Mémoire, identité et dynamique des générations au sein et autour de la communauté harkie. Une analyse des logiques sociales et politiques de la stigmatisation.

PARTIE 4

Ce que recouvrer ses capacités de symbolisation veut dire

Partie 4

Ce que recouvrer ses capacités de symbolisation veut dire

On s'intéresse ici à l'affirmation et au redoublement du "Je" par l'inscription d'un "Nous" dans l'itinéraire moral de l'individu stigmatisé. L'accent est porté non plus sur la stigmatisation telle qu'elle est subie mais sur la stigmatisation telle qu'elle est individuellement et collectivement "réagie", donc sur ce que recouvrer ses capacités de symbolisation veut dire, d'une logique adaptative à une logique revendicative. Ceci implique d'aborder la question de la reconnaissance au sens le plus extensif du terme, et les enjeux de visibilisation qui lui sont corrélatifs : à la fois, donc, la reconnaissance comme travail de dégagement vis-à-vis de la honte (entre retour sur soi et retour à la figure du père) mais encore la reconnaissance comme travail de l'écart dans une visée de réparation des termes de l'échange (à travers les enjeux de traduction politique de cette quête de la reconnaissance, jusque et y compris la question du pardon).

Cela renvoie à des questionnements sociologiques et politologiques classiques - notamment la question de la fierté (au sens de retournement du stigmate) et la question du porte-parole (s'agissant de la capacité et de la légitimité à "faire voix" au nom d'un collectif).

S'agissant du premier point, la question se pose moins, selon nous, en termes de fierté que de dignité, au sens primordial d'accès à l'existence sociale, de reconnaissance d'une place sociale^1601(*). De fait, la communauté harkie est le fruit d'une histogenèse particulière, elle est communauté de destin, née dans et en conséquence de la guerre d'Algérie, sans autre singularité clairement objectivable : ni origine ethnique, ni couleur de peau, ni religion qui ne lui soient spécifiques. C'est cette indétermination première (dont nous avons vu qu'elle pouvait susciter l'amalgame, ce comble de la non-reconnaissance) qui donne aux enjeux de visibilisation une texture toute particulière en la circonstance : avant que de penser faire de cette destinée un drapeau (et qu'est-ce à dire lorsque les autres renvoient de vous des images contradictoires les unes les autres, voire paradoxales ?), la première urgence est de sortir de cette situation paradoxante, donc de s'accepter et de se faire accepter "en tant que tel(s)" en dépit de possibilités de reconnaissance a priori fortement grevées par les effets du double triangle de stigmatisation. Ainsi, comme le souligne Mohamed Kara, les enfants de harkis « disposent d'une identité sociale virtuelle (celle de l'immigré) et d'une identité sociale réelle (celle du harki) alternativement discréditantes selon les conjonctures »^1602(*). En d'autres termes, les intéressés sont susceptibles d'être stigmatisés pour ce qu'ils sont (des enfants de harkis) par ceux-là même avec lesquels ils sont confondus (les enfants d'immigrés), et pour ce qu'ils paraissent être (des enfants d'immigrés) par ceux auxquels ils s'identifient (les Français dits "de souche"). A cet égard, les témoignages de Georgette et Jean, recueillis par Mohamed Kara, disent bien l'acuité des problèmes de visibilisation dans le cas d'espèce des enfants de harkis : « Vous vous savez qui vous êtes, affirme Georgette, mais en fait c'est le regard des autres qui dit qui vous êtes. C'est ça le problème. C'est le regard des autres qui nous dit à chaque instant dans quelle situation on se trouve, où on doit aller, et ça c'est pas normal ». De même, Jean : « C'est que nous on sait très bien où on est, mais eux ils ne savent pas où nous placer. Alors soit ils nous cataloguent comme immigrés, soit de l'autre côté on se fait cataloguer comme traîtres. C'est le problème au fond à mes yeux pour les fils de harkis. Moi franchement, je sais très bien où je suis, c'est les gens qui ne savent pas »^1603(*). On voit bien, dans ces conditions, pourquoi la question se pose moins en termes de fierté que de lutte contre le mépris et l'indifférence. Le premier défi est d'exister à ses yeux propres comme aux yeux d'autrui, donc de s'affranchir du « sentiment d'identité vécu comme une contrainte »^1604(*) : contrainte intime, du fait de la dévalorisation de la symbolique paternelle, contrainte sociale, du fait de la dépendance corrélative dans laquelle les enfants de harkis se trouvent d'être soumis au jugement de l'autre.

