Mémoire, identité et dynamique des générations au sein et autour de la communauté harkie. Une analyse des logiques sociales et politiques de la stigmatisation.

- la quête à réapparaître - au nom des pères - des enfants de harkis, ou la reconnaissance comme réminiscence (dimension sociopolitique) ;

- enfin, dans une optique plus prospective, la quête à "disparaître" des enfants de harkis, ou la reconnaissance comme résipiscence (dimension éthico-politique).

I. Remonter aux sources de la honte : la reconnaissance comme travail de dégagement (au sein de la communauté harkie)

Le travail de "dégagement" marque une étape décisive dans l'itinéraire moral des fils et filles de harkis. Il consiste, pour les intéressés, à remonter aux sources de la honte, autrement dit, à réinvestir le roman familial pour étayer leur sentiment d'identité sur des bases plus circonstanciées, moins sujettes aux pressions contradictoires de l'environnement social. Il s'agit, par-là, de faire la part de ce qui, dans la trajectoire des parents, leur apparaît effectivement assumable ou inassumable et, ce faisant, d'opposer aux assignations statutaires parfois violentes dont ils sont l'objet une image - voire un idéal - de soi mieux informés. (A.1)

Corrélativement, cette quête à être, qui vise à rétablir le lien filial dans toute sa complexité, se double, pour les enfants de harkis, d'une quête à apparaître "en tant que tel" dans l'ordinaire des relations sociales ; il s'agit, par-delà les amalgames et les faux-semblants, de se donner à voir dans toute son intégrité, en se démarquant - autant que nécessaire (quoique non systématiquement) - d'avec la deuxième génération issue de l'immigration maghrébine. (A.2)

Ainsi, le travail de dégagement est un préalable nécessaire à l'autonomisation de la quête identitaire des enfants de harkis (donc à la mise en cause des valeurs et vecteurs symboliques qui légitiment la stigmatisation) en ce qu'il leur permet, dans un second temps, soit d'assumer en toute connaissance de cause - et de revendiquer ouvertement, pour soi et avec les autres - le substrat familial et communautaire, de faire sien l'"esprit" du groupe tout en concourant à sa dynamique ("au nom des pères", dirions-nous), soit - éventuellement - de choisir de s'en déprendre, là encore en toute connaissance de cause^1609(*). (B.)

A. La mobilisation du sujet pour sauvegarder son unité (dimension individuelle)

Le récit est partie intégrante de l'identité : l'individu, comme le groupe, « prend conscience de lui en se souvenant », écrit Maurice Halbwachs^1610(*) ; par sa réactualisation permanente, le souvenir est "re-vécu" et "re-traduit" en expérience personnelle et groupale. Aussi, selon Claudine Attias-Donfut, la mémoire collective est définie en cela qu'elle est "vivante", elle n'existe que par les collectivités qui la vivent. C'est de son caractère vivant et vécu que découlent ses modes de fonctionnement, et notamment « sa fonction mythologique de "roman" du groupe qu'elle constitue et qui la constitue »^1611(*). La mémoire collective des groupes érige les souvenirs en « modèles d'enseignement » pour le présent (Maurice Halbwachs), établit le lien entre passé, présent et futur, et transcende les générations. Claudine Attias-Donfut :

« Sa fonction primordiale est d'ordre mythologique (...). C'est en quelque sorte le récit de vie de la collectivité en même temps que son projet de vie. Elle en ordonnance les divers éléments dans la direction qu'elle confère au temps. (...) Mémoires, souvenirs ou témoignages attribués à une génération ne sont intelligibles que par rapport aux autres, qu'en tant que séquences d'une mémoire collective qui les englobe dans une continuité temporelle dotée de signification et chargée de projets »^1612(*).

