Platon, l'Egypte et la question de l'à¢me

a. Les voies du juste

Sa conscience innocentée, le juste chez les Égyptiens peut soit gagner le séjour d'Osiris où il mènera une vie peu ou prou similaire à celle qu'il menait sur terre, soit -- s'il en est digne -- tenter la « sortie au jour » et prendre sa place comme dieu parmi les dieux⁵⁷⁹. C'est du moins ce que pouvait imaginer un spectateur extérieur selon une lecture directe des figurations égyptiennes.

La décision revient à Osiris d'accorder au défunt l'accès au monde souterrain placé sous sa juridiction. L'équivalent des poids sur la balance -- du « coeur » ib et de la plume de Maât -- est à cette fm une condition nécessaire. Le juge, quelque puissant qu'il soit, ne peut aller contre les arrêts de la balance de la justice -- car ce serait aller contre la justice : « Ô gardiens des portes qui engloutissent les âmes et avalent les corps des morts indignes, qui les assignent à leurs places de destruction, mais qui

Louvain, troisième série, t. 67, n°93, 1969, p. 5-29. Pour être secondaire en tant qu'il ressortit aux aléas de la justice humaine, le versant politique, « légal » au sens restreint du positivisme juridique n'est toutefois pas absent des préoccupations de Platon. Les conceptions antiques du jugement post-mortem ont toujours emprunté leur échelle de valeur à celle de la cité. Or la cité, qui a ses propres intérêts -- variables en fonction des époques -- suspend cette échelle de valeur à des enjeux civiques, donc conséquentialistes, saisis dans une optique holiste, et non pas seulement déontologistes (impératifs catégoriques). Se reporter, pour plus de précisions, aux développements de Th. Reyser, auteur d'une thèse sur les Discours et Représentations de l'Au-delà dans le Monde Grec, vol. 1, ref. tel-00692081, Paris, 2011 ; en part chap. III : « L'au-delà en prise avec la société ».

579 D. Meeks, Ch. Favard-Meeks, op. cit.

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font que soit déclarée juste l'âme de tout excellent bienheureux, grands en prestige dans la Maison de la Nécropole »⁵⁸⁰. Si donc le mort est reconnu apte au passage, Osiris, maître du royaume des antipodes, officialise son admission : « Osiris, qui préside à l'Occident, proclame-le juste dans la Grande Assemblée ! »581

L'entrée dans le royaume des morts est aussi l'intronisation du défunt à sa condition de dieu, détenteur d'un ba purifié et préservé de la mort -- autant que les vivants préserveront son corps, son souvenir ou son nom. Étonnamment, selon une tradition, cette vie dans l'au-delà n'est pas radicalement distincte de la vie d'ici-bas : le mort peut travailler pour le service de divinités supérieures, effectuer la corvée pour Osiris son nouveau pharaon, et plusieurs textes peignent le « bienheureux » se plaignant de son sort. Les défunts dorment lorsque le soleil darde sur les vivants, et ne s'éveillent que lorsqu'il a disparu sous la ligne d'horizon pour parcourir le monde des antipodes où se situe symboliquement cet espace renversé. La condition du mort, même juste, n'est pas toujours des plus satisfaisantes. Raison pourquoi il peut être tenté d'entreprendre la conquête du domaine céleste par l'intermédiaire de l'âme (ba) et accéder à une condition supérieure^582. Le défunt, le cas échéant, s'expose à de nouvelles épreuves qui nécessitent une connaissance lui permettant d'emprunter la bonne route, de « connaître les chemins (vers le ciel) ^»583. Cette connaissance est suspendue à la révélation d'une « parole divine » : « Celui qui connaît cette parole divine, il sera dans le ciel avec Rê, parmi les dieux qui sont dans le ciel ^»584. Si cette éternité solaire pouvait être réservée dans les premiers temps de l'histoire égyptienne au seul pharaon -- bien que cette restriction soit parfois contestée aujourd'hui --, elle est effectivement très vite devenue une aspiration commune à tous les défunts, quelle que puisse être leur appartenance sociale. La connaissance et le souvenir des formules adaptées apparaît, comme chez les orphiques, le seul critère discriminant. Encore faut-il, nous le disions, que le défunt sache quelles paroles prononcer, quelles réponses faire aux questions qui lui sont posées pour surmonter les différents obstacles à cette conquête. Là intervient la dimension initiatique et par là essentielle de la doctrine religieuse égyptienne. C'est aussi là que le Livre des Morts, en qualité de guide du monde de l'au-delà, trouve sa plus grande utilité.

