Subjectivité et intersubjectivité dans la conversion indiviuelle masculine à l'islam en France au XXI siècle

SUBJECTIVITÉ ET INTERSUBJECTIVITÉ

DANS LA CONVERSION INDIVIDUELLE MASCULINE À L'ISLAM

AU XXIÈME SIÈCLE EN FRANCE

MARIE BASTIN

SOUS LA DIRECTION DE

FARHAD KHOSROKHAVAR

EHESS

PARIS 2003

TABLE DES MATIERES

INTRODUCTION 4

PREMISSES 6

De la « conversion » religieuse selon la sociologie des religions 8

De la « conversion » ou des « conversions » 9

Partie I 11

Sociologie et religion 11

De la dimension religieuse 11

Religion, « conversion » et identité individuelle ultramoderne 12

De la religiosité : trois dimensions 13

Partie II 15

Le récit de l'expérience religieuse de la « conversion » 15

Partie III 17

La conversion à l'islam 17

Partie IV 21

Enquête et analyses 21

L'islam et les technologies : internet 22

Des analyses 24

A. Tableaux récapitulatifs 25

B. De la subjectivité : « conversion » et individuation 27

Similitudes  27

·L'absence de rupture sociale ou familiale  27

·Le déplacement géographique 27

Disparités 28

·La critique de la pratique religieuse : où est le « nous » ? 28

·La satisfaction de besoins spirituels individuels : le « je » avant tout ! 28

Similitudes 29

·Ma foi, ma différence 29

Disparités 30

·Dieu existe ! 30

·Je cherche, je trouve 30

·Vitaliser sa foi, les rapports au savoir islamique 31

·Déstigmatisation 31

Similitudes 31

·Le prénom arabe, un nom initiatique 32

Disparités 33

·La circoncision 33

·Le « certificat de « conversion » 34

C. De l'intersubjectivité : « conversion » et identité collective 34

Similitudes 35

·Avec les « siens d'appartenance » 35

·Le voyage 36

Disparités 36

·La vie estudiantine ou professionnelle 36

·Avec les « siens d'origine » 37

Similitudes 37

·Dire sa foi 37

Disparités 38

·Un guide spirituel, pourquoi ? 38

Similitudes 39

·De « l'homme marginal » au médiateur 40

·Le mariage 40

Disparités 41

·Vitaliser sa foi 41

·Avec les « siens d'origine » 42

·Avec les « siens d'appartenance » 42

·Avec ses enfants 43

·Et les relations professionnelles 44

D. Une minorité dans la minorité 44

CONCLUSION ET PERSPECTIVES 50

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE et THÉMATIQUE 49

INTRODUCTION

« Je refuse de parler de l'islam en soi.

Il y a des musulmans qui sont des êtres humains,

qui ont des idées sur la vie et leur religion,

sur ce qu'ils pensent être leur religion. »

Maxime Rodinson^1(*)

La thématique de la religiosité est devenue prégnante à la lecture des faits de modernité par lesquels l'homme se sent « libéré ». La modernité fait de lui un être qui, de l'acquisition du progrès et de la connaissance, à la maîtrise de l'espace et des sciences, est devenu un surhomme à ses propres yeux, presque divin et se donnant au-dessus de la Nature. Et pourtant ! Il se « tourne », à nouveau selon les uns, encore et toujours selon les autres, vers la divinité.

L'étendard du religieux ultramoderne flotte dans le ciel des choix individuels et multiples au gré des renouveaux ou des déclins religieux qui se disputent autant les avant-scènes des médias, que celles du politique et de la recherche. Du bouddhisme aux renouveaux évangélistes, les cheminements dans la foi islamique sont particuliers, individualisés et plus encore, atypiques quand, français « d'origine », catholique ou athée l'on construit une vie spirituelle individuelle et collective à la croisée de deux siècles et à celle de la conversion à l'islam. Cet islam, monothéisme et facteur culturel, dont la centralité est d'actualité, aux niveaux international, européen et national, et aux niveaux religieux et politique en soi, aussi bien au coeur des rapports enchevêtrés qu'entretiennent avec lui, les autres sphères spirituelles monothéistes, plus particulièrement. En France, la religion islamique est devenue, pour des raisons historiques, politiques et sociologiques, la seconde religion pratiquée ou « revendiquée d'appartenance ». Si la très forte majorité des musulmans y sont de diverses origines étrangères, maghrébines, africaines, moyenne-orientales ou asiatiques, la minorité des convertis attirerait l'attention. Ces « convertis » à l'islam, hommes et femmes qui, pour des motivations diverses, spirituelles et personnelles, embrassent la foi islamique.

