La problématique de la rénovation des sciences sociales africaines;lecture et reprise de la théorie searlienne de la construction de la réalité sociale

1.2.1. Du constructivisme d'Yves Valentin Mudimbe face à l'Histoire africaine et à la critique de Jan Vansina

Jan Vansina a longtemps travaillé sur l'histoire et l'anthropologie en Afrique Centrale, spécialement en République Démocratique du Congo. Vansina est un africaniste d'origine belge installé actuellement depuis de nombreuses années à Wisconsin aux Etats-Unis. A propos de Mudimbe, il dit ceci : « A ces lecteurs qui, jusqu'à présent n'avaient pas prêté attention à la philosophie de l'histoire, Mudimbe parut d'un seul coup démolir le fondement d'une science « objective » de l'histoire en général et du matérialisme historique,en particulier. En réalité, il ne contestait pas la possibilité d'atteindre l'objectivité mais simplement dénonçait les partis pris des sciences sociales et humaines. Plusieurs historiens de l'Afrique découvrirent soudainement, pour la première fois, que l'histoire n'est pas une « science » et que « la vérité » absolue n'existe pas (Vansina, 1994 :219) ».^106(*)

Jan Vansina caractérise le constructivisme en histoire par cinq traits fondamentaux qui sont selon ses analyses, à divers degrés, présents dans l'ouvrage de Mudimbe : Le constructivisme en histoire affirme d'abord que toute conscience historique est un produit idéologique du présent et reflète les relations de pouvoir au présent : le « passé n'existe pas ». Secundo : Il soutient que même s'il existait, le passé ne peut pas être connu, parce que ses traces immédiates (textes écrits, données archéologiques) sont interprétés et, ainsi « inventées » par les lecteurs actuels (« déconstruction »). Tertio : il insiste sur le fait que l'objectivité n'est pas seulement impossible à atteindre mais qu'il est inutile de s'efforcer de l'atteindre, car l'interprétation subjective d'un acteur donné est ce qui importe le plus dans l'historiographie. Quarto : il n'y a pas de démarcation véritable entre fait et fiction. Enfin, il est hypocrite de rechercher un consensus parce que c'est une tentative d'imposer le point de vue relatif d'un individu ou d'une oligarchie à tous les autres.^107(*)

Pour Jean Copans, bien entendu, « les théories élaborées en Europe et pour l'Europe peuvent être appliquées aux pays de la périphérie mais il ne faut pas oublier que les théories sont des élaborations sociales, culturelles, et par conséquent relatives, c'est-à-dire datées historiquement. C'est l'obstacle le plus puissant à l'évaluation du poids relatif des facteurs internes et externes ».^108(*)

Nous allons nous référer à titre d'exemple à la critique actuelle de Jan Vansina contre le postmodernisme d'Yves Valentin Mudimbe ; ce dernier n'hésite pas à affirmer que « l'histoire est une légende, une invention du présent. Elle est à la fois une mémoire et une réflexion de notre présent. M.Bloch et Fernand Braudel disent la même chose quand ils présentent l'histoire comme une tentative d'établir une relation entre un cadre conceptuel, un modèle net, les rythmes multiples du passé ».^109(*) Mudimbe partagerait le credo postmoderniste qui dit qu'il n'existe pas de discours strictement objectif à propos d'une société, du passé et du présent.

Bernard Mouralis souligne « La réflexion que Mudimbe a menée, antérieurement ou parallèlement, sur le discours tenu à propos de l'Afrique par les sciences humaines ».^110(*)  Après avoir montré comment Mudimbe subvertit Foucault et Lévi-Strauss pour les mettre au service de son projet humaniste et adapter ses problématiques au contexte américain , surtout celui des Black (African) Studies et des théories postcoloniales , B. Mouralis  s'attache « à analyser la manière dont le sujet postcolonial , en l'occurrence Mudimbe , s'inscrit dans son milieu archéologique et existentiel pour faire l'objet d'un procès de dé/construction ,c'est-à-dire à la fois de démontage de l'ordre colonial et de construction d'un nouvel être -au -monde postimpérialiste et postnational ».^111(*)

Aujourd'hui, des chercheurs  attirent l'attention sur les traditions et les structures de pensée française et en particulier sur la façon dont elles se sont adaptées au soutien du colonialisme et de l'empire. Plus particulièrement Valentin Yves Mudimbe, Chris Miller et Gary Wilder ont suggéré de nouvelles méthodes pour évaluer les défis intellectuels ; ils « montrent de façon convaincante que la vision française de l'Afrique /autre est étroitement liée aux conceptions que les Français ont d'eux-mêmes. (... ) Mudimbe en particulier souligne les difficultés que cette tradition a posées aux penseurs africains francophones et à leurs efforts pour se libérer des structures françaises de pensée coloniale et modernistes. »^112(*) Il faut « un vaste programme du devenir du continent africain et de celui de la Diaspora, programme correspondant à ce que Mudimbe appelle l'invention de l'Afrique,et qui consiste à élaborer un discours total pour parler de l'Afrique à partir du point de vue africain. »^113(*)