Selon Gérard Namer, l'expérience la plus claire que donne Maurice Halbwachs de la notion de mémoire collective est celle de la mémoire familiale, « mémoire affective, vécue, d'individus et mémoire-savoir rationnelle du sens de la généalogie »^1613(*). Sur cette base, Gérard Namer définit la mémoire comme la « langue porteuse de l'unité de sens d'une logique institutionnelle » (en l'occurrence, l'institution familiale)^1614(*). Nous l'avons vu, c'est ce sens de la "généalogie" qui, très souvent, fait défaut à la deuxième génération de harkis, confrontée au silence de la mémoire. L'absence de transmission de la mémoire familiale équivaut donc à l'absence de transmission d'un « champ de signification »^1615(*) grâce auquel le groupe et tout un chacun en son sein « reconstruit la diversité de ses expériences en une identité de soi »^1616(*). Car, de même que « l'identité dépend de l'appui que prête au jeune individu le sentiment collectif d'identité qui caractérise les groupes sociaux auxquels il appartient »^1617(*), symétriquement, « comment imaginer qu'une communauté puisse se maintenir si ses membres n'adhèrent pas à un noyau identitaire commun qu'ils transmettent à la génération suivante ? »^1618(*).

Ainsi, il naît de "l'aphonie" de la mémoire familiale au sein de la communauté harkie un "besoin de mémoire collective" pour la deuxième génération, d' « une mémoire qui pourrait recoudre, ravauder, qui réunifie les bouts de mémoires collectives dispersés et en lambeaux »^1619(*). C'est ce qu'exprime ce témoignage, posté sur le forum d'un site Internet consacré à la communauté harkie :

« Bonjour, je suis Habiba et je découvre le site. J'ai plaisir à voir que la communauté Harki existe, je voulais seulement adresser mon soutien moral à toutes les bonnes initiatives, merci de me montrer que je ne suis pas seule et que je peux enfin m'adresser aux personnes qui ont un passé commun au mien. Mon père a fait cette guerre et il est très peu bavard, il ne m'a raconté que très peu de choses, j'ai appris par les médias, j'ai su combien cette guerre fut une guerre ignoble. J'ai donc commencé à faire un travail de recherche qui me permet de comprendre ce que mes parents ont vécu. J'espère que j'aurais l'occasion de discuter avec d'autres enfants d'Harkis et même avec des acteurs de cette guerre. A bientôt »^1620(*).

Ainsi en va-t-il également de ce témoignage recueilli par Mohand Hamoumou :

« J'ai vécu, j'ai grandi avec plus de questions que de réponses. J'ai eu peur de ne pas pouvoir comme mes parents répondre à ces questions pour mes enfants. Mais, heureusement, depuis quelques années, les choses bougent. Il y a enfin des livres qui expliquent. Ça nous permet de mieux comprendre, de mieux répondre aussi [« aux attaques, aux insultes parfois de certains Algériens »]. C'est aussi des occasions de parler avec mon père. Il complète, il confirme. Ça lui fait à la fois du mal et du bien d'en parler. Il regrette de ne pas savoir bien lire pour lire des gros livres comme ça. Il dit que c'est du passé, qu'il faut oublier. Mais aussi qu'il faut leur rendre justice, dire la vérité »^1621(*).

- 1. « Le besoin de savoir à qui et à quoi nous devons d'être ce que nous sommes » (P. Nora) ou la nécessaire transgression du tabou paternel (niveau intime)

Selon Vincent de Gaulejac, le « secret » est l'élément déterminant de l'intériorisation de la honte, donc du stigmate :

« Le secret ne peut être partagé, ce qui ne veut pas dire qu'il ne soit pas transmis. Les histoires de famille sont nourries de secrets dont personne ne parle et que tout le monde connaît. Mais ce savoir ambigu. On sait qu'il y a quelque chose à savoir sans savoir exactement quoi. Il y a donc une trace, symptôme de quelque chose, sans que l'origine en soit connue. Le secret est donc paradoxal : il ne fait pas directement partie de l'histoire vécue et pourtant il structure cette histoire, il la surdétermine, il est agissant dans le psychisme, il est marquant. (...) En voulant dissimuler, il indique qu'il y a là quelque chose à savoir. En voulant cacher, il suscite la curiosité, l'envie de savoir, jusqu'à devenir un besoin de savoir ». Et il ajoute : « La malédiction [du secret et de la honte] condamne tous les descendants à se sentir coupables sans comprendre pourquoi. (...) Chacun est traversé par une histoire qui lui est antérieure mais dont il ne connaît pas la réalité »^1622(*).