Les rares travaux qui ont traité ce phénomène des « conversions » à l'islam en France ou en Europe, sont marqués de la question lancinante des banlieues, par la thématique de l'émergence du fondamentalisme et plus récemment par celle du terrorisme. Le parcours individuel de croyants éloigné des bruits du monde susciterait l'intérêt de qui pourrait s'interroger sur ce qui se passe à la croisée de l'altérité culturelle et spirituelle, que toute conversion et de tout temps met en lumière.

L'analyse de la confidence du récit de conversion d'hommes âgés de plus de trente ans, d'origine sociale plutôt favorisée et de formation plutôt supérieure permettrait d'essayer de plonger au coeur d'intimités individuelles et de convictions anonymes. Mais, est-il possible de se cantonner à l'observation d'une telle expérience spirituelle et sociale, sans se demander ce qui encourage un jeune homme du XXème siècle français à devenir musulman ? Comment rencontre-t-il cet univers spirituel, à la fois si éloigné de sa culture d'origine et si proche par les interactions sociales et politiques du monde post-moderne ? Que découvre-t-il de lui-même ? Quelles ruptures ou quels prolongements personnels et spirituels sont-ils en élaboration ? Que lui apporte cette foi ? Quelle dimension spirituelle personnelle et collective élabore-t-il ? Quel accueil reçoit-il de ses pairs d'origines chrétiens ou athées, républicains et laïcs ? Quel accueil reçoit-il de ses « nouveaux » frères en spiritualité, musulmans, minoritaires, stigmatisés le plus souvent, tiraillés entre l'universalisme islamique, la tradition voire l'orthodoxie, le repli communautaire, les mouvements d'intégrisme à visée politique ou de fondamentalisme, l'intégration et le renouveau même de la pensée religieuse islamique ? Quel univers musulman embrasse le néophyte, est-ce celui des confréries soufies, celui des sunnites ou des shi'ites, ou encore celui des mouvements associatifs ou bien tout simplement celui de l'islam au sens large sans attache culturelle particulière ?

Ce travail d'enquête repose sur des entretiens avec sept individus. Pour en faire une lecture avisée, il s'agira, dans un premier temps de poser les cadres théoriques des notions aux prises avec le sujet. Les définitions linguistiques, religieuses, sociologiques et psychosociologique de la « conversion », permettront de faire un état des lieux de la sociologie de la religion aux XXIè siècle, et d'aborder, de façon synthétique les théories développées, dont, en particulier les trois dimensions de la religiosité et la dimension du récit de « conversion ». Enfin, de quel islam s'agit-il ? Sa présence en France et quelques éléments « théologiques » et la thématique même de la « conversion » à l'islam, établiront le contexte de ces expériences.

Dans un second temps, l'enquête proprement dite, l'analyse thématique et l'ébauche d'un commentaire des récits récoltés poseront les principes de l'hypothèse émise, des outils et des réorientations été nécessaires. Deux tableaux récapitulatifs relatifs à des types de variables de l'expérience religieuse substantives ont permis d'évaluer les types d'émotions suscitées par la « conversion » à l'islam et admises d'être éprouvées. Les nominales, elles traiteront du « radicalement autre » expérimenté comme une réalité. Les analogiques, enfin sont celles des émotions relatives à l'expérience du sacré, identiques ou non à celles d'autres états ou situations non ordinaires. Enfin, les variables du contexte auront permis de lister les contextes de l'expérience du sacré.

Enfin, la subjectivité et de l'intersubjectivité relatives à ces « conversions » seront les dimensions sociologiques de réflexions choisies pour la lecture de ces expériences. Les temps de la post-« conversion », de la croyance et de l'après-« conversion ». A chacune de ces étapes, des similitudes et des disparités ont été repérées selon les individus. Les thématiques relatives à ces similitudes et ces disparités ne seront pas exhaustives, mais permettront un décryptage approfondi de ce qui est en jeu dans la « conversion » à l'islam du point de vue de la subjectivité individuelle et des relations aux collectifs.