Le point de vue de Jan Vansina que nous avons présenté ressort d'un grand débat sur le thème : « comment sortir de la bibliothèque coloniale ». Nous l'avons déjà dit. Aujourd'hui c'est un des enjeux, affirme Mudimbe, « le passé (colonial) paraît encore dédoubler efficacement le présent zaïrois (congolais). Comment le clôturer ? Sous quel mode le nier à tout jamais ou le figer en éclats brillants sur un mur de musée ? Ou encore, pour quelles raisons et à quelles conditions vivre avec lui, en le rendant muet certes, mais tout en tirant les vérités utiles pour la domination de l'avenir qui s'annonce tumultueux ? Voilà les questions essentielles de la culture et de la science zaïroise aujourd'hui. Elles pourraient expliquer l'impudeur de leur projets, la naïveté de leurs tentatives et positivement banale : quelle expérience entreprendre pour cesser d'être le « fils »de son « père  »et à quel prix vivre sa propre histoire et devenir maître de son destin ».^114(*)

L'enjeu pour aujourd'hui, ce que nous devons construire des discours ou des institutions sur d'autres conceptions et sur des expériences socio- culturelles traditionnelles ou présentes.  Aussi faut-il d'abord trouver cette culture. Une des questions essentielles est la suivante : où trouve-t-on cette culture (congolaise, alors) zaïroise ? « La bibliothèque ethnologique belge » est, paradoxalement, devenue le miroir culturel par excellence, dit Y-V Mudimbe. Elle parait être la régulatrice majeure, non seulement des quêtes sur le passé, mais aussi des compréhensions, sur la société actuelle. Des Zaïrois Bakongos récitent aujourd'hui leur culture traditionnelle en fonction des Etudes Bakongos de Van Wing ou des traces discrètes des apostilles de l'italien Luca de Catanisetta qui remontent à la deuxième moitié du XVII e siècle (voir l'édition établie par F.Bontinck, Diaire congolais, Louvain -Paris, 1970) ; les Luba, (...) lorsqu'il est question de leur culture, reconduisent aujourd'hui des prescriptions herméneutiques subrepticement apostillées par RR.P.P. Coble et Van Caeneghem. Il n'est pas jusqu'aux initiés potentiels Songye qui ne conçoivent et ne disent la grande voie initiatique de « Bukishi » qu'au travers des lumières et souillures nommées par un ancien colonial dans l'Esotérisme des Noirs dévoilé ».^115(*)

La problématique spécifique, corollaire à la reconstruction théorique de la construction d'une nouvelle réalité sociale en Afrique, s'articule ici d'un point de vue de la connaissance et du langage. Pour Mudimbe, la culture congolaise « parait se réduire à un genre de connaissance. (Pourtant),il pourrait y avoir quelque paradoxe à le dire : c'est probablement à partir de cette forme de connaissance que « le musée zaïrois » s'ouvre et que le regard peut ,au détour d'une allée ,se figer face à la beauté des Arts au pays du fleuve Zaïre (voir : J.Cornet :L'Art de l'Afrique Noire au pays du Fleuve Zaïre,Bruxelles,1972 et Badi-Banga Ne-Mwine,Contribution à l'Etude historique de l'Art plastique Zaïrois des Beaux-arts )et,éventuellement à propos d'un symbole ,trouver le fil d'un récit foudroyant de l'expérience et de l'histoire des mille et une tribus du Zaïre »^116(*).

Aux yeux de Mamadou Diouf, «  procéder à ce mouvement, c'est dans une très large mesure sortir des controverses entre Jan Vansina et Y.V.Mudimbe et les autres sur la période la plus déterminante de l'Afrique. La période précoloniale, pour le premier, permet de reconstruire une histoire autonome de l'Afrique avec des techniques, des objets, des voix et des territoires qui échappent au cadre historique européen, tout en produisant un discours historique qui respecte les règles de l'écriture historique ; la période coloniale, pour le second, révèle l'Afrique à elle-même et au monde. Ce qui importe donc pour ce dernier et pour d'autres, ce sont les textes à la marge desquels l'Afrique est inscrite. »^117(*)  Pourtant, en croire encore Mamadou Diouf, « cette controverse ne prend en compte que les transactions pour lesquelles la présence de l'Europe devient un facteur organisateur. Ni les transactions arabes, sahariennes, de la côte orientale/swahili de l'Afrique, avec les multiples cultures échangées entre les îles et les rives de l'océan Indien, ni la difficulté d'identifier tous les échanges entre les colonies et les métropoles ne sont prises en compte ».^118(*)

