Penser la justice dans le monde, une urgence Rawlsienne

B. MODERNITE AFRICAINE ET L'AJUSTEMENT A LA MONDIALISATION NEOLIBERALE : LES ENJEUX POLITIQUES DU  POST COLONIALISME214(*).

La marque de l'épanouissement du discours de l'ajustement dans les relations internationales, est assez significative dans l'orientation que prend la problématique de la liberté en Afrique au début des années 80. Ici, la dérive idéaliste du droit et de la politique internationale s'observe dans l'idée d'une insertion pure et simple des Etats africains au droit cosmopolitique général et universel. Ce discours est fort présent dans la philosophie de la « modernité négro africaine »^215(*) véhiculée par le « post colonialisme ». Nous proposons dans cette section d'examiner les thématiques structuratrices portant sur le statut des Etats africains à l'ère de la mondialisation, nous tenterons de montrer comment le discours de la modernité négro africaine s'érige en discours de l'ajustement, obturateur de l'autonomie. Il s'agira de répondre à cette question : comment le discours de la modernité négro africaine, initialement projet d'émancipation, s'affirme en réalité comme discours d'accompagnement à l'alternative hégémonique non négociable de l'ajustement ? Comment et en quoi dans le post colonialisme, l'émancipation se tourne-t-elle en son contraire ? Comment comprendre que la mise en perspective de certains schèmes de pensée n'était qu'une mise en forme de la domination ?

1. Philosophie de l'ajustement : un contrepoids idéologique aux revendications africaines pour la restructuration de l'ordre économique et politique mondial.

S'agissant de la revendication pour la restructuration de l'ordre économique et politique mondial, il est difficile de comprendre la portée d'une telle lutte en se basant sur l'hypothèse que ce que réclamait la conscience africaine, c'était une redéfinition des rapports avec l'Occident. On court ici le risque de se renfermer dans de simples conclusions erronées. En fait, comme l'ont soulignés de nombreux spécialistes de la pensée politique africain, la lutte que menait la conscience africain pour la restructuration de l'ordre politique et économique mondial, avait en vue un idéal : l'idéal de liberté conçue dans la perspective de l'auto-centration. La liberté ici est avant tout le pouvoir de décider de son sort, de son présent et de son avenir, du point de vue politique, économique, culturel. C'est le dessein fondamental vers lequel est orientée les revendications, en vue d'un nouvel ordre international : faire parvenir l'Afrique à la « liberté, c'est-à-dire une Afrique autocentrée et puissante. »^216(*) A cet effet, les perspectives intellectuelles développées en vue de ce dessein, laissent apparaître un intérêt particulier pour la lutte, la fondation, l'institution, la totalité, et l'historicité.

Mais à partir des années 80, l'insertion de l'Afrique dans le monde est marquée par le phénomène de l'ajustement. Les premières marques de cette nouvelle donne des relations internationales apparaissent au Sénégal, en Cote d'ivoire où seront appliquées pour la première fois en Afrique, ce qu'on a nommé « les programmes d'ajustement structurel. » Il s'agissait ici d'organiser l'activité politique, économique et culturelle de ces Etats autours de l'exigence de la stabilité socio-économique et historique, où se trouve exclue tout retour à la contradiction, à la négation, à l'historicité, à l'institution.

Donc l'ajustement génère un nouveau cadre conceptuel qui signifie le passage de la dialectique de l'histoire vers sa stabilisation, sa fin, et son appropriation^217(*). Dans le développement et l'adoption de cette nouvelle donne des relations entre les Etats africains et l'Occident capitaliste et néolibéral apparaît le concept de structure comme point focal de la pensée. Il fut préalablement énoncé par Fabien Eboussi Boulaga, réduisant la logique de contradiction entretenue dans la pensée africaine traditionnelle, à ce qu'il a appelé « la dialectique de l'authenticité ». Voici l'explication qu'il donne de ce concept :

On ne veut pas dire par là que la suppression des contradictions soit vaine, puisqu'il y en a toujours, puisqu'elles sont la condition de la vie de l'homme ou de la vie de l'esprit. L'esprit n'a qu'à résoudre les contradictions qui se présentent à lui, et non la contradiction en général, c'est par là qu'il se conquiert et se possède.^218(*)