La troisième et dernière partie du mémoire affirmera la dimension minoritaire de l'identité des « convertis » à l'islam en France à la fin du XXème et au début du XXIème siècles. Il s'agira alors de s'interroger quant à l'existence d'un groupe à proprement parlé de « convertis », de la spécificité religieuse que porte l'islam dans ces « conversions » et d'ouvrir des perspectives d'études sociologiques de l'islam en France.

Au cours de l'analyse et pour la soutenir, seront livrés de larges extraits des entretiens menés avec les témoins - qui au demeurant, sont inégaux du point de vue du volume plus particulièrement, du fait des difficultés inhérentes à l'enquête, de la disponibilité des uns et des autres et des évènements internationaux récents. La trame des interrogations sociologiques relatives à la « conversion » à l'islam est si vaste qu'il fallut, en effet, en réduire l'étendue. Cette réduction, bien qu'essentielle, a été frustrante pour le chercheur qui a, néanmoins, compilé un matériaux inédit et rare.

L'étude de la construction sociale du phénomène de la « conversion » à l'islam en France chez les hommes, consiste à identifier d'une part, les logiques d'élaboration de soi, de l'identité individuelle ultramoderne spécifique et du rapport individuel au sacré particulièrement construit dans l'islam. Et d'autre part, il s'agit d'observer les logiques sociales qu'élaborent les individus, entre eux, envers les différentes cultures, les différents systèmes de pensées, de représentation et d'action au coeur desquels ils s'inscrivent dans le cadre de leur religiosité.

Cette étude est également conditionnée par le sociologue lui-même ; malgré lui, acteur qu'il est lui-même de sociocentrismes dont il tentera, au moins, d'éviter les ornières du jugement de valeur et de l'orientation de la problématique. Enfin, l'étude impliquant la méthode s'ajustera aux questions et aux hypothèses de la recherche et en dégagera les pertinences. L'innovation, toute proportion gardée, de ce travail, devra prendre en compte les découvertes auxquelles le sociologue devra faire face au cours même de la recherche, au point de se soumettre à des réorientations.

« Conversion » au coeur, à la croisée, au carrefour d'un changement et d'un abandon, de changements et d'abandons

PREMISSES

A la croisée de la conversion à l'islam, s'interpénètrent des questions de vocabulaire et au moins deux champs linguistiques : la langue française et la langue arabe, l'une et l'autre support des expériences religieuses et sociales mises en oeuvre. En français, le terme conversion a pour source étymologique le terme latin conversio qui signifie retournement, changement de direction. Ce terme prend lui-même sa source à l'étymologie grecque de deux termes, epistrophê et metanoïa. Epistrophê signifie changement d'orientation, retour à l'origine ou à soi et retour à l'idéal parfait. Metanoïa, signifie changement de pensée, repentir avec mutation et renaissance et arrachement à un état de perversion et de péché. Dans le cadre de la conversion religieuse, il s'agit « d'un changement d'ordre mental qui peut aller d'un simple changement d'opinion jusqu'à la transformation totale de la personnalité. » Dans la notion de conversion, l'on constate d'emblée, « une opposition interne entre l'idée du « retour à l'origine » et l'idée de « renaissance » ». Cette polarité « fidélité-rupture » marque la conscience occidentale depuis le christianisme.^2(*)

En arabe classique, la notion de « conversion » peut être envisagée selon les trois champs sémantiques celui de aslama, celui de al-tawba et celui de hadâ :