Au demeurant,« la culture zaïroise ,poursuit Mudimbe, peut aussi être désignée comme étant la transcendance de l'école, en un sens plus précis encore :d'abord parce que l'école coloniale hier,celle de l'indépendance aujourd'hui, délivrent mots, méthodes et pouvoirs conceptuels qui permettent à des Zaïrois(congolais aujourd'hui) ,- à l'instar de ce qu'ont fait Buakassa T.K.M. ,pour les Kongos, Mulago pour les Bashi ,Mwabila pour les travailleurs de Lubumbashi et Tshiamalenga pour les Balubas - de construire des langages ou des institutions sur des expériences socio -culturelles traditionnelles ou présentes ».^119(*)

La question de l'apprentissage et celle de l'évolution sociale sont liées, et les deux questions peuvent être posées dans les termes de Mudimbe comme devant être le dépassement d'« une philosophie de l'éducation parfaitement enfermée dans les figures et facticités d'une politique d'acculturation et de ses symboles sociaux : ce sont des acculturés bien sélectionnés qui ont fait et se désignent pour le pouvoir ; ils incarnent au Zaïre (République Démocratique du Congo) la « culture ». La question centrale de changement au Congo se ramène encore à l'exigence de l'inculturation.

« Il s'agirait, pour nous Africains, dit Mudimbe, d'investir la science, en commençant par les sciences humaines et sociales, et de saisir les tensions, de re-analyser pour notre compte les appuis contingents et les lieux d'énonciation, de savoir quel nouveau sens et quelle voie proposer à nos quêtes pour que nos discours nous justifient comme existences singulières engagées dans une histoire, elle aussi singulière. En somme, il nous faudrait nous défaire de l'odeur d'un Père abusif : l'odeur d'un Ordre, d'une région essentielle, particulière à une culture, mais qui se donne et se vit paradoxalement comme fondamentale à toute l'humanité. Et par rapport à cette culture, afin de nous accomplir, nous mettre en état d'excommunication majeure, prendre la parole et produire différemment ».^120(*) L'effort de notre dépassement à la suite de John Searle se situe là justement au niveau de la question complexe du constructivisme.

1.2.3. Le projet de l'épistémologie de la différence et l'épistémologie constructiviste de la continuité

Valentin Yves Mudimbe explicite son projet épistémologique comme suit : « nous nous interrogeons en vue de nous « libérer », sur les possibilités ou les conditions d'un discours scientifique qui serrait spécifiquement africain ».^121(*) Et il constate qu' « il est devenu usuel de s'interroger sur le lieu d'où part la parole et sur l'archéologie qui assure ce qui est dit ».^122(*) Il émet l'espoir d'aboutir à une science africaine au nom d'une épistémologie de la différence des connaissances considérées depuis comme la doxa ou la pré-histoire des connaissances occidentales.

Son projet fait suite au fait que « les sciences sociales et humaines en Afrique, poursuit-il avec sévérité, sont des « sciences folles » parce qu'elles opèrent dans un contexte singulier au moyen des instruments et des paramètres inappropriés ».^123(*)Valentin Yves Mudimbe cristallise et fustige par conséquent « l'ambiguïté et les équivocités des sciences humaines qui se sont imposées chez nous comme des « sciences » sans dire dans quel sens elles méritaient ce titre ».^124(*) Nous devons contourner la situation des « langages en folie », c'est-à-dire « la transposition et l'application non critique des théories produites, travaillées, soutenues par un ordre dans un contexte totalement différent où elles s'érigent en « dogmes », en « canons », en « vérités absolues ».

En effet, dira-t-il précisément, « il me parait probable, pour ne pas dire certain, que le propos d'une science « africaine » qui, régulièrement, depuis une vingtaine d'années, se profile agressivement derrière les paradigmes classiques d'une philosophie, d'une anthropologie ou d'une théologie, puisse un jour faire apparaître comme une constante des énoncés qui seraient parfaitement transcriptibles en dispositions concrètes et pratiques d'un savoir. Actuellement, « ces propos se réalisent dans des discours qui ont l'air subversifs et qui le sont peut être effectivement, mais dont la pertinence est souvent discutée du fait que leurs propositions ne ressortissent pas à l'espace normatif ».^125(*) Pourquoi en est-il ainsi ? Ce serait sans doute parce que, à la suite de Foucault, « il se peut toujours qu'on dise le vrai dans une extériorité sauvage ; mais on n'est pas dans le vrai qu'en obéissant aux règles d'une « police » discursive qu'on doit réactiver dans ce discours. La discipline est un principe de contrôle de production du discours. Elle lui fixe des limites par le jeu d'une identité qui a la forme d'une réactualisation permanente des règles ».^126(*)

Cette possibilité se justifie par l'épistémologie dite de la différence qui conduit aux modes successifs mais différents d'organiser la société. C'est la question dite de la différence coloniale. Mudimbe donne l'exemple à la suite de Michel Foucault, de transcendantaux épistémologiques qui sont justement les conditions d'une épistémologie de la différence dans la constitution de la science. Un type de savoir se crée parce qu'on privilégie un élément d'une paire, constituant en lui-même une perspective. Dans l'étude du corps ou en biologie, dans l'étude de la société (sciences économiques) et dans la langue (grammaire générale), deux perspectives sont envisageables : la fonction ou la norme, le conflit ou la règle, et enfin la signification ou le système. Chaque perspective crée un type de savoir justement. Disons que le constructivisme consiste à mettre les deux paires d'une même série ensemble.

