Mémoire, identité et dynamique des générations au sein et autour de la communauté harkie. Une analyse des logiques sociales et politiques de la stigmatisation.

B. « Le manque du père de l'avoir introduit au monde » (Jacqueline Palmade) : un obstacle à la « dynamique de l'appropriation » (Jean-Pierre Terrail)

Selon Edmond-Marc Lipiansky, il existe tout un faisceau d'étayages mutuels entre l'identité personnelle et la groupalité. Le groupe comme totalité constitue un objet d'identification sur lequel l'individu peut appuyer son identité :

« L'identification procède d'abord d'un mouvement allant de l'entourage vers l'enfant : c'est l'entourage qui lui apprend quelle est sa place dans la société (...). L'enfant intériorise peu à peu ses groupes d'appartenance, les "nous" auxquels il participe ; ces "nous" s'inscrivent dans une stratification sociale où ils se situent les uns par rapport aux autres, dans des rapports de pouvoir et dans une histoire qui a déposé dans la mémoire du groupe tout un ensemble d'événements, d'expériences, de modèles et de représentations »^1447(*).

La réactualisation permanente de la conscience de soi par le récit - de soi à travers le roman des origines du groupe - constituent des conditions essentielles du maintien et de la réappropriation, d'une génération l'autre, de noyaux identitaires spécifiques à chaque communauté. La fonction du récit identitaire est de rendre normal, logique, nécessaire, inévitable, le sentiment d'appartenir, avec une forte intensité, à un groupe. « L'identité est en dernière instance un effet d'énonciation », écrit Edmond-Marc Lipiansky : « L'identité naît de l'affirmation qui la pose »^1448(*).

En ce sens, le "non-dit" au sein de la sphère familiale est un obstacle à la dynamique de l'appropriation. La parole euphémique des pères, conséquemment la précarité de l'ancrage identitaire des enfants de harkis, provoquent, nous l'avons dit, un « brouillage des catégories servant à se définir et à définir les autres » (Claude Dubar). L'espace transitionnel entre soi et le monde est envahi par le doute et la confusion. Ce "malaise dans la filiation"^1449(*), cette mémoire en déshérence, refoulée par les pères, quêtée par les enfants, serait un obstacle tant à l'épanouissement individuel des fils et des filles de harkis (en tant qu'il entrave la recherche d'une identité personnelle assumée) qu'à l'émergence d'une conscience collective, spécifique de la deuxième génération de harkis. Claude Dubar :

« L'identité de quelqu'un est ce qu'il a de plus précieux : la perte d'identité est synonyme d'aliénation, de souffrance, d'angoisse et de mort »^1450(*).

Précisément, l'appropriation de la mémoire dans une visée de construction identitaire, la constitution d'un référentiel d'identité spécifique de la deuxième génération de harkis sont rendues délicates par l'indétermination de l'héritage mémoriel des pères :

« On a jamais pensé à la deuxième génération qui... bien plus que le harki a donné parce que... c'est pas facile d'être dans un pays étranger et de grandir sans repères, sans rien (...). Ceux qui sont aujourd'hui complètement déphasés, qui sont encore dans des camps, ceux qui... ben, qui n'ont plus de raison, parce qu'il y en a beaucoup qui se disent ça. Parce que moi j'en connais personnellement qui... qui ont des maisons, qui ont réussi leur vie, et tout, mais dans leurs têtes ça va pas du tout, puis ça n'ira pas ; ça n'ira pas parce qu'ils ont pas grandi avec... une réponse, avec... les parents n'ont jamais rien dit ; jusqu'à aujourd'hui, ils posent toujours la même question, à savoir : qu'est-ce qu'un harki ? Ils ne le savent pas » (Dalila, 37 ans).

Pour Dalila (23 ans), qui ne trouve pas dans l'attitude élusive de son père le point d'ancrage souhaité, la question de son identité a été très tôt - dès l'âge de dix ans - source d'incertitude (« Est-ce que je suis Française ? Est-ce que je suis Algérienne ? Est-ce que je suis Arabe ? Qu'est-ce que je suis ? ») et d'anxiété (« Je suis Arabe, je suis pas Française, c'est pas possible, qu'est-ce qu'on fait là ? On devrait être là-bas, c'est pas normal... ») :

« Quand j'étais petite, quand j'avais dix ans, [mon père] me posait la question pour plaisanter : «Est-ce que t'es Arabe ou Française ? Comment est-ce que tu te considères ?» (...). Et moi je répondais toute fière : «Mais je suis Arabe ! Je suis pas Française...» ».

De même pour ce fils de harki anonyme, interrogé par Mohand Hamoumou, qui dit « [avoir longtemps] vécu et grandi avec plus de questions que de réponses » :

« Longtemps, je me suis demandé si nos parents n'avaient pas perdu la mémoire. Il nous manquait à nous les enfants des morceaux de notre histoire. Pourquoi étions-nous là ? Pourquoi avions-nous un prénom français, une carte d'identité française, pas d'idée de retour en Algérie ? Pourquoi nous ne répondions pas aux attaques, aux insultes parfois de certains Algériens ? Je ne comprends pas pourquoi les immigrés pouvaient venir librement en France et que nos pères ne pouvaient pas aller librement en Algérie. Pourquoi le gouvernement français acceptait tout ça ? »^1451(*).