Le sens linguistique du verbe aslama, est, s'abandonner à, se confier à et se rendre à qqn, par exclusive à dieu. Le verbe aslama dérive du nom d'action islâm, et signifie dans son acception plus spirituelle, devenir musulman. Ce verbe se distingue strictement d'un autre dérivé de la racine trilitère S L M, le verbe istaslama, issu du nom d'action istaslâm, qui signifie se soumettre après avoir été vaincu. Al-tawba, nom d'action, dérivé de la racine trilitère T A B^3(*), signifie au niveau strictement linguistique : se retourner vers dieu, au niveau plu spirituel, il désigne le repentir, le fait de revenir à l'obéissance à dieu. Au sens linguistique soufi, Ibn `Arabi précise que al-tawba « n'est pas seulement le retour vers dieu, mais est la manifestation du regret des péchés passés. »<sup>4(*)</sup> Al-tawba nécessite, ajoute Ibn `Arabi, une persévérance dans le respect du pacte conclu avec dieu, (S. II, v. 27). Le repentir ne concerne pas uniquement les pêcheurs, mais est un retour existentiel permanent à la vérité dans tous les états du croyant.^5(*) Enfin, le verbe ihtadâ ilâ, issu du nom d'action ihtidâ'un, dérive de la racine trilitère H D A, signifie au sens propre trouver son chemin et se convertir. Son contraire est la perdition, al-dalâl^6(*).

Toutes les religions couvent des types très hétérogènes de « profits religieux », de modes d'intégration à la religion, très variés et adéquats aux différentes conditions individuelles d'existence^7(*). Se convertir est un des modes spécifiques aux univers judéo-chrétiens. C'est une rencontre essentielle à l'histoire même, de l'Occident marquée d'« un effort sans cesse renouvelé pour perfectionner les techniques de conversion, c'est-à-dire les techniques destinées à transformer la réalité humaine, soit en la ramenant à son essence originelle, soit (conversion-retour), soit en la modifiant (conversion-mutation). »^8(*)

La tradition chrétienne de la conversion est un des thèmes des cultures européennes. Il est « à la fois ambigu et très significatif ; il rattache paradoxalement l'individu moderne dans son désir d'autonomie à des modèles symboliques traditionnels prégnants qui l'influence à son insu et qu'il reproduit dans un conformisme voilé : c'est au nom d'une tradition (la conversion comme un acte de ralliement et de conformité à l'ordre social) que la rupture s'effectue. »^9(*) Cette rupture est le propre de toutes les religions monothéistes, et fait de ces croyances des « religions de rupture »^10(*) du fait même de l'irruption divine dans le monde. La « conversion » y est une «  répétition » ; « c'est l'irruption du divin dans le cours de l'histoire qui se répète dans l'histoire individuelle. »

Dans ce cadre, selon l'Ancien Testament d'une part, les prophètes d'Israël convient et conjurent le peuple à se convertir, c'est-à-dire à retourner à l'alliance rompue par l'infidélité aux engagements pris à l'égard de Dieu, pour bénéficier de son élection et de ses promesses. Cette conversion est à la fois epistrophê et metanoïa, au sens défini précédemment. Selon le Nouveau Testament d'autre part, il s'agit de « naître de nouveau, pour vivre désormais la vraie vie, c'est déjà posséder en puissance, et même en réalité comme un germe croissant, le rayonnement de Dieu. » Le retour et la renaissance se situent donc à l'origine, dans une perspective eschatologique^11(*). Cette spécificité du Christianisme réside dans le fait que l'événement intérieur de la « conversion » y est lié à l'événement extérieur, car, « le rite du baptême correspond à une renaissance dans le Christ et la conversion est l'expérience intérieure de cette renaissance. »^12(*)

Dans la tradition biblique, la « conversion » signifie donc le « retour à dieu » à l'issue de la rupture du péché originel de l'homme : elle « est indispensable pour que l'homme retrouve sa voie [...] assignée par Dieu et reprenne sa marche en avant. »^13(*) Mais, elle implique une prise de conscience de la réalité du Mal et de ses conséquences, ainsi que le repentir d'avoir péché. Pour le protestantisme et pour les mouvements charismatiques, plus particulièrement, l'évènement est «le changement prodigieux qui s'opère dans la vie de tout croyant pourvu qu'il s'abandonne à l'action extraordinaire de l'Esprit. »^14(*)

Du point de vue islamique, la « conversion » est perçue comme un retour à la nature première, être musulman : « Tout nouveau né est venu au monde dans sa nature première [de musulman] ; ce sont ces parents qui en font un juif, un chrétien ou un zoroastrien. »^15(*). Cette reconnaissance de l'état d'être musulman oublié, ignoré ou détourné par l'éducation religieuse reçue dans l'enfance est la « conversion ». Le « réveil » est la prise de conscience d'un état religieux à mettre en valeur, il est la porte de la « conversion à l'islam » et comme « une entrée dans une communauté où dieu devient sensible au coeur, où l'Esprit se manifeste. »^16(*)