Certains auteurs vont privilégier le conflit ; dans les études des langues nous aurons l'existence des prétendues langues civilisées et celle des langues anormales et sans culture.  Ferdinand de Saussure va privilégier la règle à la place du conflit ou en anthropologie, la mentalité normale ou mystique chez Lévi- Bruhl.

Notons aujourd'hui que le paradigme de domination à l'oeuvre dans les marxistes structuralistes, le paradigme de conflit développé dans les théories actionnistes, le paradigme d'intégration tel qu'il est à l'oeuvre dans les théories structuro-fonctionnalistes, et le paradigme de compétition dans les théories utilitaristes sont reconstruits ensemble dans la mouvance constructiviste.^127(*)

1.2.4. La « mentalité mystique et prélogique» de Lucien Lévi Bruhl comme violence symbolique.

Un type de savoir se crée parce qu'on privilégie un élément théorique d'une paire, constituant en lui-même une perspective : la fonction ou la norme, le conflit ou la règle, et enfin la signification ou le système. Lucien Lévi Bruhl examine les mentalités normale et mystique, et débouche sur la « pensée sauvage » des Noirs et des Indiens. De ce point de point il débouche sur une violence que nous qualifierons sans réquisitoire de « symbolique » envers d'autres peuples : « la violence symbolique est cette coercition qui ne s'institue que par l'intermédiaire de l'adhésion que le dominé ne peut manquer d'accorder au dominant (donc à la domination) lorsqu'il ne dispose, pour le penser et pour se penser, ou, mieux, pour penser sa relation avec lui, que d'instruments de connaissance, qu'il a avec lui et qui, étant la forme incorporée de la structure de la relation de domination ».^128(*)

En plus, « il y a violence symbolique dès que l'on « met des formes » pour enfouir la violence ouverte, dès qu'une censure autorise l'action déformée de la force, (forme) douce et larvée que prend la violence lorsque la violence ouverte est impossible. (...) Elle est cette violence qui s'exerce sans se faire sentir et qui exige le consentement de celui qui en est  la victime ».^129(*)

Nous reformulons la question à partir de Lévi- Bruhl pour river vers les sciences sociales « esclavagistes et coloniales ».^130(*) A la suite des explorations du Baron Von den Stein dans les années 1890, il rapporte un énoncé resté célèbre de la bouche des indigènes : « Les Bororo sont des Araras » ...en affirmant une identité essentielle entre les individus de la tribu des Bororo et les perroquets rouges qui leur servent de totem, (ceci) défie le principe de non-contradiction, selon lequel on ne peut pas dire « A est non-A ». (... ) Rien dans le concept de Bororo n'indique qu'ils puissent recevoir le prédicat « Arara ». (... ) Les Bororo donnent froidement à entendre qu'ils sont actuellement des Araras, exactement comme si une chenille disait qu'elle est papillon. Ce n'est pas un nom qu'ils donnent, ce n'est pas une parenté qu'ils proclament. Ce qu'ils veulent faire entendre, c'est une identité essentielle ».^131(*) L'approche d'Ernest Cassirer sur la logique symbolique replace cette question dans la pensée mythique et totémique, comme pensée universelle.

Le thème de la violence symbolique est ici évoqué pour illustrer un schème de pensée qui violente l'humanité de l'Autre. Ce schème de pensée est rival à des schèmes interprétatifs des africains eux-mêmes d'eux-mêmes. Un schème de pensée peut être « pertinent »à une époque pour des buts avoués ou inavoués, en demeurant moralement inadmissible.