⁵⁸⁰ Livre des morts chap. CXXVII.

⁵⁸¹ Loc. cit.

582 Se reporter ici au chap. X, ref. 275: « L'union à la lumière solaire et la revitalisation des images divines » de D. Meeks, Ch. Favard-Meeks, op.cit., ainsi qu'à J. Assman, Mort et au-delà dans l'Égypte ancienne, Paris, Editions du Rocher, Champollion, 2003, en part. chap. VII : « La mort, retour à l'origine », et chap. IX : « La sortie au jour ».

583 « Les chemins dans le ciel m'ont été ouverts, la lumière du soleil descend le fleuve vers le nord en passant par le sud » (P. Barguet, Les Textes des sarcophages égyptiens du Moyen empire, Paris, Cerf, Littératures anciennes P-O, ch. 129, p. 538).

584 P. Barguet, op. cit., ch. 651, p. 590.

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H semble donc y avoir deux catégories de morts dans l'au-delà des justes, selon qu'ils sont « en survie » ou véritablement a-thanatoï pour reprendre ici une distinction marquée par J. Assmann⁵⁸⁵. En termes d'anthropologie, cette transfiguration du mort en dieu suprême se signifie par la déprise du corps : « la solution théologique de la sortie au jour, écrit D. Meeks, consiste à abandonner aux profondeurs une dépouille encombrante pour permettre à l'âme de vivre sans entraves dans les hauteurs célestes »⁵⁸⁶. Aussi longtemps que son cadavre, que son tombeau n'est pas profané, son âme oiseau, son ba, permet au défunt de circuler librement entre les mondes -- d'être Osiris dans le séjour des morts et Rê dans celui des vivants -- et de prendre part à la lutte cosmique contre les forces du chaos. La libération de la sortie au jour offre ainsi un échappatoire aux impedimenta du royaume des morts qui n'est que le prolongement du monde des vivants, avec ses craintes, ses obligations et ses tracas⁵⁸⁷. Le mort ainsi intronisé à ce nouvel état peut enfin triompher: « j'apparais comme un dieu... Je parcours l'espace et la terre au ciel, je tiens la place de Chou »⁵⁸⁸. Et l'assemblée des dieux de célébrer ce nouvel arrivant :

Faites acclamation comme à quelqu'un qui est Rê, ou comme quelqu'un qui est Osiris...

Tu es vraiment Horahkty ! Combien pleine d'équité est l'âme du bienheureux excellent ! Combien est puissant celui qui est dans ses mains, disent les deux très grands dieux !

N. est apparu en âme vivante qui habite le ciel, on lui a accordé de faire des transformations, sa voix a été proclamé juste dans l'assemblée de la Douat comme s'il était Rê lui-même.⁵⁸⁹

Chez Platon également se pourront distinguer deux voies pour le défunt déclaré juste. Platon envisage qu'au terme de son existence terrestre, l'âme du juste puisse prolonger son existence dans le séjour des bienheureux. Déjà dans l'Apologie de Socrate, Platon envisage ce que serait cette existence idéale tout entière consacrée à la philosophie :

