C- L'affaire Abderraziq à l'université
« Al Azhar »
L'ouvrage L'islam et les fondements du pouvoir eut un
retentissement capital, non seulement sur la scène idéologique et
religieuse, mais aussi sur la scène politique en constituant une des
péripéties des luttes de pouvoir entre différentes forces
politiques en Egypte pendant les années 192028.
Certaines des réactions suscitées étaient
virulentes et acerbes et s'attaquaient au caractère éclectique
des arguments d'Abderraziq et la sélection des exemples employés.
L'ouvrage a en effet donné lieu au jugement de l'auteur pour ses
idées.
1. Les « chefs d'inculpation » contre le cheikh
Abderraziq
Le conseil des Grands Ulémas d'Al Azhar s'est
réuni en Juin 1925 à la suite du dépôt de
pétitions à propos de l'essai, ou plutôt du brûlot,
d'Ali Abderraziq. Ce dernier s'est par ailleurs employé à
répondre à ces critiques une à une, entraînant ainsi
ses interlocuteurs non pas sur le terrain du jugement moral, mais sur celui du
débat et de la controverse scientifiques. Mais il apparaît que ces
accusations virulentes révèlent par-dessus tout l'attachement des
Azharites à un modèle politico-religieux bien précis et
leur susceptibilité lorsque les représentations dominantes sont
interrogées et évaluées.Les pétitions
présentent
28 Voir Partie 3,
36
les postulats d'Ali Abderraziq comme des allégations et
affirmations fausses, contraires à la religion. Celles-ci peuvent
être ramenées à trois grands axes.
- Le caractère sacré du
Prophète
Abderraziq a rejeté la représentation dominante
fondée sur l'idée de l'existence d'un modèle islamique de
pouvoir basé sur les données de la révélation et,
par conséquent, directement lié aux croyances religieuses
fondamentales. Il n'a accordé aucune importance aux
représentations présentes dans l'esprit des musulmans sunnites et
exposées par les fuqahâ' et les théoriciens car il
s'agissait d'une utopie clairement décriée par Abderraziq. Cette
illusion se serait traduite par l'attachement à un idéal
irréalisable qui n'a, de jure, jamais pu advenir au cours de
l'histoire, sauf pour des périodes de très courte durée,
et a servi de soutien à des attitudes de soumission très connues.
La théorie qui a effectivement réussi à s'imposer, c'est
précisément celle qui justifie toutes les formes de pouvoir, qui
accepte le fait accompli quel qu'il soit en brandissant le slogan du «
califat bien guidé » ou plutôt, en s'appuyant sur l'illusion
de l'institution infaillible dont il faut attendre le retour. Le fait
même qu'il s'attaque à la personne du prophète-- non pas en
tant que personne surhumaine, à la dignité sacrée,
porteuse du message divin, mais en tant qu'objet d'étude, d'analyse
soumis aux questionnements le plus temporels et les plus prosaïques-- a
suffi à remonter le corps des Azharites contre lui et sa méthode
de recherche.
Dans la deuxième partie de l'ouvrage consacrée
à la nature du régime du prophète, l'auteur examine le
système politique que le prophète a dirigé :
était-ce un Etat bien ancré dans le territoire,
bénéficiant des institutions officielles appartenant à un
Etat dit « moderne »? Ou était-il dirigeant et gouvernant
uniquement grâce à l'immense pouvoir et dignité que lui
conférait son statut de prophète ? En réponse à
l'allégation Azharites prétendant qu'Abderraziq a qualifié
le système politique du prophète comme étant empreint
d'ambiguïté, l'auteur affirme que ces interprétations
étaient fausses, et qu'elles ne constituaient en vrai dans son essai
qu'une objection à ceux qui prétendaient que le prophète
était aussi un chef d'Etat : « il est donc clair que nous ne
prétendons pas que le régime politique à l'époque
du Prophète était empreint d'obscurité,
d'ambiguïté, de confusion, d'imperfection et qu'il provoquait la
perplexité »29. De même, l'auteur
répète à plusieurs reprises son argument de
défense, pour accentuer son objection : « nous ne soutenons
29 Ali Abderraziq, L'Islam et les Fondements du
pouvoir, op cit. p162
37
nullement que le régime politique du prophète
était empreint d'obscurité... »30. De même,
il semble que les objections qui sont adressées à Ali Abderraziq
résultent d'une mauvaise lecture de son oeuvre. Ainsi, lorsqu'il lui est
reproché de nier le caractère politique du pouvoir du
prophète, ce premier répond qu'il a été
explicitement dit dans son ouvrage que « son commandement et son
autorité étaient absolus »31. Mais cela
voulait-il dire, obligatoirement, que le califat, lui, était
légitime ?