L'oeuvre comme celle de Pierre Bourdieu s'est érigée de plusieurs cotés comme antidote à ce colonialisme des sciences sociales, s'attaquant notamment à la théorie prélogique du « primitif »des aborigènes : « Lévy- Bruhl, qui était philosophe, avance dans La Mentalité primitive (1922) et L'Âme primitive (1927), que la mentalité primitive est prélogique et mystique parce qu'elle ignore les principes d'identité et de non-contradiction sur lesquels se fonde la pensée moderne ».^132(*) La réponse de Pierre Bourdieu ,est ,en propres termes de Gaston Bachelard, que « le monde où l'on pense n'est pas celui où l'on vit » ; l'ethnologue enfermé dans son ethnocentrisme scolastique peut percevoir une différence entre deux « mentalités » ,deux natures , deux essences, comme Lévy -Bruhl - et d'autres, plus discrètement ,après lui- ,là où il a affaire en réalité à une différente entre deux modes , socialement construits, de construction et de compréhension du monde ; le second pratique ce qu'il a en commun avec des hommes ou des femmes en apparence très éloignés de lui dans le temps et l'espace social , et dans lequel il ne sait pas reconnaître le mode de connaissance pratique (souvent magique, syncrétique , en un mot prélogique) qui est aussi le sien dans les actes ordinaires de la vie. L'ethnocentrisme scolastique conduit à annuler la spécificité de la logique pratique, soit en l'assimilant à la logique scolastique, mais de manière fictive et purement théorique (c'est-à-dire sur le papier et sans conséquences pratiques), soit en la renvoyant à l'altérité radicale, à la non-existence et à la non-valeur du « barbare » ou du « vulgaire » ».^133(*)Pierre Bourdieu évoque ici l'Habitus en tant que connaissance pratique.

Lévi- Brulh compare cet énoncé à d'autres énoncés qui lui ressemblent... (par exemple : « les Trumai sont des animaux aquatiques ») et rapporte ces énoncés aux pratiques dans lesquelles ils prennent sens (par exemple : lorsque un Bororo voit un Arara , il agit comme s'il avait affaire à un Bororo : il le craint ou le respecte, ou le salue). L'ensemble de ces énoncés et de ces pratiques semble alors régi par un principe logique qui leur est commun, et qui diffère radicalement du principe de non-contradiction. C'est ce principe que Lévy-Brulh appelle participation : « Les Bororo sont des Araras »signifie que le concept de Bororo « participe » du concept d'Arara, c'est-à-dire qu'un Bororo peut être à la fois tout ce qu'implique le concept de Bororo (homme, mortel, doté d'un coeur et de reins...) et tout ce qu'implique le concept d'Arara (rouge, volant, fier...) ; autrement dit, la logique de la participation tolère que A puisse être non-A ».^134(*)

Finalement, il y a deux positions en présence : «la première consiste à étudier les conditions de possibilité d'une telle logique contradictoire, et d'en déduire a priori si une telle logique est possible ou non. C'est la démarche proprement philosophique ou logique, telle qu'elle a été adoptée par la philosophie analytique, en partant du problème posé par Lévy-Brulh. La deuxième solution consiste à poser que cette logique contradictoire est possible de fait qu'elle a été constatée empiriquement, et à chercher les conditions de possibilité de cette logique non a priori mais a posteriori, par enquête sur les pratiques humaines où ce type de logique prend sens. C'est la démarche proprement anthropologique ».^135(*)

W .V.O. Quine a repris le fameux exemple de Lévy-Bruhl  qui s'interroge sur la signification de cet énoncé.^136(*) La question que pose alors Quine est celle-ci : Pouvons -nous désigner une chose ou un état mental tel que « Bororo » et « Arara » qui seraient identiques pour les indigènes et pour l'anthropologue ? La réponse de Quine ( ... ) est négative : nous ne connaissons pas la signification d'un mot ou d'un énoncé indépendamment de l'ensemble des énoncés qui font sens dans un contexte donné, ce que Quine appelle aussi « schème conceptuel »permettant de connaître la réalité. C'est le fondement de la thèse de « l'opacité référentielle » et du « holisme conceptuel ».^137(*)

En revenant au débat de départ, « par « Arara » : à la question de savoir, s'agit-il du perroquet rouge que l'on voit dans la forêt, ou de l'image de ce perroquet dans le totem planté au milieu du village, ou du bec de perroquet, ou l'essence du perroquet ? Pour résoudre ce problème, Von den Stein aurait étudié toutes les occasions où le mot « Arara » est énoncé, c'est -à- dire toutes les pratiques rituelles dans les quelles l'énoncé « les Bororo sont des Arara »prend sens ».^138(*) L'argumentation peut ainsi se résumer :

« Il ne peut en effet y avoir traduction que s'il y a possibilité de s'accorder avec les indigènes sur ce que Quine appelle des « signification -stimuli », c'est-à-dire des sensations communes qui ne dépendent que de la réaction naturelle de l'homme aux stimuli de l'environnement extérieur, et non des différences de langue. Or, pour que cet accord sur les stimuli soit possible, il faut que l'indigène et l'anthropologue partagent une forme logique commune, la négation et l'affirmation - ce que Quine appelle les « connecteurs logiques ». Il faut donc que le principe de non -contradiction soit universellement partagé. (...) L'anthropologue ne peut traduire la langue des indigènes qu'en projetant sur elle sa propre logique, faute de quoi il ne pourrait même pas traduire. La thèse d'une « mentalité prélogique » qui donne sens à l'énoncé « Les Bororos sont des Araras »est donc fausse : elle est le produit d'une mauvaise traduction, qui ruine toute possibilité de traduction ».^139(*)

