Subjectivité et intersubjectivité dans la conversion indiviuelle masculine à l'islam en France au XXI siècle

· Avec ses enfants

Quatre des convertis interrogés sont pères. C3 a accompli sa paternité dans un couple après sa conversion à l'islam. Ses trois filles sont élevées dans l'islam tant par leur père que par leur mère, celle-ci étant musulmane sociologique. Si C3 peut souhaiter que ses filles choisissent d'être musulmanes, il n'oublie pourtant pas qu'elles pourraient elles aussi, comme il l'a fait, ne pas suivre la voie spirituelle de leurs parents. Il semble leur enseigner l'islam de façon ouverte en leur apprenant que le christianisme et le judaïsme existent. Pour C2, la situation semble plus complexe. Il est père de deux garçons, nés, avant qu'il se convertisse à l'islam. Si bien sûr, au moment de l'entretien, sa situation familiale était bouleversée par son choix spirituel, il n'en émettait pas moins le voeu de pouvoir instruire ses enfants des valeurs islamiques, et se disant lui-même, d'une part qu'il ne peut pas imposer à ses enfants d'être musulmans, d'autre part, qu'à « l'âge de raison », ils comprendront la différence de foi entre leur père et leur mère. Pour C4, le choix religieux des enfants ne semble poser aucun problème, « ils ne sont pas croyants, et d'instruction chrétienne classique », dit-il. Pour C6, il semble que ce soit plus les valeurs du coeur que les valeurs religieuses islamiques qui soient à transmettre.

Pour tous les autres, le souhait est manifeste de pouvoir au moins transmettre leur foi islamique à leurs enfants, d'autant qu'ils ont avant tout le voeu d'épouser une musulmane. Ce dernier permettrait-il donc à ces hommes de s'assure les conditions idéales pour essayer de faire de leurs enfants des musulmans ? S'agit-il de comprendre qu'implicitement, pour eux, ne pas vivre avec une musulmane entraverait leur intentions ?

· Et les relations professionnelles

Du point de vue de la vie professionnelle, les individus du corpus ci-joint sont différents les uns des autres. En effet, pour C3, son entrée sur le marché professionnel s'est accompli après sa conversion, au point que lorsqu'il a été recruté comme ingénieur, il a souhaité préciser qu'il était musulman, afin a-t-il dit dans une partie informelle des entretiens menés avec lui, « qu'il n'y ai pas de surprise, quant à sa pratique du ramadhan, en particulier. » C4, également, est converti avant d'entrer sur le m arché du travail. Enseignant, si chacun peut savoir qu'il est de pratique musulmane, cela n'a pas l'air d'être vécu de façon prosélyte de sa part, ni de façon paranoïaque. Il ne s'en cache pas, mais ne l'expose pas pour autant. Pour C1, ce n'est pas le marché du travail, dans un premier temps, auquel il dut se confronter, alors nouvellement converti, mais au monde de la formation professionnelle. Sans aucune ostentation, voire même avec discrétion, car il s'est présenté avec son prénom français, il n'a pourtant pas caché son intérêt pour le monde musulman. En formation informatique de création de sites Internet, il développe son projet autour de la personnalité de Cheikh Amadou Bamba, et recueille toutes les informations visuelles ou techniques concernant le sujet. Il précise qu'il n'a pas à imposer quoique ce soit et que ceux qui manifesteront leur intérêt pour ce qu'il fait, en termes religieux, seront les bienvenus. C2 devient musulman sur son lieu professionnel, ce qui le distingue nettement des autres. Ainsi, non seulement il partage sa foi nouvelle avec ces collègues féminines et masculins musulmans sociologiques avec lesquels il dit s'être initiés. La direction de l'entreprise dans laquelle il professe est pourtant de pratique judaïque. Il ne souhaite pas que cette direction connaisse plus profondément le type de sa croyance. Bien qu'il ne craigne pas les rumeurs, il n'affiche pas sa foi et espère avoir eu raison d'avoir eu confiance en certains de ces collaborateurs et collaboratrices qui n'iront pas parler de sa conversion. C5 était, lui aussi, architecte avant de se convertir. L'entretien, avec lui, fut assez difficile sur la question, il semble néanmoins qu'il ne rencontre pas de difficultés à être devenu musulman, d'autant que la confession religieuse d'un acteur professionnel ne fait pas, en France, l'objet d'une connaissance publique. C7, ingénieur également avant sa conversion, dit -lui même qu'il en parle volontiers « à ceux qui veulent bien l'entendre », que cela soit su dans son entreprise ou pas, l'indiffère. C6 n'est plus en activité professionnelle depuis qu'il est converti, en formation, il ne se soucie pas non plus de savoir ce que l'on pourrait penser de sa foi, d'autant que pour lui, il s'agirait, d'une forme de « retour à l'islam ».