En l'espèce, ce besoin de mémoire collective, au moment même où l'expérience vécue du souvenir de la guerre d'Algérie et de l'exil commence à s'effacer, est symptomatique d'une génération confrontée, à l'extérieur, au mariage paradoxal (et "paradoxant") de l'indifférence et de l'injure, et dans le "cénacle", au silence résigné de leurs aînés ; ainsi, à l'exemple d'Hassina, chacun(e) a conscience d'appartenir à une génération marquée, dans sa quête identitaire, par le poids de l'histoire et de ses écrans, handicap et force à la fois puisque cette expérience commune est en quelque sorte constitutive d'un lien spéculaire entre les enfants de harkis :

« Personne ne peut partager ce que cette communauté a vécu (...). C'est vrai, on partage une histoire à part, je crois (...). Ce qui est très caractéristique de cette communauté harkie dans la génération à laquelle j'appartiens, c'est que chacun de nous s'est cherché, continue peut-être de se chercher, mais s'est cherché, à un moment ou à un autre, par rapport à cette fracture, si on peut l'appeler ainsi, et ça c'est une force qui quelque part nous réunit » (Hassina).

« En exerçant notre mémoire, écrit Youri Afanassiev, nous nous interrogeons sur le sens de notre propre vie, nous voulons comprendre notre place dans l'histoire et nous comprendre nous-mêmes »^1623(*). Précisément, selon François, « il y a un double héritage identitaire quand on est fils de harki » :

- un héritage culturel, qui peut être commun avec la deuxième génération issue de l'immigration algérienne (voire maghrébine) ;

- un héritage historique, spécifique pour sa part puisqu'il est « dû au fait d'être fils de harki », et qu'il est « fait autour d'un drame, fait de beaucoup de souffrances », pour la plupart ineffables.

Or, constate François, « de plus en plus de fils de harkis veulent savoir ce qu'a fait leur père ». Lui aussi a voulu percer les "secrets" de son père, aller au-delà de ce qu'il laissait filtrer spontanément : « J'ai voulu en savoir beaucoup plus quand même, j'ai fait mon petit travail à côté pour savoir comment lui, trente après, percevait son choix et percevait l'Algérie ».

Recouvrer un sentiment d'appartenance c'est, selon la formule de Halbwachs, « commencer à penser avec les autres »^1624(*). Or, le non-dit, le tabou, parce qu'ils troublent l'acquisition du « savoir intuitif », du « code symbolique commun » qui fonde la relation entre les membres de la communauté harkie, entravent la participation affective de la deuxième génération à l'identité communautaire, identité collective dont « procède ontogénétiquement l'identité individuelle »^1625(*) :

« J'ai l'impression qu'il y a tout un passé derrière moi, un passé enfoui, que je connais très mal et j'aimerais bien partir à sa découverte, (...) aller fouiller, savoir exactement ce qui s'est passé » (Dalila, 23 ans) ; « (...) et ces mots qu'on crie, qu'on disait : «l'Oranaise» ou... «le harki» ou des mots comme... je comprenais pas, je savais pas et c'est grâce à une personne que j'ai commencé à réfléchir, à faire des retours sur moi-même, à retrouver mes propres valeurs, bon, ça demande des années et des années, hein. Encore aujourd'hui, j'suis dessus. (...) Et puis finalement on se rend compte qu'on sait même pas qui on est, hein, parce qu'on assume une scolarité normale, et tout, mais bon... en passant au-dessus de notre soi. C'est ça. Et... grandir sans identité c'est pas évident pour plus tard. (...) Toute cette période-là moi j'ai pas existé, j'ai commencé à exister quand j'ai commencé à vouloir comprendre qui était mon père (...) » (Dalila, 37 ans).