Ce débat oppose les philosophes aux anthropologues. Lévy-Bruhl suppose une différence fondamentale entre pensée moderne et pensée primitive ou, plus exactement entre les représentations collectives de la pensée moderne et les représentations de la pensée primitive. Ainsi Lévy-Bruhl s'intéresse à ce qui lie les représentations et les catégories. Il mène une étude de la variation non plus des catégories ou des concepts mais des formes d'argumentation par rapport à la variation des formes sociales d'organisation et de la contrainte qu'exercent les secondes sur les premières.

Lévy -Brulh sera abondamment évoqué également dans la philosophie analytique à l'occasion du débat sur la rationalité et le relativisme qui a opposé les philosophes et anthropologues dans les années 1970. Deux points de vue sont mis en exergue : le premier discute « l'ouvrage de l'anthropologue P.Winch, The Idea of Social Science, qui défend dans l'inspiration de l'analyse des jeux de langage dans l'école d'Oxford issue des derniers enseignements de Wittgenstein, la thèse selon laquelle on ne peut comprendre le sens d'un énoncé en sciences sociales qu'en le replaçant dans le contexte de la société (ou, en termes wittgensteiniens : dans la forme de vie) où il apparaît. Cette thèse suscite un débat philosophique parce qu'elle implique qu'il n'y a pas de supériorité du savoir de l'anthropologue par rapport au savoir ordinaire des sociétés étudiées, c'est-à-dire que le but de l'anthropologue est de penser et agir « comme un primitif » et non de produire une description vraie de leurs énoncés et de leurs actions. Contre cette thèse, les philosophes participant à ce recueil défendent un principe de rationalité extérieur à la pratique ordinaire, qui permet de faire une description théorique vraie supérieure à la compréhension que les agents ont eux-mêmes de leurs pratiques. « Les sociologues qui interprètent mal la culture étrangère sont comme des philosophes qui tombent dans des difficultés d'usage de leurs propres concepts ».^140(*)

Le second ouvrage discute les thèses de l'anthropologie des sciences de B. Barnes et D. Bloor, inspirée de la pensée de T.Kuhn, selon laquelle les différents paradigmes scientifiques qui se sont succédés au cours de l'histoire sont entre eux incommensurables comme des cultures différentes, en sorte qu'il n'y a aucune supériorité de la science actuelle sur les sciences considérées aujourd'hui comme fausses.^141(*)

La figure de Lévy -Brulh revient à plusieurs reprises : c'est à travers les analyses ethnographiques d'Evans -Prichard, qui fut à la fois inspiré par la démarche de Lévy -Brulh et critique la doctrine de la « mentalité primitive » qu'illustre le fameux exemple « Les Bororo sont des Araras », revient à plusieurs reprises dans des discussions ». ^142(*) En somme, à l'hypothèse théorique d'une mentalité prélogique qui semble résoudre le problème, Quine substitue donc celle de « l'indétermination de la traduction ».^143(*)

A propos de la logique Raphaël Ntambue Tshimbulu ,dans son livre intitulé La logique formelle en Afrique noire, corrobore la position particulariste et souligne le fait que la base de la position favorable à l'existence de la « logique africaine » stipule ,pour reprendre l'expression de Bimuenyi ,que «  des catégories ,des concepts ,des images, opératoires à une époque, peuvent cesser de l'être à une autre époque ;opératoires pour un milieu ,ils peuvent ne pas l'être pour un autre milieu à la même époque ». Un discours sur les modes africains de pensée est donc justifié par l'expérience et les circonstances spacio-temporelles de l'Afrique. Il devient, dès lors, évident pour Hebga d'exorciser le discours africain de l'idée d'une « logique canon » dont la référence est l'Occident. Aux yeux de Hebga, la valeur des principes logiques dépend de la différence des systèmes de référence comme en témoigne d'ailleurs, au sein de la « civilisation occidentale modèle », la relativité de la vérité. « Il est donc permis, conclut Hebga, de rejeter en logique comme en esthétique, tout impérialisme prétentieux ».^144(*) 