Les sens religieux de la « conversion » ne peuvent, en revanche, faire l'économie des éclairages de la psychosociologie et de la sociologie. La psychosociologie mobilise, en effet, les notions de personnalité et d'univers social, celles du rôle et des jeux de rôles dont les individus sont acteurs. L'angle qu'elle propose concernant le changement individuel, sur les plans public et privé, est pertinent dans l'étude de la « conversion » religieuse à l'islam, car les phénomènes mystiques et les expériences intenses qui y bouleversent la vie peuvent alors être étudiés de l'intérieur, en les dégageant des a priori qui leurs sont, le plus souvent, infligés par les analyses psychopathologiques.

Cinq dimensions marquent, ainsi, la notion de « conversion » religieuse selon la psychosociologie. La « conversion » est avant tout, un changement. Changement d'objet et changement de communauté, elle est une mise en conformité des croyances individuelles à des changements sociaux produits hors des individus. Quand elle est religieuse, elle est considérée comme une initiation de/au changement social. En effet, la « conversion » participe à la dynamique innovatrice que porte la religion elle-même, soit en élaborant un chemin pour dépasser des notions ressenties de « mal », soit en devenant le langage d'un sentiment de stigmatisation ou de disqualification, soit encore les deux à la fois. Quand la « conversion » n'est plus adaptative, elle est révolutionnaire. Elle permettrait aux individus de manifester une forme d'indépendance envers les déterminismes psychosociaux et les prédestinations historiques dont ils semblent ne pas toujours s'arranger. La conversion religieuse consiste aussi en un abandon de ce qui a façonné l'individu et en une adoption d'un incompréhensible pour ses pairs. Elle éclaire, d'une part, le fonctionnement social et la place de l'individu dans la société, défendue qu'elle est, par S. Laurens comme un changement de rôle en référence à un modèle lointain, non imposé par la communauté originale. Ce rôle « exotique » ou « hérétique » naît, le plus souvent, de contacts avec les autres communautés de la société ou d'autres cultures et de l'émergence de nouveaux modèles et fonctions sociales, jouxtant des formes anciennes historiques et préservées. D'autre part, parce que la socialisation de l'individu est une suite de changements de rôle et une suite de « conversions » qui permettent à l'individu d'assumer divers rôles de sa palette identitaire et une série irrégulière, de changements, d'adhésions et de remise en question dans les domaines de la vie physiologique, familiale, estudiantine, universitaire, professionnelle et affective, géographique, sociale et politique. Les individus^17(*) ne suivent pas les mêmes règles mentales et logiques dans toutes les circonstances. Polymorphe, la « conversion », est donc une affaire individuelle qui revêt des formes diverses selon l'époque, le pays, la religion et l'individu qui la vit, l'observe et la décrit. Parfois, renaissance et renouvellement dans une vie nouvelle, elle peut être une continuation ou un approfondissement de la foi. Instantanée, elle peut être un changement irrésistible et puissant, provocant le basculement complet de l'individu, ou au contraire, elle peut être un long cheminement. La « conversion » religieuse diffère des conversions politique, idéologique et scientifique, pour le psychosociologue, « par la forme mystique que donne parfois le converti à son changement.[...] Souvent les convertis ont eu le sentiment de la présence divine, ils ont senti une puissance irrésistible qui a changé, bouleversé, retourné le cours de leur vie. Parfois, ils ont le sentiment de renaître et la conversion ne se limite pas au domaine des attitudes religieuses. Elle s'accompagne d'un véritable changement d'identité et d'un changement d'appartenance communautaire. »^18(*) En quatrième lieu, la « conversion » est un travail qui, dans le cadre un peu particulier de la « conversion » à une religion lointaine, « issue d'un univers dans lequel l'individu n'a pas baigné »^19(*), nécessite un effort beaucoup plus important que dans les cas de « conversion » à une religion dite proche culturellement de l'individu. Le « converti » à une religion lointaine se devra, en effet, d'« apprendre toute une religion et son contexte culturel : une langue, une mémoire collective, un imaginaire et évidemment des moeurs et coutumes, des rites... »^20(*). C'est le plus souvent le cas des « conversions » à l'islam en situation socialement minoritaire, comme celles qui se produisent en France, si elles n'ont pas eu lieu dans un pays musulman. En cinquième lieu, le psychosociologue distingue deux types de conversion. La conversion ayant pour source unique, la lecture d'un ouvrage mystico-religieux, qui contient tout l'élan du converti ainsi que sa foi, et qui diffère de celles où toute l'adéquation de l'individu s'exprime, dans l'entrée dans la communauté. Dans la première, il s'agira d'une conversion purement individuelle à sens unique, quand l'individu n'a pas le sens des réalités extérieures fournies par la communauté religieuse et porteuse de la religiosité choisie. Dans la seconde, l'identification à la nouvelle communauté et la reconnaissance par les autres comme membre de la nouvelle communauté permettront à l'individu « converti », d'agir pleinement dans le cadre communautaire inhérent à la foi embrassée. Ces deux types de « conversion » peuvent être parfaitement séparés, et existés strictement indépendamment l'un de l'autre, selon les individus. Mais, ils peuvent également cohabiter, après s'être succédés, ou encore laisser la place à l'un ou à l'autre. Le premier type « autiste » précède, généralement le second participatif.