Selon Alex Mucchielli, un sujet ne peut affirmer son identité individuelle que s'il peut à la fois se sentir appartenir à un groupe de ses semblables et se sentir autonome par rapport à l'emprise collective de ce groupe :

« Le problème de l'identité personnelle, qui est en partie le problème du positionnement de sa valeur par rapport à un autrui significatif qu'il faut à la fois imiter et maintenir à distance, recoupe le dilemme humain fondamental de la recherche de la bonne distance affective »^1626(*).

Le sentiment d'identité s'inscrit dans une tension et une homologie entre l'individu et le groupe. Il est le résultat d'un double processus qui opère en même temps « au coeur de l'individu ainsi qu'au coeur de la culture [ou de l'histoire] de sa communauté »^1627(*) :

« L'identité sociale d'un individu est liée à la connaissance de son appartenance à certains groupes sociaux et à la signification émotionnelle et évaluative qui résulte de cette appartenance »^1628(*).

Parfois, la recherche de la "bonne" distance affective est rendue particulièrement délicate lorsque le mutisme du père, l'absence de transmission du roman familial créent un besoin de mémoire "obsessionnel" qui aliène les enfants de harkis à la figure fuyante du père, obérant parfois la quête de l'autonomie (mise à distance - accommodation) qui est le versant dynamique de l'appropriation :

« Le jour où il s'en va et... je l'enterre, je saurai pas pourquoi... tu comprends ce que je veux dire ? Pour moi, c'est pas une blessure, c'est une connerie humaine, c'est... c'est de l'inconscience, quoi (...). C'est plutôt moi qui m'y suis intéressé à ce problème-là le jour où j'ai su que mon père était harki, donc je suis allé fouiner dans les bibliothèques, etc. » (Karim).

A l'inverse de Karim, qui vit seul à Paris, ceux des enfants - les "assignés" - qui vivent au milieu de leurs congénères peuvent plus facilement trouver à qui s'adresser pour obtenir les réponses aux questions qu'ils se posent. Jean-Claude, secrétaire de l'association des harkis et de leurs enfants à Largentière, souligne que « c'est souvent par intermédiaire, c'est rarement le père au fils directement, mais c'est par l'oncle, le voisin... ». Ainsi en va-t-il de Mohamed (35 ans) qui s'informe « au travers des gens qui ont l'âge de mon père », ou d'Ahmed, qui a discuté « avec d'autres personnes âgées » :

« Ben, moi, j'ai eu envie de savoir, mais... je me fie pas... qu'aux livres... parcimonieux qui existent, l'école ne m'en a pas non plus donné beaucoup, donc, après, c'est les questions, des réponses, j'entends au travers des gens qui ont l'âge de mon père, on arrive comme ça à... » (Mohamed, 35 ans) ; « En fait, on connaît l'Algérie au travers des récits des autres, mais pas de nos parents. Je discute pas avec mon père, mais je vais discuter avec le père du voisin ; et vice-versa : son fils, il en parlera plus facilement avec mon père » (Ahmed).

Pour tous les enfants de harkis, la question fondamentale est celle du "choix". Ainsi, ce qui trouble, ce qui interroge fondamentalement Dalila (23 ans), ce sont les circonstances et les raisons de l'engagement de son père aux côtés de l'armée française, qu'elle voudrait mieux connaître et comprendre. Pour ce faire Dalila envisageait - au moment où je l'interrogeais - d'écrire un livre qui restituerait le drame indicible vécu par ses parents, « pour me débarrasser de toutes mes angoisses par rapport à ça ; ça a un effet cathartique ». Un moyen aussi, sans doute, de trouver la bonne distance affective vis-à-vis d'un père alors encore réticent à se livrer. Dans cette même optique, Dalila ressentait le besoin de remonter aux sources géographiques de la destinée familiale, et de faire - en leur compagnie - le chemin inverse de ses parents :

« Ce que j'adorerais faire, ce serait retourner en Algérie avec mes parents. Je sais que ce serait difficile, mais ce serait vraiment quelque chose que je voudrais faire, retourner avec mes parents voir la famille qui est restée là-bas, discuter avec eux ».