De ce propos, il ressort une nouvelle orientation de l'activité philosophique, dont Eboussi se veut l'instigateur. La pensée se détourne de l'exaltation de la contradiction et de la mise en place des systèmes et totalités, pour s'intéresser à la question de la pacification des sociétés démocratiques pluralistes. Ainsi, le concept de structure rend obsolète le mode traditionnel de philosopher, c'est-à-dire sa quête de cohérence, son intérêt pour la logique de la démonstration, en vue de parvenir à un fondement, à la genèse, à une identité qui serait le socle d'une totalité. C'est dire que Fabien Eboussi Boulaga refuse toute idée de fondement stable des Etats africains. La vie de l'esprit faisant difficilement bon ménage avec les fictions et fixations identitaires, le philosophe camerounais dénonce la vacuité, dans un monde globalisé, d'un « projet d'englobement ou d'universalisation d'une identité unique. » Il refuse de partir d'une fiction identitaire pour en faire le socle de l'Etat en Afrique. L'option à laquelle il souscrit, pour définir la manière d'être des Etats africains dans le monde globalisé est le recourt à la distorsion et à la subversion des institutions établies. Car pour lui l'injustice dont sont victimes aujourd'hui les Etats africains dans la scène internationale, ne peut être le résultat des seules contraintes extérieures. « La servitude initiale ne peut être attribuée uniquement à des forces extérieures »^219(*). Dans ce cas, la reconnaissance du droit à l'auto détermination des peuples d'Afrique s'obtiendra, non pas par la lutte (comme cela a été théorisé par Franz Fanon, Marcien Towa), mais par le biais des «  tactiques qui recourent à la ruse (...) avec ses occasions favorables ». 

On peut donc dire que le concept de structure dans la pensée de Fabien Eboussi Boulaga, soumet la reconnaissance de l'auto détermination des peuples africains à une logique de la ruse politique qui se déroulera en deux étapes. D'abord l'acceptation de l'ordre du monde, en jouant le jeu stratégique des forces extérieures. Ensuite, l'adoption d'une manière d'être au monde fluctuante opposée à toute idée de fondation. A partir de ces prémices, va se développer tout un discours philosophique qui essayera de relativiser, mieux de disqualifier l'importance de la contrainte extérieure dans la situation des Etats africains dans le monde. On soupçonne l'optique révolutionnaire de Fanon, Towa, Césaire, d'être un discours de maîtrise et d'autoritarisme. On théorise plutôt au travers du concept de structure, la défondation de toute conception d'une finalité systématique de l'histoire africaine, conçue en vue de l'autonomie comme dessein final. La description que fait Jean Godefroy Bidima du discours révolutionnaire de la théorie sociale africaine est révélatrice à ce sujet :

Une autre forme susceptible de piéger la cohérence, c'est une écriture continue se voulant rigoureuse qui enchaîne, de manière soit inductive, soit déductive des raisons et des causes, une écriture qui tient compte de la mesure dans la bonne tradition apollinienne. De cette écriture est proscrite la césure de l'incohérence. L'allure de ces textes est souvent apodictique, l'auteur y écrit un discours du genre démonstratif et (...) même réfutatif (...) cette cohérence des chaînes de raisons est un discours total, c'est-à-dire clos sur lui-même.^220(*)

Dans un esprit assez proche, Achille Mbembe rejette les courants de philosophie africaine préoccupés par le rêve d'une Afrique « autocentrée  et puissante », pour une raison simple :

Progressivement, un univers fait de fragments, de signes flottants, de textes ouverts, d'économie flexibles, de sens en constante mobilité s'affirme à notre conscience.^221(*)

Avec le concept de structure, se développe la théorisation des systèmes statiques, finalistes, non dynamiques dans le discours philosophique. Et avec sa défense, apparaissent dans l'espace public africain, les motifs fondamentaux du post colonialisme comme discours convergent avec l'ajustement. Se voulant critique de la philosophie africaine, le post colonialisme dénonce au sein de cette philosophie, la théorisation de la violence révolutionnaire, et par ricochet la légitimation du crime (la mort), dans le cas où celui-ci est commis en vue de donner un sens à l'histoire.^222(*) On refuse ici les conceptions dialectiques qui légitiment le droit de lutter et de guerroyer, et le placent au fondement de la reconnaissance. La lutte légitime une « logique du suicide », même si elle est menée pour la liberté. Dès lors, la loi souveraine qui doit gouverner l'intersubjectivité exige de « donner la mort à la mort ». Pour Achille Mbembe, la présence nécessaire au monde de l'Afrique passe par l'acceptation des règles du monde globalisé et la défense de la différence sur le plan culturel, politique et économique, la complexité des frontières et l'ouverture à l'altérité. Car lutter, c'est entrer « dans une logique de circulation régie, la plupart du temps, par la loi de la répartition inégale des armes. »^223(*) Et comme on ne peut donner la mort à un ennemi surarmé sans risquer dans le même temps sa propre vie », la sagesse demande plutôt de « changer ses désirs (plutôt) que l'ordre du monde. »^224(*) Essayant de dégager la pertinence chronologique du terme « post colonie », le philosophe congolais Jean P. Mpele observe que cette notion, dans la philosophie africaine,