Au demeurant, la proposition de Donald Davidson, disciple de Quine, consiste à radicaliser la critique contre Lévy- Bruhl sur le fameux problème de la mentalité primitive.^145(*) C'est la position de Davidson, davantage que celle de Quine, qui fait référence du côté des philosophes dans le débat sur la rationalité et le relativisme, notamment à travers son article « Sur l'idée même de schème conceptuel ». Dans cet article, Davidson critique en effet ceux qui ont tiré la philosophie de Quine dans un sens relativiste, notamment Kuhn et Feyerabend en s'inspirant de la notion de schème conceptuel pour en déduire l'idée de paradigmes scientifiques incommensurables entre eux comme des cultures étrangères les unes aux autres. Contre cette thèse, Davidson reprend un élément assez mineur dans la pensée de Quine en lui donnant plus d'importance : le principe selon lequel nous ne pouvons connaître la pensée d'un autre individu ou d'une autre société qu'en projetant sur elle les critères de notre propre logique, ce que Quine appelait un « principe de charité ». Davidson étend ce principe de charité du domaine des connecteurs logiques (oui, non, et,...), qui en constituait le seul champ d'application pour Quine, à l'ensemble des croyances » que nous pouvons partager avec un autre individu ou une autre société.^146(*)

Donald Davidson s'approche d'une position proche de celle de Lévy -Brulh lorsqu'il décrit des paradoxes de l'action rationnelle. Il peut y avoir des cas, remarque-t-il, où un individu n'agit pas selon la croyance qui est la plus rationnelle mais selon une croyance contraire à celle-ci. Donald Davidson accepte de la psychanalyse un principe important : la psychologie ne vise pas à prédire déductivement l'action d'un individu à partir de ses représentations mentales , comme on peut prédire la chute d'une pierre à partir de la connaissance de la loi par laquelle elle tombe , mais on peut seulement interpréter inductivement les raisons pour lesquelles un individu a agi , en considérant cette raison comme la meilleure possible dans une situation , et en prenant en compte la possibilité de croyances contradictoires ».^147(*)Dans notre dissertation nous reviendrons abondamment sur cette théorie de comportement.

Au demeurant, pour revenir à la discussion, « Davidson, refuse que l'énoncé qui constitue le point de départ de la réflexion de Lucien Lévy- Bruhl ait un sens : le problème qu'il a posé est un faux problème, et l'idée d'une mentalité prélogique est absurde ».^148(*)

L'analyse de Lévi-Strauss (dans Problème de mentalité primitive en1962, dans Le Totémisme aujourd'hui, et dans La pensée sauvage) consiste en un sens à serrer au plus près l'énoncé des Bororo tel qu'il a été relevé par Von den Strein : « Les Trumai (tribu du Nord du Brésil) disent qu'ils sont des animaux aquatiques. Les Bororo (tribu voisine) se vantent d'être des Araras (perroquets rouges) ». Ce qui est important dans cet énoncé , pour Lévi-Strauss ,c'est moins l'identité entre les Trumai et les animaux aquatiques , ou entre les Bororo et les Araras , que le fait que les Bororro se vantent auprès des Trumai d'être des Araras , alors que ceux -ci ne sont que des animaux aquatiques. Autrement dit, l'énoncé en question ne comporte pas deux termes, mais quatre : « Les Bororo sont aux Araras, ce que les Trumai sont aux animaux aquatiques ». L'énoncé n'est pas analytique, mais analogique, il ne prend sens que dans une structure de réalité formelle.

Bourdieu montre alors que cette analogie ne régit pas seulement les énoncés étranges des sociétés sauvages, mais aussi les énoncés les plus familiers de (la société occidentale), et c'est en cela que, de l'anthropologie de Lévi-Strauss, il revient à une sociologie (de la société occidentale) dans le sens de Durkheim. On peut aussi comprendre toutes les analyses de La distinction comme une réévaluation de l'énoncé « Les Bororo sont des Araras », montrant une logique sauvage ou primitive dans nos jugements de goût les plus quotidiens ».^149(*) Il systématise la logique pratique en dehors de la logique théorique.

* ¹⁰⁶ KASEREKA KAVWAHIREHI, Y .V .Mudimbe et la ré -invention de l'Afrique poétique et politique de la décolonisation des sciences humaines, 2 è édition, Netlibrary ,Rodopi, Amsterdam ;New York,2006, p.336.

* ¹⁰⁷ Ibidem, p.217.

* ¹⁰⁸ Jean COPANS, La longue marche de la modernité africaine : savoirs, intellectuels, démocratie, 2 è édition rev.et augment., Karthala, Paris, 1998, p.145.

* ¹⁰⁹ KASEREKA KAVWAHIREHI, Y .V .Mudimbe et la ré -invention de l'Afrique poétique et politique de la décolonisation des sciences humaines, 2 è édition, Netlibrary ,Rodopi, 2006,Amsterdam ;New York,,p.336.

* ¹¹⁰ Bernard MOURALIS, Y .V.Mudimbe ou le discours, l'écart et l'écriture, Présence africaine, 198, p.104.

* ¹¹¹KASEREKA KAVWAHIREHI, Y .V .Mudimbe,p.24.

* ¹¹² Janet VAILLANT, Abdou DIOUF, Vie de Léopold Sédar Senghor, Karthala, Paris, 2006, p.18.

* ¹¹³ Présence francophone : revue internationale de langue et de littérature, Université de Sherbrooke, Centre d'étude des littératures d'expression française, 2003, p.49.