Et, de fait, quelques années après que cet entretien avait été réalisé (au printemps 1997), Dalila a assouvi et son besoin d'écriture et son rêve de voyage (quoique sans ses parents) ; l'on pourrait même dire qu'elle a accompli l'un par l'autre puisque son livre est d'abord et surtout le récit de son voyage, voyage à rebours sur la trace de ses parents (à travers la France et l'Algérie), à la fois retour au point d'origine et voyage intérieur dans les arcanes de la mémoire paternelle. Ce livre - fait exceptionnel - a d'ailleurs valu à Dalila l'honneur des médias, y compris audiovisuels. C'est, je crois, ce qui m'autorise, pour ce qui la concerne, à faire exception à la règle de conservation de l'anonymat des personnes interviewées. Dalila Kerchouche - puisque c'est d'elle dont il s'agit - est l'auteur de Mon père, ce harki, livre préfacé par Jacques Duquesne^1629(*). En voici la quatrième de couverture, qui dit bien cette volonté obstinée, finalement récompensée, de transgresser le tabou paternel, ce « besoin de savoir à qui et à quoi nous devons d'être ce que nous sommes » :

« Enfant, j'ai adoré mon père. Adolescente, je l'ai détesté. Parce qu'il était harki, parce qu'il a soutenu l'armée française pendant la guerre d'Algérie, j'ai longtemps cru que mon père était un traître. Il n'a jamais nié. Il ne m'a jamais rien dit. Devant son silence, j'ai décidé de partir sur les traces d'un fellah et d'une bergère, mes parents, dont la vie a basculé un matin de juin 1962. Quarante après, j'ai refait leur parcours dans les camps où la France les a parqués : leur passé et mon présent se sont tissés, noués, intimement mêlés. Ces pages sont leur histoire et ma quête. Dans ce voyage au bout de la honte, j'ai découvert une horrible machinerie d'exclusion sociale et de désintégration humaine. Et puis, j'ai traversé la Méditerranée. En Algérie, j'ai poursuivi ma quête, dans une région en guerre contre l'islamisme, j'ai retrouvé des membres de ma famille et le village de mes parents qu'ils n'ont jamais revu. Là-bas, j'ai compris qui étaient vraiment les harkis, leur rôle dans la guerre d'Algérie, leurs tiraillements, leurs secrets aussi. J'ai enfin percé le silence qui pèse sur cette histoire. J'ai su, alors, pourquoi j'avais écrit ce livre : pour parler à mon père ».

Un tel voyage, conçu comme une forme de "come-back identitaire" en Algérie (François), a également aidé Hassina à faire la part des choses en lui démontrant - au prix de certains conflits intérieurs - que le point d'origine des parents ne valait pas à lui seul ancrage identitaire pour les enfants ; au fond, ce voyage ne fut jamais qu'une porte d'entrée vers une autre quête, plus intérieure, sur sa condition d'enfant de harki :

« [Mon premier voyage,] c'est un voyage qu'on a fait avec mon père et ma mère et... il fallait absolument qu'on le fasse, c'était... c'était nécessaire (...). Aller en Algérie avec ses parents, c'est... pour t'aider à te trouver je crois que c'est important (...). En fait, je crois que c'est voir ses parents complètement perdus ici et se dire : «Mais finalement ils ont un lieu à eux». Je crois que c'est ça. C'est les voir dans ce lieu dans lequel ils se retrouvent complètement, dans lequel ils sont eux-mêmes (...). C'est se dire que finalement (...) ils ont un repère ». Elle ajoute : « [Moi,] j'avais 16 ans à l'époque et mon père ne m'en avait pas parlé donc, pour moi, j'allais découvrir ce qui correspondait... à ce qu'on était finalement. Et en fait non, c'est pas du tout ce que j'ai trouvé. Et... je crois que ça a été positif et négatif parce que ça m'a... ça m'a remise en question, par la suite, forcément. J'ai recherché mon identité par rapport à ça... et puis à 16 ans je... j'avais pas tellement la notion de ce qu'était une enfant de harki ; par la suite, bien entendu, j'ai compris en fait à quoi ça correspondait (...) ».