En sociologie, la « conversion » est essentiellement « un arrachement à un milieu social déterminé et l'adhésion à une communauté nouvelle »^21(*). Elle est, en conséquence, « un remaniement du champ de l'environnement », indissolublement lié et productif d'« un remaniement du champ de la conscience. »^22(*) Changement de croyance religieuse ou morale, c'est une rupture d'avec un modèle culturel et indissociablement une adhésion à un autre. Changement de famille, de communauté, de représentations, de croyances et de significations, la « conversion » est un franchissement de frontières qui s'opère au niveau intérieur, social et interculturel ? Par l'expérience de la « conversion » religieuse l'on franchit les frontières intérieures du sujet, les frontières sociales, celles dogmatiques des croyances en jeu, celles qui distinguent la vie privée de la vie publique et les culturelles. Tout franchissement des frontières qu'elle soit, la « conversion » est également un établissement de nouvelles frontières. Franchissement de frontières intérieures, « la conversion n'est pas un processus radical de changement intérieur, mais un événement initial, promoteur d'un processus de changement qui définit la conversion comme création d'intervalle », elle « peut être la découverte d'une identité personnelle « vraie », oubliée, dissimulée à travers l'épreuve d'une altérité affrontée. »^23(*) Si elle enjambe les limites de séparation des croyances, il n'existe pourtant « pas d'activité religieuse finalisée à la conversion et qui la précède historiquement. » Comme franchissement de frontières sociales, la « conversion » religieuse provoque chez le converti un ou des changements de rôle social qui mettent en exergue le rôle de croyant de manière plus ou moins globale et plus ou moins définitive. En tant que franchissement de frontières interculturelles, la « conversion » peut produire l'acculturation ou le métissage de l'individu. Ces franchissements de frontières s'accomplissent le plus fréquemment simultanément, chez l'individu dont il est nécessaire de supposer qu'il détient un dispositif mental de capacité d'assimilation et de réélaborations originales favorable à l'événement « conversion ».

Se convertir implique l'adhésion à un nouveau système de croyance. Comment distinguer alors la « conversion » de l'adhésion ? En effet, « l'adhésion comporte un « mélange » entre les croyances et pratiques traditionnelles » et les croyances nouvelles de l'individu « converti ». La « conversion », elle, peut s'efforcer d'être radicale et stricte, en refusant toute « compromission » avec un système de croyance précédent ou avec les autres systèmes de croyance présents, dans l'univers sociétal. Ainsi, en psychosociologie, d'une part, la « conversion » religieuse se place sous le signe de multiples réinscriptions d'ordre privé et intime et d'ordre collectif et intersubjectif^24(*) qui, d'autre part, mettent, sociologiquement, en jeu l'identité individuelle et sociale du converti.