A l'adolescence, l'absence de "réponse", le manque de repères, troublent et désorientent l'appréhension de soi des enfants de harkis, plus encore lorsque, à l'instar de Mohamed^1452(*) (42 ans^1453(*)), on est orphelin de père (en l'occurrence, à la suite d'un accident du travail) :

« (...) quatorze ans jusqu'à dix-huit ans paumé, complètement paumé, très sincèrement je me demandais comment je pourrais vivre, comment j'allais pouvoir retrouver des références par rapport au pays dans lequel je vivais, c'est-à-dire la France, et on a eu des moments de doute, très forts (...) ».

Hassina, à l'âge charnière de la fin de l'adolescence, à l'heure où la quête de l'autonomie passe par la prise de conscience de soi, a elle aussi traversé une crise identitaire majeure, au point de se sentir « perdue », sans repères :

« J'ai eu de gros problèmes d'identité vers l'âge de 18-20 ans (...). Te sentir perdu, c'est... y'a pas plus grave dans la vie, hein ».

Parce qu'inassouvie, dans l'enfance et à l'adolescence, par l'identification à la figure évanescente du père, la quête identitaire des enfants de harkis doit se re-construire tout au long de la vie :

« Mes frères et soeurs, quand je dis mes frères et soeurs c'est mes compatriotes de la deuxième génération (...), ils ont aucune pensée, quoi, (...) disons qu'ils fuient... c'est : «Je fuis mon identité», quoi, «je suis mal dans ma peau» ; je peux te dire, j'ai été mal dans ma peau jusqu'à l'âge de... 25 ans (...). Et surtout, ça c'est clair, c'est grave. Y'a des moments où tu te dis : «T'as pas d'identité» (...). Même maintenant, même maintenant j'ai pas d'identité. Même maintenant, je m'appelle Karim mais j'ai pas d'identité » (Karim).

De même, jusqu'à aujourd'hui, Dalila (23 ans) peine à se définir et à définir ses attaches :

« Je me sens française mais... pas tant que ça en fait ; pas tant que ça parce que j'ai pas l'impression de partager un passé avec la France (...). En France, y'a pas mes racines ».

K.D. Bouneb a souligné dans ses travaux la difficulté qu'ont les enfants de harkis à s'identifier à une communauté nationale précise : « Le territoire Français Musulman ne se définit pas par un espace géographique tangible, mais beaucoup plus par une condition historique comme l'a très bien souligné un jeune qui a participé à l'enquête : «Nos parents ont été foutus dehors, on n'a pas de pays, il faut qu'on s'en invente un» »^1454(*). Issus d'une diaspora sans attaches ni terre promise, « les enfants de harkis, (...) ballottés entre une identité française et une identité algérienne, revendiquent assez souvent une identité qui n'est ni l'une ni l'autre, ils réclament une identité autre »^1455(*).

Le sentiment d'appartenir à une communauté sans lieu à soi, donc sans influence et sans existence réelles (au sens de tangibles) est très répandu chez les enfants de harkis :

« En fait, c'est comme si vous existiez pas, vous avez pas de pays, des fois on se dit : «Mince ! On a pas de pays», quoi, on est des apatrides, on flotte entre deux pays, on est rejetés d'un côté et d'un autre » (Jacqueline) ; « C'est ça le problème : c'est qu'on n'a ni la France, ni l'Algérie, on n'a rien, on est seuls. On n'a pas d'Etat, on n'a pas d'états d'âme, donc on n'existe pas » (Régika).

« Les enfants de harkis, écrit K.D. Bouneb, ont en commun un sentiment d'appartenir à un groupe particulier, et cela quel que soit le lieu où ils vivent dans l'Hexagone. Ils se définissent comme : «ni Algérien, ni Français», ils sont "autres"^1456(*) ; et l'auteur de s'interroger : « Ce sentiment d'appartenance à une communauté particulière peut-il subsister et se transmettre, tout en prenant des formes spécifiques, sans lien affectif avec un territoire, comme cela s'est produit pour les Tziganes ? »^1457(*). Karim spécifie lui aussi la deuxième génération par référence à une « culture sans patrie » :

« (...) quand je dis nous sommes confrontés à trois cultures : il y a la culture française (...) ; tu as la culture maghrébine ; et la troisième culture, pour moi, c'est une culture sans patrie, sans patrie... c'est très grave. C'est culture... oubli, dans l'oubli, on est oubliés, quoi (...). J'ai toujours dit : le harki, c'est comme le Tzigane, c'est comme le Gitan : on n'a plus de patrie (...). Sans papiers. Sans identité (...). Sans patrie. Fils de harki sans patrie, ça... c'est la vérité : Gitan sans papiers, voilà. Ouais, voilà, on est des Manouches, quoi : ghettos, bidonvilles... parqués ».