Son premier voyage, Mohamed (42 ans) ne l'envisage pour sa part qu'au terme d'une longue réflexion, d'un long retour sur soi, à l'âge de 34 ans :

« J'ai pas voulu retourner tout de suite, parce que, pour moi, l'Algérie, à dix-sept, dix-huit ans, (...) c'était le brouillard complet. La France c'était aussi le brouillard, et l'Algérie c'était pareil, donc... Mais, par contre, je suis retourné en Algérie à l'âge de... c'était en 89, donc j'avais trente-quatre ans, mon regard était différent. La sérénité était revenue et, par conséquent, je pouvais retourner ».

Dans son cas, il est vrai, le recouvrement d'appartenance, le rétablissement du lien filial avec un père parti trop tôt (Mohamed n'était alors qu'un enfant), emportant avec lui le sens d'un engagement, ne peut s'opérer par le langage. Cette parole à jamais évanouie, cet échange impossible, Mohamed va les sublimer sur un mode mimétique, en marchant littéralement sur les traces de son père. Plus qu'un acte de mémoire, plus qu'une quête identitaire, c'est une démarche empathique : Mohamed va re-vivre les souffrances endurées par son père, pour donner corps aux récits épars de son grand-père et des autres harkis de la cité de Largentière, où il a passé son enfance :

« Je voulais retourner (...) par rapport à mon père que je n'ai pas connu, que je n'ai pratiquement pas connu parce qu'il est décédé j'avais neuf ans, et quand on enlève les années de guerre, je l'ai pratiquement jamais vu, donc voir (...) l'endroit où il a vécu, par exemple, quand il s'est évadé des prisons du FLN (...). Tout en étant serein et puis tranquille, je ne voulais quand même pas oublier les trois, quatre mois de prison que mon père avait fait dans les prisons du FLN et qui auraient pu se terminer par sa mort, tout simplement, et ensuite les deux, trois mois où il a vécu comme une bête dans un massif montagneux, je voulais y aller pour concrétiser dans mon esprit et voir, donc, exactement les conditions dans lesquelles mon père a pu vivre, et puis, au-delà de lui, tous les harkis qui ont été massacrés aussi, la ville où on était en Algérie, c'est des centaines de harkis qui ont été massacrés. Pour voir, là aussi, le site, même sans connaître exactement au centimètre près l'endroit où ils ont pu être massacrés (...). Donc, c'était pas le touriste, je voulais pas aller en touriste, pas du tout, c'était vraiment pour revivre et puis vivre et concrétiser un petit peu ce que mon grand-père a pu me dire sur l'Algérie, ce que les harkis de la cité de Largentière ont pu me dire ».

De même, c'est dans la réminiscence des souffrances endurées par les siens, dans le ressouvenir de la trajectoire qui fut celle de ses parents (et de son père en particulier), que Challah^1630(*) trouve la force d'affronter ses « petits malheurs » du quotidien, lui qui estime ne pas avoir réussi sa vie professionnelle, mais estime avoir réussi sa vie de citoyen, « qui est mille fois plus importante que la vie professionnelle » :