- La mission du Prophète, mission aussi bien
religieuse que politique
Dans la quantité impressionnante de réactions
suscitées par la publication de l'ouvrage, les critiques les plus
importantes et les plus sérieuses sont celles qui portaient
essentiellement sur son caractère « éclectique » et sur
le fait que l'auteur aurait ignoré, d'une part, les versets et les
paroles du Prophète (had»th) sur la question du pouvoir
dans l'islam, et, d'autre part, l'expérience réelle vécue
par le Prophète lui-même à Médine. Il convient de
préciser en premier lieu que, contrairement à ce que l'on a
prétendu, Abderraziq n'a jamais ignoré cette phase de la vie du
Prophète. Bien au contraire, il en a donné une
interprétation que l'on pourrait qualifier, comme l'ont d'ailleurs fait
certains, comme la théorie la plus importante de l'auteur et la plus
novatrice dans l'environnement islamique, à propos de la
prophétie. Abderraziq insiste sur le fait que la
révélation confère aux prophètes un pouvoir plus
vaste et plus important que celui des chefs temporels, mais que ce pouvoir est
de nature totalement différente, ce qu'il s'emploie à faire dans
la deuxième partie de son essai32.
Selon cette théorie, le pouvoir du régime des
prophètes, auquel aucun régime humain ne peut se comparer, aurait
un caractère exceptionnel et unique. Il existerait, selon cette
manière de voir, des périodes exceptionnelles de l'histoire au
cours desquelles les prophètes introduisent des changements dans la
société en fonction de ce qu'impose la révélation
divine. Il ne s'agit cependant pas d'un système politique durable
pouvant se
30 Idem p163
31 Idem p163
32 Hourani A., Arabic Thought in the
Liberal Age 1789-1939, Cambridge University Press, Cambridge, 198(...)
38
perpétuer après la disparition de ces
prophètes et au-delà de la révélation, ou pouvant
régir la vie des hommes en temps normal.
Il en résulte que le processus engagé à
la mort du Prophète est d'une tout autre nature. Il s'agit d'un
processus temporel, d'une évolution historique fondée sur des
interprétations, des comportements et des choix effectués par des
hommes qui ont tenté d'exploiter tous les changements résultant
de la lutte du Prophète pour édifier un État temporel au
vrai sens du terme.
Abderraziq aborde la théorie du califat chez les
penseurs musulmans tardifs, d'Ibn Khaldun à Rachîd Ridâ, son
contemporain, et il l'aborde dans sa forme finale : les musulmans attendent le
retour de l'institution infaillible qui conférera un caractère
islamique à tout régime ou à tout État de fait
(c'est-à-dire à tout ordre imposé par la force), du simple
fait que ce régime se réclame de l'islam ou qu'il se donne pour
objectif l'application de la Shari'a.