Ainsi, il est possible d'observer que chacun use à son aise de sa liberté d'exprimer en public sa croyance. Du domaine du privé, elle reste toujours relativement préservé de toute communication ostentatoire. Le cas de C3 reste exceptionnel, bien que l'on puisse sentir chez tous une certaine envie de pouvoir le dire sans retenue dans quelque espace public que ce soit. S'agit-il de l'expression ultramoderne de la religiosité ? Ou bien est-ce spécifique à la foi islamique ? Par, expérience, le chercheur ayant eu affaire à des convertis au bouddhisme, il peut constater la même « envie » chez ces croyants de « partager » leur foi, aussi bien sur le lieu du travail qu'en d'autres espaces publics. Ils sortent la croyance de l'espace privé, avec une forme d'impertinence, mais également avec la conviction qu'il faut investir le monde moderne trop sécularisé à leur yeux, de dimensions éthiques revisitées et à communiquer autrement.

D. Une minorité dans la minorité

De la subjectivité

Le « sujet » du converti est, donc une identité qui s'établit, d'une part, en termes de « j'appartiens pleinement à un univers donné, intellectuel, culturel, spirituel » ET « je suis un individu qui interprète spécifiquement le monde et le système de pensée de l'univers I auquel j'appartiens ». Le converti ne change pas d'identité, il complète son identité par le développement de sa dimension spirituelle. L'individuation des « convertis » du corpus est spécifiée par l'adoption d'un système religieux dépourvu d'un intermédiaire entre le croyant et dieu, dépourvu d'une hiérarchie ecclésiastique officielle. Ces deux aspects mettent en exergue la dimension solitaire du musulman et donc de l'individu postmoderne qui le devient et renforce le fait que dieu s'adresse à lui personnellement et à qui tout aussi bien le « converti » peut s'adresser. L'absence d'autorité ostensible en islam sunnite, plus particulièrement, ou l'existence de multiples autorités de savoir, sans que l'une prévale sur les autres, font un effet de miroir à la désintitutionnalisation ambiante en société française postmoderne, à la « réseauification » ou à la « tribalisation » de la société, et maintient l'individu soit, dans un contexte de perpétuel apprentissage soit, lui permet de choisir, encore une fois, comme un renouvellement d'alliance, la sous-tribu musulmane.

Pourtant, sur les 7 témoignages recueillis, un seul n'appartenait pas à un système religieux avant de se convertir à l'islam. Bien que sociologiquement judéo-chrétein, pour conserver cette acceptation, par son environnement sociétal, il n'a pas eu véritable à désactiver un système de croyance pour en adopter un autre. Contrairement aux autres, qui ne semblent pas avoir complètement désassimiler le système religieux d'origine pour assimiler le système religieux d'appartenance, mais plutôt avoir accompli une série de transferts ou de glissements de sens. Ces glissements s'arrêtent pourtant au niveau de l'acceptation d'un dieu unique nouvellement présenté qu'en islam, on ne se figure pas, qui n'a ni engendré, ni été engendré et dont la propriété première, aux yeux des « convertis » en tout cas, est la miséricorde.

C'est cette dimension qui prédomine dans la « conversion » de chacun. Ils semblent avoir « découvert » un secret qu'ils s'approprient, contre vents et marées, contre les leurs d'origines et un peu contre les leurs d'appartenance. La figure du converti prend alors des formes de la figure symbolique d'un Prométhée ultramoderne, conquérant la lumière-esprit, de l'Arbre de la Connaissance, condamné à vivre le conflit entre deux idéologies culturelles, la culture de l'instinct assumé, celle du feu dérobé, la culture de l'ordre immanent et celle de la transgression par l'esprit^169(*). L'une et l'autre n'étant pas identifiées ni au système occidental ni au système arabo-musulman. La combinaison de ces deux systèmes permettent plutôt, à ces individus, dans une dynamique incessante de renouvellement de ce système l'un par l'autre, de vivre le précaire équilibre entre chair et esprit, entre régression menaçante et exaltation presque perverse de la raison, en société ultramoderne.

* ¹⁶⁹ J. Bril, Lilith ou la mére obscure, Payot, Paris, 1981, p.171-207