S'agissant du second point (la question du porte-parole), est ici privilégiée une optique compréhensive qui aborde la question des mobilisations dans l'intermédiarité entre l'individu et le groupe plutôt qu'elle ne se focalise par privilège sur leur expression institutionnelle, au sens étroit d'une sociologie des l'action collective et des organisations qui amènerait à "sacraliser" l'acteur associatif et les "grandes figures communautaires" (pour autant qu'elles existent, ce qui n'est pas le cas ici). Il ne s'agit donc pas d'opérer une coupure entre la dimension individuelle et la dimension collective mais d'opérer leur mise en perspective, de montrer les lignes de continuité entre la quête à être de l'individu et la lutte pour la réhabilitation de la figure du père, en mettant l'accent sur le redoublement du "Je" par l'inscription d'un "Nous" dans l'itinéraire moral de l'individu stigmatisé - de chaque individu, qu'il soit ou non statutairement légitimé à faire voix, et qu'il s'en reconnaisse ou non la capacité. Cette optique est d'ailleurs en phase avec la réalité essentiellement "paroissiale" d'une mouvance associative dont la propension à exister en tant que lobby reste relativement faible, en dépit d'évolutions organisationnelles récentes sur lesquelles nous reviendrons in fine (émergence de collectifs et réorientation sensible des mots d'ordre et des modalités d'action). Cette absence d'acteurs saillants et reconnus (et plus encore d'acteur hégémonique, qui se poserait et s'imposerait comme interlocuteur indépassable dans la trame de la négociation) a été la cause en même temps que le produit de modalités de mise sur agenda gouvernemental invariablement inspirées par une visée de "dépolitisation" des mots d'ordre, tendant à présenter ceux qui s'en font les relais comme des cas sociaux plutôt que comme des acteurs sociaux. Nous y reviendrons, exemples à l'appui, dans les développements consacrés aux modalités de traduction politique des aspirations à la reconnaissance portées par les anciens harkis et leurs enfants.

Au fil de la Partie 3, il a été dit que la "cassure" de la dynamique des générations au sein de la communauté harkie engendre pour les enfants une difficulté à s'assumer soi, individuellement, comme "fils ou fille de" : comme le soulignent plus généralement Vincent de Gaulejac et Isabelle Taboada-Léonetti, « ils perdent le sens de la filiation qui les inscrit dans une histoire familiale et sociale ; il ne dépendent plus que de l'image sociale renvoyée par les autres »^1605(*). Ainsi, tandis que le groupe majoritaire (composé de ceux que l'on appelle commodément les Français "de souche") refuse de reconnaître, en vertu de considérations phénotypiques, la qualité de citoyen de droit aux enfants de harkis en les confondant, de fait, avec les populations issues de l'immigration maghrébine, la minorité migrante précisément, et notamment la deuxième génération issue de l'immigration algérienne, impute - ou, plutôt, est susceptible d'imputer - aux fils et filles de harkis les attributs stigmatisants d'une mémoire que ceux-ci peinent à investir positivement en raison des impedimenta qui entravent la dynamique des générations.