Permet d'articuler identité et différence d'intérêts économiques et géopolitiques, et permet de penser la possibilité des rapports conflictuels. C'est cette articulation, que le passage à la phase néolibérale de la mondialisation rend encore plus complexe, qui permet de comprendre les crises actuelles pensées comme uniquement africaines, c'est-à-dire comme l'expression automatique d'un archaïsme ou d'un atavisme traditionnel précolonial ou pré-moderne.^225(*)

Dans ce cas, on peut déceler une convergence discursive entre l'impératif d'ajustement commun ici est la thèse d'une identité fluctuante et infondée qui définit la philosophie sous le mode de l'antinomie entre le global et le local. Achille Mbembe réduit le dessein de l'auto centration de l'Afrique au projet totalitaire de la « société fermée » qui ne reste aujourd'hui qu'un pâle souvenir. Aussi affirme-t-il que

La légalité propre des sociétés africaines, leurs propres raisons d'être et leur rapport à rien d'autre qu'à elles-mêmes s'enracinent dans une multiplicité de temps, de rythmes et de rationalités qui, bien que particuliers et, parfois locaux, ne peuvent pas être pensés en dehors d'un monde qui s'est, pour ainsi dire, dilaté. »^226(*)

« Un monde qui s'est (...) dilaté », fragmenté, voilà la conception instantanéiste du monde que propose le post colonialisme. Dans ce discours, tout projet de conjonction des droits individuels aux droits collectifs est réduit à un songe creux : « Le songe creux de l'émancipation politique et la rhétorique de l'autonomie culturelle»^227(*). La construction des normes politiques dans les Etats africains doit se focaliser essentiellement sur la reconnaissance des droits individuels et leur valorisation, au détriment des droits collectifs. L'individu posé comme métaphore de la liberté, voilà le fondement de la vision instantanéiste du monde développé par le post colonialisme. Avec ce discours, se développe toute une philosophie qui déplace aux forceps l'histoire du monde du centre vers la périphérie, avec pour catégorie essentielle le « kairos ». En tant que mode de conceptualisation de la temporalité, le « kairos » est le moment de la ruse, de l'opportunisme en politique.

Achille Mbembe adoptera le rapport d'identité entre subjectivité et temps, développé par Gilles Deleuze, pour rendre compte de l'insertion de l'Afrique dans la mondialisation à travers le moment du « kairos ». Aussi rejette-t-il l'idée de totalité comme horizon de l'avenir et mode d'insertion de l'Afrique dans la mondialité. Mbembe saisit l'avenir de l'Afrique dans la mondialisation à travers un concept de temps fragmenté, et interstitiel. Ainsi, la présence de l'Afrique dans le monde trouverait son sens dans la figure politique du cosmopolitisme et dans l'ajustement des identités locales à l'identité globale. C'est là le sens du concept de « post colonie » qu'il développe. Il le définit sur la base du rejet du projet d'autonomie rationnelle des lumières et définit la temporalité de l'Afrique comme un « emboîtement de présent » fondé sur la négation d'un horizon de l'avenir et d'un horizon du passé spécifiquement africain. Mbembe considère le passé de l'Afrique fait de luttes, de conquêtes... comme étant des figures du particulier, du local, du nationalisme, opposées à la figure du global, de l'universel, du monde.