Quel agrément de comparer mes aventures avec les leurs ! Mais mon plus grand plaisir serait d'employer ma vie, là comme ici, à interroger et à examiner tous ces personnages, pour distinguer ceux qui sont véritablement sages, et ceux qui croient l'être et ne le sont point. À quel prix ne voudrait-on, pas, mes juges, examiner un peu celui qui mena contre Troie une si

585 Cf. J. Assman, op. cit., p. 71.

586 D. Meeks, Ch. Favard-Meeks, op. cit.

587 Cf. J. Assman, Mort et au-delà dans l'Égypte ancienne, Paris, Editions du Rocher, Champollion, 2003 ; idem avec C. Zivie-Coche, Images et rites de la mort dans l'Égypte ancienne : L'apport des liturgies funéraires, Paris, Cybèle, 2000.

588 P. Barguet, op. cit., ch. 98, p. 131.

589 Livre des morts chap. CXXVII.

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nombreuse armée, ou Ulysse ou Sisyphe, et tant d'autres, hommes et femmes, avec lesquels ce serait une félicité inexprimable de converser et de vivre, en les observant et les examinant ? Là du moins on n'est pas condamné à mort pour cela ; car les habitants de cet heureux séjour, entre mille avantages qui mettent leur condition bien au-dessus de la nôtre, jouissent d'une vie immortelle, si du moins ce qu'on en dit est véritable 590

Le Gorgias apporte quelques précisions sur les conditions d'accès à une telle existence qui offrirait aux sages les conditions de se réaliser pleinement. A propos de Rhadamanthe jugeant les morts, Platon précise que : « d'autres fois, voyant une âme qui a vécu saintement et dans la vérité, l'âme d'un particulier, ou de quelque autre, mais surtout, comme je le pense, Calliclès, celle d'un philosophe uniquement occupé de lui-même, et qui durant sa vie a évité l'embarras des affaires, il en est ravi, et l'envoie aux îles Fortunées »⁵⁹¹ Ces îles des Bienheureux dans laquelle le philosophe peut s'adonner à la dialectique et prolonger en toute quiétude ses activités terrestres semblent correspondre au séjour de l'au-delà tel que décrit dans les textes et les représentations égyptiens.

Mais le Phèdre laisse présager une autre destinée pour les âmes qui seraient parvenues à se libérer totalement du corps. L'âme participe en effet davantage que le corps à ce qui est divin^592, et son aspiration à la vie authentique, à l'immortalité divine moyennant sécession d'avec cette nécropole du corps, cette aspiration n'a aucunement varié. L'âme est divine - c'est là probablement l'un de ses aspects qui sera le plus développé par le néoplatonisme alexandrin - ; elle est d'essence divine ou plus exactement, le Logos qu'elle abrite. Logos qui lui provient du Dieu suprême décrit dans le Timée, par le truchement des dieux démiurges chargés de façonner les hommes. C'est encore ce Logos, assimilable à la partie rationnelle de l'âme, qui va permettre à cette dernière de retourner à sa source. Abordant la question du désir, Socrate décrit ainsi dans le Phèdre la remontée de l'âme assimilée à un attelage ailé jusqu'aux régions supérieures du ciel habité par les dieux. Ce thème rejoint celui de l'epanodos (en latin, regressus animae) : l'anagogie de l'âme. L'âme purifiée chemine dans les hauteurs et gouverne le monde593 ; déchue, elle perd avec ses ailes sa faculté de s'élever jusqu'aux idées et coule dans la matière. Entraînée vers le bas, elle se laisse happer dans un « corps de terre ».

L'âme en général prend soin de la nature inanimée, et fait le tour de l'univers sous diverses formes. Tant qu'elle est parfaite et conserve ses ailes dans toute leur force, elle plane dans l'éthérée, et gouverne le monde entier; mais quand ses ailes tombent, elle est emportée çà

59° Platon, Apologie de Socrate, 41b-c.

591 Platon, Gorgias, 526c.

592 Platon, Phèdre, 446d.

593 ibid. , 246c.