Dès lors, comment passer d'une situation de dépendance statutaire, marquée par le poids des étiquettes et le déploiement routinier de stratégies adaptatives, à un horizon d'affirmation individuelle et collective, marqué par un travail de réappropriation de la mémoire familiale et, ce faisant, de « désimplication »^1606(*) vis-à-vis des normes négatives qui ont cours à son endroit ? Erving Goffman décrit cette étape de cristallisation d'un "Nous" dans le for intérieur de l'individu stigmatisé comme étant celle de la « maturité »^1607(*). Cette étape nécessite de remonter aux sources de la honte pour s'en dégager. Ce travail de "dégagement" est tout à la fois intime et interpersonnel, en ce sens qu'il participe à la fois de la transgression du tabou paternel (niveau intime) et de l'expression - pour soi et pour autrui - de la différence avec la deuxième génération issue de l'immigration maghrébine (niveau interpersonnel) : en somme, il s'agit de doubler la quête à être d'une quête à apparaître, "en tant que tel", par-delà les amalgames et les faux-semblants. Ce faisant, ce travail de dégagement vise à permettre à tout un chacun de recouvrer ses capacités de symbolisation et, par là, de « sauvegarder son unité » face aux pressions contradictoires de son environnement. (Chapitre I.)

Ainsi, pour être viable, la stratégie de la « désimplication » implique de pouvoir puiser dans l'histoire familiale (i.e. communautaire) les ressources pour refuser la légitimité de la stigmatisation sociale. Autrement dit, l'aspiration à être soi des enfants est aussi aspiration à être reconnu en tant que "fils ou fille de" par d'autres groupes interdépendants. Cela passe nécessairement par la réhabilitation de la figure du père, donc par la mise en cause des valeurs et vecteurs symboliques qui légitiment sa stigmatisation, ce que Erving Goffman appelle le « retournement du stigmate ». Ainsi, la quête à être et à apparaître en tant que tels des enfants de harkis est indissociable d'une quête à réapparaître pour leurs parents. Il s'agit, au prix d'une forme d'« insurrection symbolique », de parvenir à une forme aboutie de recouvrement d'appartenance, intime et sociale, pour soi et aux yeux d'autrui.

Cette aspiration à être reconnu par d'autres groupes interdépendants, y compris - et surtout, en l'espèce - par les autorités de tutelle, qui sont parties prenantes de la destinée dramatique des anciens harkis et de leurs familles, amène à s'interroger sur les processus de "traduction", autrement dit, sur les jeux de pouvoir (mobilisations) susceptibles d'accompagner - et les contenus politiques (politiques publiques) susceptibles de matérialiser de telles aspirations à la reconnaissance. A cet égard, nous verrons que, pour ceux qui se font les porte-voix de la communauté harkie, l'aspiration à être reconnu et célébré dans sa singularité passe, en raison des épreuves endurées et du sentiment d'abandon qui leur est corrélatif, par une forme de reconnaissance institutionnelle qui ne soit pas seulement réminiscence mais aussi résipiscence de la part des autorités. Symétriquement, pour ces dernières, l'enjeu est précisément de savoir quel contenu et quelle mesure donner à ces notions de réminiscence et de résipiscence : se souvenir / célébrer quoi ? Et assumer la responsabilité / se repentir de quoi ?

Par conséquent, il nous faudra ici assortir l'étude des stratégies et formes de lutte pour la reconnaissance au sein de la communauté harkie, et de leur efficace sociale, par l'étude des politiques de la reconnaissance (ou de la reconnaissance comme forme politique) telles que conçues et mises en place par les pouvoirs publics français à l'adresse de cette communauté : dans quelle mesure les unes et les autres sont-elles congruentes ? C'est ce travail de l'écart entre la logique propre à la raison d'État et les revendications identitaires des intéressés qui est ici en jeu, en dépit - et du fait même - des écueils qui en rendent la conduite aléatoire :

- du côté des enfants de harkis, outrance de la victimisation ou du "dolorisme" si la démarche revendicative ne s'inscrit pas dans une volonté sincère de réparation des termes de l'échange et d'ouverture à l'autre, même (conçu comme) "agresseur" ; dérive corrélative vers « des crispations qui ne sont que des stéréotypes en miroir »^1608(*), à savoir : assistance plutôt que lutte pour la reconnaissance et retournement du stigmate ;

- du côté des pouvoirs publics, l'écueil de la fuite des responsabilités : (i) via des modalités de traduction qui visent à réduire les revendications des enfants de harkis à de simples demandes d'assistance, à l'exclusion donc de leur volet symbolique : la visée étant, autant que possible, de transformer des acteurs sociaux en cas sociaux (politique du bakchich) ; (ii) via la folklorisation des anciens harkis eux-mêmes, dont on ne célèbre à dessein qu'une épure consensuelle : le harki « soldat de la France » plutôt que « victime de la raison d'Etat ».