Cette théorie du califat n'était en fait qu'une
captation ; elle recouvrait ou complétait la théorie
selon laquelle tout ordre établi doit être accepté pourvu
qu'il déclare son respect de la Shari'a. C'est pourquoi le
dialogue entre Abderraziq et Ibn Khaldun est, dans une large mesure, dense et
détaillé. C'est en effet ce dernier qui a proposé la
théorie relative à ce type de transition. Il distingue, comme
nous le savons, trois niveaux ou trois types de régimes politiques : le
califat, régime religieux direct conforme au modèle de l'islam
véritable ; la monarchie, fondée sur la force brute ou le
despotisme aveugle et, entre les deux, une monarchie qui utilise la force mais
oeuvre dans le cadre de la Shari'a. Ibn Khaldun conclut que le premier
étant difficilement réalisable, il faut oeuvrer en vue de le
restaurer à long terme ; le deuxième ne peut être admis par
la raison ; le troisième est le plus réaliste et peut être
adopté durant la phase de transition.
Mais en ce qui concerne les cheikhs d'Al Azhar,
l'entremêlement entre politique et religieux est véritable. Ni la
mission du prophète ni la chari'a ne sont strictement
spirituels et intemporels. L'Etat et le système de gouvernement du
prophète n'était donc ni ambigu, ni obscur, et possédait
des structures existantes et ancrées. Ceci ferait du prophète non
plus seulement un chef spirituel mais aussi un chef politique.
2.
39
Le califat des califes "bien dirigés", un
gouvernement aux bases purement politiques
La thèse même du livre est le caractère
exceptionnel du gouvernement du prophète ; celui-ci avait une
autorité d'essence et d'inspiration religieuses. C'est bien la mission
prophétique, selon Abderraziq, qui légitime l'autorité
religieuse. Si nous procédons à des distinctions conceptuelles,
cette autorité religieuse, s'oppose de fait à une autorité
de type laïque, qui n'a fondement ni dans une vérité
révélée ni dans une mission prophétique.
Après la mort du prophète, il n'a plus d'autorité
religieuse légitimée par le caractère prophétique,
il est donc « tout à fait concevable qu'une autorité d'un
genre nouveau, n'ayant aucun rapport avec la transmission du message divin et
aucun pouvoir sur la religion, apparaisse par la suite»33.
L'auteur démontre, à travers ces concepts, qu'il n'y a pas
d'autorité religieuse en dehors du caractère prophétique,
ou en dehors de la légitimité du message divin. À la mort
du prophète, rien ne justifiait la subsistance d'un pouvoir basé
sur la religion, car sa légitimité avait disparu avec la
disparition de son porteur à savoir le prophète.
« Laïque » signifie alors : régime politique
séculier n'ayant pas autorité en matière de
théologie.
3. Le caractère désuet et obsolète
de « Al Azhar » face à l'université du
Caire
La principale qualité de l'auteur, n'étant pas
des moindres vu la nature de l'essai et qui lui donne toute l'autorité
et le défi qu'on lui a reconnus, est d'être un `alim et
un cadi formé à l'université d'Al Azhar. Il
poursuit ainsi jusqu'au bout une carrière classique de lettré
traditionnel, et portait donc le titre de cheikh al Azhar qui le
désignait comme défenseur de l'orthodoxie et de l'ordre social
islamique. Mais, et ceci fait par ailleurs la différence avec les autres
Azharites, sa formation a été jumelée par des tentatives
d'enseignement pluridisciplinaire : il est ainsi intéressant de noter
qu'en parallèle de sa formation à Al Azhar, il fréquentait
aussi les rangs de la nouvelle université du Caire, en contact avec
quelques approches occidentales. Il est d'autant plus intéressant de
noter ce parallélisme car il dénote le caractère moderne
de l'écriture d'Ali Abderraziq ; les traditions et les fonctions des
deux différentes universités étaient ainsi
différentes. Dans la première, on forme des lettrés
33 Ali Abderraziq, L'islam et les fondements du
pouvoir, op cit. p 167
40
classiques, maîtrisant les sciences religieuses, dans la
seconde, d'autre part, il est question de former de jeunes gens qui
maîtrisent et manipulent des enseignements plus techniques.