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et là, jusqu'à ce qu'elle s'attache à quelque chose de solide, où elle fait dès lors sa demeure. L'âme s'étant ainsi approprié un corps terrestre, et ce corps paraissant se mouvoir lui-même à cause de la force qu'elle lui communique, on appelle être vivant cet assemblage d'un corps et d'une âme, et on y ajoute le nom de mortel.⁵⁹⁴

Ce n'est qu'après après dix mille années de pénitence⁵⁹⁵ qu'elle peut espérer recouvrer ailes et retourner au lieu d'où elle était tombée. Platon maintient constante au fil de ses dialogues⁵⁹⁶ l'idée que les âmes sont parentes des dieux visibles (les astres)⁵⁹⁷ : elles émanent d'eux, et elles retournent à eux. Elles se ressourcent en eux, conformément à la thèse platonicienne et transversale de la palingénésie. Ainsi les âmes qui auront mené une vie juste retourneront, après la mort du corps, dans la demeure de l'astre qui est leur partenaire⁵⁹⁸. Là, elles retrouvent le bonheur de la sagesse divine. Des âmes ailés, réduite à leur partie rationnelle et immortelle, laissant libre de ses mouvements le daimon éternel apte à contempler les vérités. Âmes dotées d'ailes pouvant s'élever jusqu'au royaume des idées, et « gouverner le monde » en dieu parmi les dieux : comment ne pas assimiler cette vie contemplative, affranchie du corps, dans son état divin, à la transfiguration actée par la « sortie au jour » des Égyptiens ? Le monde solaire des Égyptiens, gage d'un surcroît de spiritualité, exprime également l'union du mort avec la seule source véritable de vie et de jeunesse. Il n'y a pas loin de la palingénésie ou de l'épistrophè plaonicienne à la « sortie au jour » décrite par le Livre des Morts. Il se pourrait que de la même manière qu'un destin supérieur en dignité attende le juste chez les Égyptiens, il soit chez Platon une paix définitive promise aux initiés s'étant acquittés de leur pénitence terrestre et/ou corporelle.

Ce privilège de la contemplation que Platon semble accorder à cette partie spécifique de l'âme n'est pas, du reste, sans rappeler celui dévolu au akh dans la tradition égyptienne. L'anthropologie égyptienne s'avère éminemment sophistiquée et l'aborder ici ne serait guère à propos. Comprendre les raisons qui légitiment ce rapprochement suppose toutefois que l'on garde à l'esprit quelques notions sommaires d'anatomie métaphysique. Tout homme mortel se décompose selon la tradition commune en différentes instances : un corps physique (haou), un caractère génétique qui lui confère son apparence physique (ka), une nature individuelle (qédou), un nom personnel (ren), une conscience

594 ibid. , 246b-c.

595 "Md" 248e.

596 Platon, Phédon, Phèdre, République, Timée.

597 « De l'espèce d'âme qui a la plus haute autorité en nous, voici l'idée qu'il faut s'en faire : c'est que Dieu nous l'a donnée comme un génie, et c'est le principe que nous avons logé au sommet de notre corps, et qui nous élève de la terre, vers notre parenté céleste, car nous sommes une plante du ciel, non de la terre » (Platon, Timée, 90a-90b).

598 Platon, Timée, 41a-42a.

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morale (ib) ; de nouvelles instances apparaissent après la mort, qui découlent de la divinisation du défunt justifié : un corps momifié (sah), un corps divin inaltérable (djet), une « âme » douée de mobilité (ba), un « esprit » lumineux (akh), une ombre (chout). Le akh peut à bon droit être considéré avec le ba (sur lequel nous serons appelés à revenir), comme l'un des concepts qui se rapprochent le plus de ce que nous entendons par « âme ». H est une entité de caractère supramondain, un « moi » spirituel qui réside au-delà du sensible, dans le séjour de la divinité que l'on atteint qu'après la mort. Raison pourquoi l'expression « rejoindre son akh » dans les textes égyptiens signifie le trépas. Par opposition au corps (khat) qui ressortit à l'univers chthonien, celui de la matière, le akh relève de la sphère ouranienne dont il émane et vers laquelle il tend. C'est le akh qui, chez les Égyptiens, est invité à la contemplation ; lui également, qui signifiant littéralement « bienheureux » ou « transfiguré » exprime l'état du défunt devenu « dieu en Dieu »599