De ce point de vue, élaborer un discours cohérent sur l'Afrique est une entreprise périlleuse, voir difficile, au grand regret de ceux qui estiment, au moyen de la fondation, de la totalité, tracer un avenir pour l'Afrique, par la lecture de son passé. Car l'histoire africaine contemporaine présente des sociétés historiques échappant à toute nécessité de présence dans le monde, à toute logique de centralisation, d'équilibrage. Ecoutons une fois de plus Achille Mbembe :

Or ce à quoi l'histoire des sociétés africaines nous renvoie, c'est à l'idée d'une pluralité d'équilibres et au fait qu'en tant que sociétés historiques, les formations africaines ne convergent pas vers un point, une tendance ou un cycle unique, mais qu'elles recèlent en elles des trajectoires fractionnées, ni convergentes, ni divergentes, mais imbriquées et paradoxales (...). Ce qui distingue l'expérience africaine contemporaine des autres, c'est le fait que ce temps à l'état naissant est en train de surgir dans un contexte où l'horizon d'avenir est, aujourd'hui, apparemment fermé, alors même que l'horizon de passé s'est, apparemment, éloigné.^228(*)

Ce point de vue est plus explicite chez Jean Godefroy Bidima et Bourahima Ouattara. Ici, le moment « kairos », vue comme « temps (de l'Afrique) à l'état naissant » est définit comme « le moment pour les vaincus de faire leur histoire»^229(*). Bidima le place au fondement du possible dans la conscience africaine, un possible qui se lit en termes de « débrouille », de « détournement », de « coups » au sein du marché universel. Ce moment interpelle plus la conscience de la jeunesse et la paysannerie africaine, à la conquête du possible indéterminé. Ainsi, à la question de la nature des lieux propices à l'éclosion du possible dans les sociétés africaines, Bidima répond ainsi :

La conscience « anticipante » et détectiviste nous indique la jeunesse et la paysannerie (...) lieu propice du changement, puisque cette jeunesse, à cause de la « conjoncture internationale » est parfois « l'exclue » du système administrativo-économique (...) les paysans africains (...) appauvris (...) vivent aujourd'hui dans une crise économique (...) leur rapport au temps signifierait compter sur une conception qui explore ces « lieux propices » au non-encore. Le « kairos » est le lieu propice, mais (aussi) le « temps » de la décision (...) le lieu qui n'entretient pas un rapport instrumental au temps est bien en Afrique le milieu des exclus (les chômeurs, les ménagères au foyer, les « voyous ») qui est un terreau de possibilités pour un pouvoir vivre autrement. Comment les « conjoncturés » essayent, à travers leur mode de vie, de piéger le fonctionnalisme (...) leur rapport au temps est celui de l'instant. Instant décisif (kairos) de survie (...) instant de la débrouille. Instant décisif où l'imagination (survie oblige) pousse l'Etre à persévérer dans l'Etre à travers l'art de « faire des coups ».^230(*)

Chez Bourahima Ouattara, la « débrouillardise », comme manière d'être spécifique de l'Afrique au monde, se traduit dans les faits par l'inscription de « l'informel » dans le cadre d'une critique de la rationalité instrumentale et technocratique. Le développement du secteur informel dans les économies africaines, manifeste la nécessité pour l'Afrique de se positionner dans le marché universelle, comme un continent « en - tiers » qui résiste au système par le biais d'une identité fluctuante et d'une « consciente fragmentée des univocités et des unilatéralités ». Cette position de l'Afrique comme continent « en - tiers », c'est-à-dire, comme identité fluctuante et consciente fragmentée du monde, génère des espaces de libertés favorables à toute singularité et à toute particularité. Dans ce propos, le philosophe burkinabé ouvre un espace réflexion :

La résistance au système qui est l'une des manifestations de l'être - en - tiers est visible tant au plan social, politique qu'au niveau économique ; à ce niveau, ce que l'on appelle « économie informelle » est la traduction pratique de cette résistance (...) Il y a chez l'être - en - tiers un décrochage entre la fluidité de sa manière d'être au monde et les logiques qui voudraient l'organiser, fussent-elles endogènes ou exogènes ; un décrochage entre le monde et le monde vécu par l'être - tiers. En soustrayant l'Afrique négro africaine de ces ratiocinations, en faisant l'altérité de l'ordre conceptuel, nous ouvrons là un espace philosophique. En lui s'origine l'idée d'un continent en tiers. Etre en tiers, Etre en décrochage, c'est apparaître comme la conscience fragmentée des univocités et des unilatéralités (...). Il y a dans l'être - en - tiers une sorte de liberté inhérente à toute singularité, à toute particularité : singulière liberté.^231(*)