* ¹¹⁴ Jules VANDERLINDER (Dir.), Du Congo au Zaïre.1960-1980. Essai de bilan, Centre de recherche et d'information socio-politiques- CRISP, Bruxelles, 1980, p.392.

* ¹¹⁵Yves Valentin MUDIMBE, «  La culture congolaise », dans Jacques VANDERLINDEN (Dir.), Du Congo au Zaïre.1960-1980. Essai de bilan, Centre de recherche et d'information socio-politiques- CRISP, Bruxelles, 1980, p.390.

* ¹¹⁶Yves Valentin MUDIMBE, «  La culture congolaise », art.cit., p.398.

* ¹¹⁷ MAMADOU DIOUF, L'historiographie indienne en débat : colonialisme, nationalisme et sociétés postcoloniales, Karthala, Amsterdam, 1999, p.29.

* ¹¹⁸ Ibidem, p.29.

* ¹¹⁹Yves Valentin MUDIMBE, «  La culture congolaise », art.cit., p.395.

* ¹²⁰ Yves Valentin MUDIMBE, L'autre face du royaume, Lausanne, Éditions L'Âge d'homme, 1973, p.35 ; Justin KALULU BISANSWA,  « V. Y. Mudimbe. Réflexion sur les sciences humaines et sociales en Afrique », Cahiers d'études africaines, 160,2000 ; http://etudesafricaines.revues.org/document45.html

* ¹²¹ Cités par Barnabé MILALA, «  La lutte contre la pauvreté et le respect des droits économiques, sociaux et culturels en Afrique : Apport du panafricanisme » dans Cahiers Africains des Droits de l'Homme et de la Démocratie, N° 21, Vol.I, Janvier -Mars 2005, Kinshasa, p.52 ; MUDIMBE Y.V., « libération d'une parole africaine. Notes sur quelques limites du discours scientifique », in MUTUZA KABE, Apport des philosophes zaïrois à la philosophie africaine, Presse universitaire du Zaire, Kinshasa, 1987, pp.132-139.

* ¹²² Ibidem, pp.132-139.

* ¹²³Yves Valentin MUDIMBE, «  La culture congolaise », dans (Dir.) Jacques VANDERLINDEN, Du Congo au Zaïre.1960-1980. Essai de bilan, Centre de recherche et d'information socio-politiques- CRISP, Bruxelles, 1980, p.398.

* ¹²⁴ H.NTUMBA LUKUNGA, art.cit., p.53.

* ¹²⁵ Ibidem, pp.132-139.

* ¹²⁶Ibidem, pp.136.

* ¹²⁷ Voir BAJOIT G., Pour une sociologie relationnelle, Paris, Puf, 2009.

* ¹²⁸ Jacques DUBOIS, Pascal DURAND, Le symbolique et le social : réception internationale de la pensée de Pierre Bourdieu, Actes du Colloque de Cerisy -la- Salle, Edition de l'Université de Liège, Liège, 2005, p.18.

* ¹²⁹ Ibidem.

* ¹³⁰ L'Autre renvoie ici à l'enfant, au fou et au primitif.

* ¹³¹ Frédéric KECK, Le problème de la mentalité primitive, Lévy- Bruhl, entre philosophe et anthropologie, Thèse de doctorat, Université, Charles de Gaulle -Lille III, U.F.R. de philosophie, 2003, p.4. (Inédit)

* ¹³² Patrick CHAMPAGNE et Olivier CHRISTIN, Mouvements d'une pensée, Pierre Bourdieu, Bordas, Paris, 2004, p.24.

* ¹³³ Pierre BOURDIEU, Méditations pascaliennes, éditions du Seuil, Paris, 1997, p.65.

* ¹³⁴ Ibidem, p.4.

* ¹³⁵ Ibidem, p.5.

* ¹³⁶ Ibidem, p.7.

* ¹³⁷ Ibidem.

* ¹³⁸ Frédéric KECK, Le problème de la mentalité primitive, p.8.

* ¹³⁹ Ibidem.

* ¹⁴⁰ Frédéric KECK, Le problème de la mentalité primitive,p.7.

* ¹⁴¹ Ibidem,p.6.

* ¹⁴² Ibidem, p.6.

* ¹⁴³ Ibidem, p.9.

* ¹⁴⁴ Raphaël NTAMBUE TSHIMBULU, La logique formelle en Afrique noire, Problématique, enseignement et essais, Bruylant- Academia, Bruxelles, 1997, p.21.

* ¹⁴⁵ Frédéric KECK, op.cit., p.9.

* ¹⁴⁶ Ibidem,p.9.

* ¹⁴⁷ Ibidem,p.10.

* ¹⁴⁸ Ibidem,p.11.

* ¹⁴⁹ Ibidem,p.12.