L'université du Caire a été d'une
importance cruciale dans la construction de l'Egypte du XXème
siècle. En effet, elle a éduqué la plupart des hommes
politiques, des élites culturelles, des docteurs et des avocats.
Fondée en 1908, d'abord privée puis publique à partir de
1925 à l'initiative du roi Fouad et en compétition pendant
plusieurs années avec l'université d'Al Azhar,
l'université du Caire, d'inspiration européenne, devint
rapidement un modèle pour le reste des pays arabes.
4. Les deux bastions de l'enseignement
face à l'ère libérale égyptienne
Dans le côté Est du Caire, Al Azhar se dresse
depuis environ mille ans. Elle est le symbole de la science des Arabes, et
pérennise les savoirs de la civilisation arabo-musulmane. Vers l'Ouest a
été construite la nouvelle université, construite sur la
rive occidentale de la ville, et ayant pour but de concorder, réunir,
rassembler et relier la science des Arabes et les enseignements
européens34.
Dès la fondation de ces deux universités, il
apparut clairement que la nouvelle université se plaçait sous le
signe de la modernité, et du dynamisme du savoir. L'ouverture, aussi,
était de mise par l'enseignement systématique des principales
langues européennes. La pédagogie s'emparait de la
modernité philosophie ; aussi le professeur Taha Husayn empruntait-il
souvent le doute hyperbolique cartésien à son compte, pendant ses
séminaires. Les sources et références scientifiques dans
chaque discipline changeaient, et ne demeuraient jamais les mêmes. Au
contraire, l'université d'Al Azhar clamait que ses livres étaient
vrais de tout temps et en tout lieu.
L'endroit choisi et l'architecture même ont
été pensés sciemment de façon à ce que
l'université nouvelle s'oppose de manière symbolique et ferme
à l'université d'Al Azhar. Alors que cette dernière
admettait un certain nombre de rues tortueuses et sinueuses avec une
quantité élevée de culs de sac dans les quartiers
médiévaux du Caire, l'université égyptienne
adoptait un modèle architectural typiquement occidental.
34 Voir les différents départements et
facultés de l'université du Caire, Cairo university and The
Making of Modern Egypt, dirigé par Donald Malcolm Reid, p 80,
édité par The American University in Cairo Press, 1991.
41
5. L'université d'Al Azhar : le
califat comme idéalisation d'une grandeur passée
Alors que l'université du Caire, récente et
moderne, se dresse puissante par les fournées de diplômés
prometteurs qu'elle produit, l'université d'Al Azhar commence à
souffrir d'une étiquette conservatrice, anti-libérale, et devient
impopulaire dans le contexte de la montée en puissance des
constitutionnels libéraux tels que Lutfi Al Sayyid ou encore Muhammad
Husayn Haykal et du parti du Wafd.
Ainsi que le montre l'essai d'Ali Abderraziq mais
également le contexte politique en Egypte et en Turquie, la bataille
autour du califat fait rage. La réaction des musulmans à la chute
du califat est très diverse : tout un courant de pensée
progressiste accueille la nouvelle avec enthousiasme, jugeant que
l'organisation califale était stérile et illégitime. Un
autre courant plus conservateur, voyait en la disparition du califat une «
catastrophe ». Très vite, des comités de défense du
califat pullulèrent en Inde, en Egypte ou en Arabie saoudite. Le 25 Mars
1924, soit quelques jours après l'abolition, les oulémas d'Al
Azhar se réunissent. Les monarques comme le roi Fouad ou le
chérif Hussein, c'était une chance pour s'approprier le califat
et s'en montrer comme les dignes successeurs. La question intéressait
aussi les britanniques et les français qui administrent alors de grandes
populations musulmanes au Maghreb, au Proche-Orient et sur le sous continent
indien. La consultation des archives du Ministère français des
affaires étrangères montre l'ampleur de la bataille livrée
entre les différents responsables musulmans. On sait par ailleurs que
deux comités du califat se sont réunis en Egypte, et l'un deux
était administré par le recteur de l'université Al
Azhar.