Au total, si l'on comprend bien la réaction post colonialiste au besoin de penser l'Afrique comme une totalité historique, un centre d'autopromotion, on peut dire que le post colonialisme est une émulation tropicale de l'idée d'un droit cosmopolitique universel, condition de l'affirmation de la mondialisation économique néo libérale. Face au risque de ségrégation et de séparation que porte le dessein d'une « Afrique autocentrée et puissante », l'alternative post colonialiste est « l'utopie radicale » d'un monde pacifié, sans violence, ayant pour finalité la réalisation du « projet radical qui consiste à donner la mort à la mort»^232(*). Que ce soit chez Fabien Eboussi Boulaga, Achille Mbembe, Jean Godefroy Bidima, Bourahima Ouattara, la lutte et la violence doivent être éradiquées de la politique internationale des Etats africains. Il convient plutôt de chercher les voies et moyens pouvant conduire à une appropriation de la logique économique néolibérale, condition de possibilité d'une insertion réussie dans la mondialisation. Ses voies et moyens, on peut les résumer en une adhésion au sens de l'opportunité. Chez Eboussi Boulaga tout comme chez Bidima, on parvient à une théorisation de la sophistique, légitimant la ruse et l'opportunisme dans les relations internationales. Cette méfiance vis-à-vis de la rationalité scientifique dans la théorie sociale, s'observait déjà chez Eboussi Boulaga à la fin des années 70. A cette époque, il proposait une pratique de la philosophie « à la manière des sophistes »^233(*). Et cette pratique de la philosophie « à la manière des sophistes » a été adoptée par les théoriciens du post colonialisme, leur préoccupation étant de conduire les Etats africains à l'appropriation de la révolution économique néolibérale.

* ²¹⁴ Les idées développées ici s'inspirent d'une conférence donnée le 13/12/2007 au centre culturel François Villon de Yaoundé par Charles R. Mbele, sur le thème : « Pensée critique et devenir des sociétés. Examen des philosophies africaines de l'ajustement à la mondialisation ». Inédit.

* ²¹⁵ Jean Godefroid Bidima présente la philosophie de la « modernité négro africaine » comme une alternative au « discours de la maîtrise » porté par l'opposition traditionnelle entre ethnophilosophie et la tendance dite de la révolte. Cette dernière est un discours de la maîtrise » parce qu'elle se présente comme un «  discours suffisant, où le philosophe, mieux l'intellectuel, ignorant la méconnaissance qui se loge dans tout dire, dicte et prescrit le devenir de l'Afrique. Cf. Théorie critique et modernité négro africaine. De l'école de Francfort à la « Docta spes africana », Paris, Publication de la Sorbonne, 1993, p.205.

* ²¹⁶ Marcien Towa, Essai sur la problématique philosophique dans l'Afrique actuelle, Yaoundé, Clé, 1981, p. 56.

* ²¹⁷ Le N.E.P.A.D résumera plus tard le processus de l'ajustement comme l'appropriation de « révolution économique néo libérale »

* ²¹⁸ Fabien Eboussi Boulaga, La Crise du Muntu, Paris, Présence africaine, 1977, p. 229.

* ²¹⁹ Ibid, p.154.

* ²²⁰ Jean Godefroid Bidima, Théorie critique et modernité négro africaine, op.cit. p. 202.

* ²²¹ Achille Mbembe, De la postcolonie. Essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2000, p. 28.

* ²²² Achille Mbembe, « Politique de la vie et épreuve du fratricide » (Avant propos à la seconde édition) in De la postcolonie. Essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2005, p. 12.

* ²²³ Ibid., p. 15.

* ²²⁴ René Descartes, Discours de la méthode, Paris, Bordas, 1984, p, 86.

* ²²⁵ Jean P. Mpele, « Identité et cosmopolitisme en Afrique subsaharienne », in Raisons politiques, n° 21, 2006, p. 73-74.

* ²²⁶ Achille Mbembe, De la postcolonie. Essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2000, p. 21.

* ²²⁷ Achille Mbembe, « A propos des écritures africaines de soi », in Politique africaine, n°77, 2000, p. 30.

* ²²⁸ Achille Mbembe, De la postcolonie, op. cit., p. 37.

* ²²⁹ Jean Godefroid Bidima, Théorie critique et modernité négro africaine, op. cit., p. 241.

* ²³⁰ Ibid, p.240-241.

* ²³¹ Bourahima Ouattara, Penser l'Afrique, Paris L'harmattan, 2002, p. 44-45.

* ²³² Achille Mbembe, « Politique de la vie et épreuve du fratricide », op. cit., p.16.

* ²³³ Fabien Eboussi Boulaga, La Crise du Muntu, op. cit., p. 89.