Comme passage d'une communauté à une autre, la « conversion » admet que sociologiquement, « l'identité sociale se forme dans la relation aux autres », et qu'il faut déplacer « l'attention vers les pratiques sociales partagées par l'ensemble des groupes, et vers les lieux et les formes d'interactions entre les groupes ou entre les individus appartenant à des communautés différentes. Reste enfin à prendre en compte les expériences de rupture, de transgression et en particulier les cas et les mouvements de conversions religieuses. »^25(*). Puis, s'agissant de l'identité collective^26(*), il est possible que « la conversion fonctionne comme un signe de ralliement, [qui] rend plus forte la recherche d'un sens [...] qui s'enracine dans la pratique de sociabilités nouvelles et construit autour d'elles. »^27(*) Enfin, l'action de se convertir n'est « non pas [pour autant] la seule manière de trouver le sacré dans son contenu immédiat, mais de le recomposer dans sa forme vide, dans son absence rendue par là même scintillante. »^28(*), lorsque règne en société postmoderne, ce que nomme M. Foucault, la transgression comme « une profanation dans un monde qui ne reconnaît plus le sens positif du sacré. »»^29(*)

La « conversion » est également un appel à un changement moral, de morale religieuse ou éthique ? Elle est une transformation spirituelle, est-ce un renversement ou un déplacement ?

De la « conversion » religieuse selon la sociologie des religions

De quel renversement et de quel déplacement s'agit-il ? Ces processus concernent-ils tous les individus mobilisés par une « conversion » religieuse ? A quel niveau de l'expérience religieuse de la « conversion » cet événement se développe-t-il ? Est-ce un processus unique dans la « conversion » religieuse ou bien se combine-t-il plus ou moins fortement, avec d'autres processus comme l'acculturation ou l'identification ?

En mobilisant la combinaison des ressources psychosociologiques et sociologiques en relation avec ce que l'individu met en jeu dans ses pratiques sociales, on assiste, en effet, et dans d'autres domaines que le religieux, dans la société postmoderne en France à des phénomènes de renversement de ce que l'individu considère comme une disqualification dont il se sent victime. Cette disqualification, ce stigmate peuvent conduire l'individu à rejoindre une identité éloignée de son identité première, et plus particulièrement, à rejoindre une identité religieuse. Cette identité religieuse peut être éloignée de son identité religieuse originale, « ainsi quand un individu devient musulman alors que ces ancêtres ne l'étaient pas. »^30(*) Ce processus est un renversement. Il inclut le refus de la discrimination et est succédé par un déplacement et par l'installation de l'individu dans une identité nouvelle qui donne un sens à son existence. Ce processus est souvent le fruit d'un sentiment de discrimination ressenti, mélange de disqualifications sociales et/ou socio-psychologiques ou plus indistinctement, sentiment d'indifférence ou d'ignorance de sa catégorie. L'individu qui veut en finir avec ce sentiment de disqualification, va fournir un effort pour réinventer sa différence individuelle, subjective et collective.

La « conversion » religieuse s'inscrit, on le voit, dans l'existence individuelle comme l'une des multiples « réponses » individuelles ou/et collectives à ces sentiments ou réalités de discrimination. Echo de conflits intérieurs provoqués par divers évènements psychologiques et interprétations de ces évènements, il s'agit également d'échos de conflits liés à la tension culturelle ambiante. Celle-ci prend racine à la situation d'inégalité des cultures en contact, dans la société postmoderne. Cette mobilisation identitaire est non seulement stimulée par la disqualification, mais elle peut également procéder de la quête du sens et/ou du manque d'identité collective, par lesquels l'individu se soulage et se dégage d'un système social. L'acquisition d'une nouvelle appartenance, en marges des rapports sociaux connus de l'individu, lui permet alors de prendre de la distance par rapport à la modernité, et d'oeuvrer à une réflexivité qui le sauverait de la rupture.^31(*)

La démarche ou l'événement de la « conversion » religieuse mettent, entre autres, « en relief le conflit entre individu et communauté ainsi que l'importance décisive du social enveloppé du politique »^32(*), dans le contexte de l'incapacité sociétale moderne des sociétés postmodernes à répondre, malgré leur capacité productive, aux besoins fondamentaux des individus. De ce fait, la conversion religieuse est susceptible, non seulement, de témoigner et de tenter de répondre aux frustrations individuelles, dues aux difficultés d'accès à un développement personnel, mais aussi d'ouvrir « une brèche symbolique dans l'édifice religieux mis en demeure par la volonté de plus en plus imposante de l'individu tendant à l'autonomisation vis-à-vis de sa communauté « ethnique ». »

Les processus de renversement ou de déplacement ne sont donc pas seuls en oeuvre, dans le changement produit par la « conversion » religieuse. Ils accompagnent les franchissements de frontières et s'accomplissent différemment, selon les individus, au point même de ne pas apparaître dans la biographie religieuse du « converti ».