Bien qu'il ait été cheikh à
l'université d'Al Azhar et qu'il évolue dans le domaine de la
théologie, Ali Abderraziq s'apparenterait plus à l'esprit
critique des enseignants et proches de l'université du Caire. En effet,
sa méthode ainsi que son domaine d'analyse prennent le parti du
dynamisme de la recherche et de la démonstration, et considèrent
la séparation entre politique et religieux vérifiée et
porteuse de progrès.
C'est donc en tant que cheikh d'Al-Azhar, théologien
armé de savoir et des techniques de raisonnement traditionnels, qu'Ali
Abderraziq se penche sur la question du califat. Depuis la publication de son
ouvrage, les remous auxquels l'ouvrage a donné lieu ne peuvent plus
être ignorés, et le problème ne peut plus être
abordé comme auparavant. L'approche adoptée par cet auteur a en
effet relancé : le débat sur des bases entièrement
42
nouvelles. En effet, son ouvrage se caractérise d'abord
par le retour aux représentations prédominantes dans le monde
musulman depuis l'avènement du califat, c'est-à-dire depuis la
mort du Prophète ; ensuite l'auteur remonte dans le temps pour
questionner ces représentations dominantes dans la conscience islamique
en remontant au temps du prophète, sensé délimiter le
statut et la légitimité du calife qui vient lui succéder.
Ne pouvant rien trouver dans les textes, coran ou sunna, qui puisse expliquer
l'origine du califat et sa légitimité, l'auteur a recours dans
une troisième partie à la raison pour trancher la question et
parvenir à une argumentation solide.
Abderraziq a repris les représentations qui, durant des
siècles, étaient restées ancrées dans l'esprit des
musulmans, sans jamais les comparer aux régimes et modèles
dominants hors du monde musulman. Il s'est intéressé à la
problématique initiale du pouvoir telle qu'elle s'est imposée
à l'esprit des musulmans. Pour évaluer les pratiques, de ces
derniers et établir des comparaisons, il ne s'est pas servi de
références étrangères mais s'est fondé
uniquement sur celles que les musulmans avaient connues au cours de leur longue
histoire. Il est donc parti de la problématique initiale et ne l'a
traitée qu'en fonction des modèles et concepts utilisés
par les musulmans eux-mêmes. Il apparaît dès lors comme un
acteur réformiste interne à l'orthodoxie qui réussit
à faire fusionner l'arène intellectuele et l'espace de la vie
politique ; il a ainsi probablement asséné un coup fatal au
califat en produisant un essai qui démonte de manière virulente
l'illégitimité de cette institution, en l'adressant à un
public en masse, non plus seulement aux religieux, ni aux intellectuels, ni aux
politiques.
L'essai a fait l'objet d'un grand nombre de réactions,
notamment parmi ses pairs à l'université conservatrice d'Al
Azhar, et en dehors parmi les plus conservateurs et les fervents
défenseurs de la réappropriation du califat par les arabes. Nous
avons pu remarquer par ailleurs qu'Ali Abderraziq adoptait une démarche
et une méthode nouvelles qui avaient plus trait au modèle
d'enseignement à la nouvelle université du Caire qu'à
celui d'Al Azhar. De même, son combat politique auprès du Wafd
pour un régime constitutionnel libéral, qui garantit une
représentation politique démocratique en Egypte, laissait
présager son parti pris face à la question du califat. Il produit
par cet ouvrage, L'islam et les fondements du pouvoir, une action
engagée, citoyenne responsable, intellectuelle militante et
réalise enfin une initiative de déconstruction du passé
vétuste ; il pose ainsi, par son argumentation et ses thèses, les
premières briques de la nouvelle Egypte, indépendante, moderne et
séculière.
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