« (...) Perdre l'Histoire, ce serait une grave erreur ; oublier l'Histoire, c'est impossible ; on voudrait parfois, mais... c'est impossible, on ne peut pas oublier (...). Moi, en tant que fils de harki, je... on voudrait parfois oublier, mais on peut pas. On peut pas. Ça s'efface, mais ça... refait surface. On voudrait, mais on peut pas. Pardonner, on peut. Mais oublier, c'est encore plus dur (...). Par contre, l'oubli il est facile pour la personne qui le fait [NDA : qui fait le mal], très facile. Mais pour celui qui subit, on a beaucoup plus de mal à oublier (...). Moi, par exemple, je suis né en France, mais j'essaie de comprendre... c'est une histoire que j'essaie de comprendre mais que je ne vis pas, parce que je n'ai pas vécu ces circonstances là, donc j'imagine... il y a beaucoup de jeunes fils de harkis qui s'imaginent cette histoire, mais ils en parlent comme s'ils l'avaient vécu, ce qui est archi-faux. Ça m'empêche pas de me construire ma propre histoire, de me donner... une raison... une raison de vivre. Je n'ai pas connu cet instant présent mais on me l'a transmis, mes parents me l'ont transmis, en me racontant, bien entendu, comment c'était en Algérie, et tout... Je suis arrivé à comprendre. A comprendre qui ? A comprendre mon père, ce qu'ils avaient vécu, quelles étaient les circonstances... atténuantes... qui les ont poussé à entrer en France. Ça a été l'injustice, ça a été le non-respect d'autrui... un non-respect qu'on leur a infligé comme ça, c'est-à-dire... mon père était dans l'armée française, il était infirmier... on l'accusait de faits qu'il avait jamais commis... sans doute par jalousie... et puis un beau jour, j'ai eu la famille de ma mère, ils étaient en train de ramasser des amandes... mon père était un homme respectable, par rapport à sa personnalité, son charisme naturel ; c'est un homme sur lequel on pouvait compter, je dis bien et j'insiste : c'est un homme qui avait une personnalité ; c'est un mur qu'il s'était construit ; et malgré cette personnalité, cette bonté... parce qu'il allait de douar en douar, faire des distributions de médicaments, il donnait des piqûres, il soignait les gens, hommes, femmes et enfants, malgré ça... y'avait ce côté... ce côté... chauvin de certains algériens qui n'aimaient pas cette initiative prise par mon père qui est entré dans l'armée française tout en restant au service de l'Algérien et des Français... bon, parce qu'on parle de l'Algérie mais l'Algérie était française... au service de la France en quelque sorte... bon ça ne plaisait pas à... certains Algériens, et puis... et puis un soir il est rentré à la maison, et puis bon... y'a eu cinquante-quatre morts dans la famille, donc ce sont... des membres de ma famille que je n'ai pas connus, qui étaient en train de ramasser des amandes, et ce jour-là la rivière était... rouge de sang ; elle était rouge de sang. Le soir mon père en rentrant, ma mère lui a dit : «Voilà, voilà, voilà». Ils ont tué le chien - on avait un chien qui s'appelait [inaudible] - ils l'ont tué. Mon père a dit à ma mère : «Maintenant, tout de suite, à cet instant présent : on quitte la maison ; on s'en va ; on s'en va au poste». Ils sont allés au poste de l'armée française. (...) Ils sont rentrés en France. Ils sont rentrés en France du poste au bateau... dans un GMC bâché ; la sensation qu'a eu ma mère à cette époque : elle a simplement dit qu'on avait l'air... comme du bétail qu'on amenait au bateau (...) déracinés... tristes... bon, le mot n'est pas assez... plus que triste, quoi, la déchirure... la déchirure... ». Et il ajoute : « Moi, ce malheur me donne une force telle que je deviens... [silence]... ce que je suis. J'veux dire... ce malheur là, toute cette monotonie qui s'installe en moi, qui m'habite, qui s'en va, tu sais, comme un brouillard qui s'installe et qui s'évapore... ça me donne beaucoup de force... donc, je lutte. Je lutte parce que moi aussi j'ai dormi longtemps, et un beau jour je me suis dit : «Tu te réveilles, ou alors, ça va être l'enclume sur la tête, et tu risques pas de savoir où ça tombe» »

Ce ré-ancrage mémoriel, cette remembrance du lien de filiation sont des préalables nécessaires à l'affirmation de soi et à l'autonomisation de la quête identitaire des enfants de harkis :

« L'imaginaire et l'historicité sont articulés l'un à l'autre. La capacité de se projeter dans un avenir dépend de la possibilité de se situer par rapport au passé. La levée du refoulement de l'imaginaire (...) permet de comprendre en quoi [le sujet] est le produit d'une histoire, de quelle manière il a été déterminé pour se comporter ainsi, là où il porte l'histoire des autres et là où il est intervenu pour se construire comme un être propre et singulier ». Et il ajoute : « Le sujet peut alors repérer les différents facteurs qui ont provoqué la honte, comprendre en quoi ils sont reliés afin de substituer aux émotions inhibantes une expression qui libère »^1631(*).