Finalement, si « la conversion est un fait qui s'inscrit dans le déjà et le pas encore ; le salut est déjà acquis et pourtant il est encore à conquérir »^33(*), cet état « en suspension » est aussi celui de la rupture individuelle que le converti expérimente comme l'abandon d'un état d'existence ancienne au bénéfice de l'accès à un état nouveau^34(*). C'est donc, bien ce changement radical qui « engagerait le salut » même de l'individu postmoderne, et qui se produit selon divers modes.

* ¹ Cahiers de l'Europe, automne-hiver, n°1, Le felin, 1996, p. 165

* ² P. Hadot, article « conversion », Encyclopediae Universalis, volume 6, p 497, 1995, Paris

* ³ Ibn Manzûr, Lisan al-`arab (La langue des Arabes), article « al-tawba »Dâr al-Ma'arîf, Le Caire, 5^ème édition, p.454

* ⁴ Su'ad Al-hakîm, Al-mu'jam al-sûfî (le lexique mystique), Al-hikma fi hudûd al-kalima (la sagesse dans les définitions du terme), Dandara li-attiba'a wa la-nashr, Beyrouth, 1981, p. 289

* ⁵ ibid, p 240

* ⁶ ibid, p. 1101

* ⁷ Trigano, Qu'est-ce que la religion ? p. 22

* ⁸ P. Hadot, article « conversion », Encyclopediae Universalis, volume 6, p 497, 1995, Paris.

* ⁹ ibid, Nos traditions religieuses, approche philosophique et théologique, p.17

* ¹⁰ P. Hadot, article « conversion », Encyclopediae Universalis, volume 6, p 497, 1995, Paris

* ¹¹ Encyclopediae universalis, corpus 6, «article « conversion », P. Hadot, p 497, Paris, 1995 : se repentir avant le retour à dieu

* ¹² ibid

* ¹³ H. Clavier, Expérience du divin, Fischbacher, Paris, 1983

* ¹⁴ Identités religieuses en Europe, sous la direction de D. Hervieu-Léger et G. Davie, article, « les mouvements religieux », D. Hervieu-Léger & G. Davie, La Découverte, Paris, 1996, p. 278

* ¹⁵ Bokhari

* ¹⁶ ibid

* ¹⁷ S. Laurens, les conversions du Moi, Paris, 2002

* ¹⁸ ibid, p. 29

* ¹⁹ ibid, p. 31

* ²⁰ L. Valensi, Paroles d'islam, article : Relations intercommunautaires et changements d'affiliation religieuse au Moyen-Orient au XVIIIè et XIXè siècles, 2000, Paris

* ²¹ Encyclopediae Universalis, corpus 6, article « conversion », P. Hadot, p 497, 1995, Paris

* ²² ibid

* ²³ L. Valensi, Paroles d'islam, article : Relations intercommunautaires et changements d'affiliation religieuse au Moyen-Orient au XVIIIè et XIXè siècles, Maisonneuve & Larose, Paris, 2000, pp.11-13

* ²⁴ ibid, p.152

* ²⁵

* ²⁶ M. Wieviorka, La différence, Balland, Paris, 2000

* ²⁷ Paroles d'islam, Maisonneuve & Larose, Paris, 2000, p.278

* ²⁸ ibid, p. 293

* ²⁹ ibid.

* ³⁰ ibid, p. 129

* ³¹ M. Wieviorka, La différence, p. 147, Balland, Paris, 2000

* ³² ibid, p. 362

* ³³ E. Godo, La conversion religieuse, collectif, Imago, Paris, 2000

* ³⁴ D. Hervieu-Léger, G. Davie, Identités religieuses en Europe, La découverte, Paris, 1996, p. 278