Peut-on pousser plus loin ce rapprochement entre les eschatologies platonicienne et égyptienne ? Sans doute, si l'âme présentée dans le Phèdre selon l'allégorie de l'attelage ailé⁶⁰⁰ parvient au terme de son anagogie en cette région supracéleste où elle peut contempler « l'essence qui n'a point de couleur ni de forme, et qu'on ne saurait toucher ; l'essence qui est réellement, que seule est capable de voir le pilote de l'âme -- l'intelligence, celle enfin qui est l'objet véritable de la science »⁶⁰¹ ; dès lors, en d'autres termes, que la pensée divine « qui se nourrit d'intelligence et de savoir sans mélange -- et aussi la pensée de toute âme soucieuse de recevoir l'aliment qui lui convient -- apercevant enfin l'être en soi, [...] trouve [en cet état de béatitude] sa nourriture et son délice »⁶⁰². Car ce n'est encore rien moins qu'une idée égyptienne que les dieux, et Dieu lui-même à travers eux, se repaissaient de vérité et de justice⁶⁰³ Pour ne retenir qu'un seul exemple, la scène centrale du rituel quotidien que pratiquaient les officiants de tous les temples consistait à déposer au pied de la statue du dieu logé au coeur de son naos, une statuette à l'effigie de la déesse Maât, allégorie de la loi, de la justice et de la vérité. Ce qu'ils faisaient en prononçant ces mots : « ta nourriture, c'est Maât ; ta boisson, c'est Maât ;

599 Un passage d'« anthropologie métaphysique » faisant valoir les fonctions respectives du corps (djet, sab), de l'ombre (shout, shouyt), du ka, du nom (ren) et de l'âme/coeur (ib), figure au chap. LXXXII-XCII et CXCI du Livre des morts. Pour une compréhension plus détaillée de la manière dont ces principes composent les uns avec les autres, cf. J. Assmann, Mort et au-delà dans l'Égypte ancienne, Paris, Champollion, Éditions du Rocher, 2003, p. 142-169 et F. Schwarz, Initiation aux livres des morts égyptiens, Paris, Albin Michel, Spiritualités vivantes, 1988, p. 25-28.

⁶⁰⁰ Cf. Platon, Phèdre, 246a-b. Une analyse du mythe de l'attelage céleste et de l'évolution de la pensée platonicienne sur la question de l'âme peut être consultée dans P. Frutiger, Les mythes de Platon, Paris, Alcan, 1933, p. 77-97. Voir également J. de Vries, A Commentary on the Phaedrus of Plato, Amsterdam, Hackert, 1969, p. 248.

601 Ibid., 274c.

602 Ibid., 274d-e. Nous soulignons.

603 Fr. Daumas, « L'origine égyptienne du jugement de l'âme dans le Gorgias de Platon », dans De l'humanisme à l'humain, Mélanges R. Godel, Paris, 1963, p. 187-191.

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ton pain, c'est Maât »⁶⁰⁴. Tout dieu vit de la Maât ; toute âme devenue dieu vit de la Maât. Qu'il soit allé s'en informer directement ou en ait hérité par le truchement de l'orphisme ou du pythagorisme, il se pourrait qu'en dernière analyse, Platon reproduise là également, tandis qu'il envisage ce que serait une immortalité divine dans la contemplation, une conception typiquement égyptienne d'un privilège offert aux âmes transfigurées par la « sortie au jour ». Le chamanisme apollinien considéré par Dodds est, certes, une piste envisageable, mais elle est loin d'être la seule.