La mise en évidence de ce point d'indétermination entre réminiscence et résipiscence, réparation et réconciliation, nous amènera, in fine, et par-delà même les enjeux de traduction qui intéressent d'abord la communauté harkie dans son rapport à l'Etat français (modèle assistanciel-cérémoniel), à interroger les formes et conditions de possibilité d'une politique du pardon qui, en France comme en Algérie, soit véritablement conçue comme un au-delà de la reconnaissance ; et, ce, dans une visée de réparation des termes de l'échange et d'instauration d'une forme au moins minimale de réciprocité dans les relations entre l'État algérien et la communauté harkie d'une part, l'État français et la communauté harkie d'autre part.

En l'espèce, nous verrons que, par-delà même la difficulté théorique de concevoir une politique du pardon véritablement opératoire, les conditions pour ce faire sont loin d'être réunies. Et ce y compris au sein de la communauté harkie où l'on n'hésite plus à ester en justice pour acculer à la repentance ceux - États ou anciens hauts responsables - que l'on accuse de fuir leurs responsabilités. (Chapitre II.)

Ainsi, au fil de cette quatrième et dernière partie, nous aborderons successivement :

- la quête à être des enfants de harkis, ou la reconnaissance comme recouvrement d'appartenance (dimension intime) ;

- la quête à apparaître des enfants de harkis, ou la reconnaissance comme démarcation (dimension interpersonnelle) ;

* ¹⁶⁰¹ Pour Vincent de Gaulejac, l'affirmation du sentiment d'identité passe par la quête de la dignité, qu'il définit à la fois comme mobilisation du sujet pour sauvegarder sa subjectivité et quête de la réciprocité dans l'espace social et politique, « sans trahir ni se déjuger ». Il s'agit - tout à la fois individuellement et collectivement - de signifier son refus de la dépendance statutaire : « Le sentiment d'identité a deux aspects : un aspect personnel qui est l'expression de l'individualité, sentiment d'être acteur de sa propre vie, d'être sujet de son histoire, de pouvoir affirmer son existence propre, de pouvoir dire je ; un aspect social qui inscrit l'individu dans un groupe (...) par la reconnaissance de son appartenance à ce groupe, et qui évoque l'idée de réciprocité. La dignité s'étaie sur ces deux composantes de l'identité : le respect de soi qui renvoie à la personne ; le respect que les autres vous portent » (Vincent de Gaulejac, Les sources de la honte, Paris, Desclée de Brouwer, 1996, p.136-137).

* ¹⁶⁰² Mohamed Kara, Les Tentations du repli communautaire. Le cas des Franco-Maghrébins et des enfants de Harkis, Paris, L'Harmattan, 1997, p.138.

* ¹⁶⁰³ Ibid, p.157.

* ¹⁶⁰⁴ Vincent de Gaulejac, Les sources de la honte, Paris, Desclée de Brouwer, 1996, p.198-199.

* ¹⁶⁰⁵ Vincent de Gaulejac et Isabelle Taboada-Léonetti, La lutte des places, Paris, Desclée de Brouwer, 1997, p.77.

* ¹⁶⁰⁶ Ibid, p.194-195 (voir détails infra).

* ¹⁶⁰⁷ Erving Goffman (1963), Stigmate. Les usages sociaux des handicaps, Paris, Les Éditions de Minuit, 1975, p.123.

* ¹⁶⁰⁸ Interview de Philippe Blanchet par Dialogues politiques en hommage à Pierre Bourdieu ; cf. http://www.la-science-politique.com/revue/revue1/article9.htm.