* ¹⁶⁰⁹ « La formation de l'identité, écrit Erik H. Erikson, commence là où cesse l'utilité de l'identification. Elle surgit de la répudiation sélective et de l'assimilation mutuelle des identifications de l'enfance ainsi que de leur absorption dans une nouvelle configuration qui, à son tour, dépend du processus grâce auquel une société identifie le jeune individu en le reconnaissant comme quelqu'un qui avait à devenir ce qu'il est et qui, étant ce qu'il est, est considéré comme accepté » (Citation de E.H. Erikson, Adolescence et crise, la quête de l'identité, Paris, Flammarion, 1972, in Alex Mucchielli, L'identité, Paris, « Que sais-je ? », PUF, 1992, p.60-61).

* ¹⁶¹⁰ Maurice Halbwachs, La mémoire collective, Paris, PUF, 1968 (1^ère édition 1950), p.78.

* ¹⁶¹¹ Claudine Attias-Donfut, Sociologie des générations. L'empreinte du temps, Paris, PUF, 1988, p.185.

* ¹⁶¹² Claudine Attias-Donfut, Sociologie des générations. L'empreinte du temps, Paris, PUF, 1988, p.184.

* ¹⁶¹³ Gérard Namer, Mémoire et société, Paris, Librairie des Méridiens, 1987, p.224.

* ¹⁶¹⁴ Ibid, p.226.

* ¹⁶¹⁵ Ibid, p.227.

* ¹⁶¹⁶ Ibid, p.224.

* ¹⁶¹⁷ Edmond-Marc Lipiansky, op.cit., p.42.

* ¹⁶¹⁸ Claude Dubar, op.cit., p.47.

* ¹⁶¹⁹ Gérard Namer, Mémoire et société, Paris, Librairie des Méridiens, 1987, p.239.

* ¹⁶²⁰ Témoignage publié sur le forum du site administré par Amid Toualbia ; cf. http://www.harkis.org/news/index.php3?forum=1.

* ¹⁶²¹ Témoignage anonyme extrait de Mohand Hamoumou, Archives orales de Français-musulmans ou les conditions d'une immigration de guerre, rapport à l'attention du ministère de la Culture, Direction du Patrimoine ethnologique, juin 1988 ; repris in Mohand Hamoumou et Jean-Jacques Jordi, op.cit., p.123.

* ¹⁶²² Vincent de Gaulejac, Les sources de la honte, Paris, Desclée de Brouwer, 1996, p.243-244.

* ¹⁶²³ Youri Afanassiev, entrée « Mémoire-histoire », in Youri Afanassiev et Marc Ferro (dir.), 50 idées qui ébranlent le monde, Paris, Payot, 1990, p.412.

* ¹⁶²⁴ Maurice Halbwachs, op.cit., p.48.

* ¹⁶²⁵ Alex Mucchielli, op.cit., p.68.

* ¹⁶²⁶ Ibid, p.60.

* ¹⁶²⁷ E.H. Erikson, Adolescence et crise, la quête de l'identité, Paris, Flammarion, 1972, p.13.

* ¹⁶²⁸ Citation de H. Tajfel in Serge Moscovici, Introduction à la psychologie sociale, Paris, Larousse, 1972, p.292.

* ¹⁶²⁹ Dalila Kerchouche, Mon père, ce harki, Paris, Editions du Seuil, 2003 (avec une préface de Jacques Duquesne).

* ¹⁶³⁰ Entretien, novembre 1998, Largentière (Ardèche). Challah a 35 ans. Détenteur d'un CAP, il est actuellement sans emploi. Se définissant comme un artiste, il participe de temps en temps à des radio-crochets.

* ¹⁶³¹ Vincent de Gaulejac, Les sources de la honte, Paris, Desclée de Brouwer, 1996, p.223 et 259.