Ainsi, la France, de terre d'exil des Français musulmans rapatriés, n'a su devenir, sur le plan affectif, mère patrie de la deuxième génération, d'où cette impression d' « avoir vécu en France sans vivre en France » lorsque, à l'instar de Mohamed (42 ans), on a passé sa jeunesse dans une « cité-ghetto » ; de là, également, cette impression de « ne pas exister » (aux yeux d'autrui) lorsque, comme Dalila (37 ans), on se heurte à l'indifférence de l'environnement social, qui se surajoute aux non-dits paternels :

« Lorsqu'on est venus à l'âge adolescent, on a regardé ça plutôt sous forme de ghetto que... qu'un camp d'urgence (...). La ville la plus proche c'était Largentière, et il fallait descendre là, à six kilomètres, pour rencontrer une personne étrangère à la communauté harkie, donc... c'est vrai que c'est quelque chose qui est très lourd, qui est très difficile à admettre, dans la mesure où on vivait en France sans vivre en France, hein, on était marginalisés déjà géographiquement » (Mohamed, 42 ans) ; « Pour l'instant, c'est pas le harki le plus fort, hein, parce que, ben, le harki il est tout seul, il a pas de gouvernement derrière, il a absolument personne, donc... il a même pas son identité pour se révéler, c'est ça le problème (...). Nous, nos parents, ils nous ont pas raconté parce qu'ils avaient honte. Mais les petits Algériens qui sont nés en Algérie, les immigrés qui sont arrivés, hier on leur a raconté, hein, on leur a raconté l'histoire de... de l'Algérie, parce que c'est chez eux, hein, mais nous on est arrivés en France : qu'est-ce que vous voulez qu'un instituteur français aille nous raconter ? Il peut pas. Il nous a pas... donc on n'existe pas, on ne sait rien finalement, on nous a ramenés dans une terre... qu'on ne connaît pas déjà, et on nous a pas dit pourquoi : on a grandi sans le savoir (...). Et personne ne [nous] dira, et les médias on dirait... ils nous boudent pas, mais quelque part ils nous en veulent. Quelque part tout le monde nous en veut. Quelque part on nous en veut beaucoup. Bon, vous êtes fort ou vous ne l'êtes pas. Vous le supportez ou vous ne le supportez pas. Mais c'est comme ça » (Dalila, 37 ans).

Même ressenti chez Mohamed (35 ans), qui constate avec amertume qu'être fils de harki, aujourd'hui, ramène surtout à un sentiment de vacuité :

« C'est une position qui est très délicate d'être fils de harki aujourd'hui. Ça ne veut rien dire pour la plupart des gens. (...) Parce que même dans les livres d'histoire pratiquement rien n'apparaît. (...) Au lycée ou même à l'école... quand vous apprenez l'histoire, c'est pas celle-là que vous apprenez, hein, non ! On l'a écrite avec notre sang, mais celle-là elle est plus qu'occultée, hein, elle existe pas, à croire que certains hommes politiques ont arraché les feuilles de... de cette ère, c'est peut-être le cas. (...) Au niveau de la parole, qu'est-ce que nous sommes ? On représente une petite partie de la France, petite, mais alors, partie infime, rien. Rien. On n'est rien, nous, sur l'échelle de la France, on est un petit pion, une petite goutte dans l'océan ».

Parfois, le désir de ne plus être les otages de la destinée insondable de leurs parents, le désir de ne plus être prisonniers de questions sans réponses, nourrit chez les enfants de harkis le rêve inaccessible d'un nouvel exil, volontaire celui-là, hors les contingences de l'histoire :

« Parce que quand tu penses... tu te dis, ton père : il a fait ça, il a fait ça, il a fait ça... quand tu vois des documents, quand tu bouquines, quand tu te documentes, tu te dis : «Putain, c'est pas possible, c'est pas possible...». Tu te retrouves RMIste en France (...), parqué dans un ghetto, euh... et les gens, en plus, racistes vis-à-vis de toi... Pourquoi ? J'aurais dû rester Algérien, j'aurais dû prendre le drapeau pas bleu-blanc-rouge, non, non, le vert. J'aurais dû prendre le drapeau blanc-vert avec le croissant de lune et l'étoile. Moi si je pouvais m'exiler ailleurs, franchement, si je pouvais brader ma nationalité, je la braderais. Pas... pas pour un pays africain, hein, mais pour un pays comme le Canada, l'Australie, euh... La nationalité australienne ? Ou canadienne ? Ah ! Je brade ma nationalité, la vérité. Là je dis : «Tchao la France !». C'est dommage de parler comme ça parce qu'en plus la France c'est le plus beau pays du monde. C'est dommage d'en arriver à penser comme ça » (Karim) ; « (...) quelque part, quand on y pense, on se dit : «Qu'est-ce que je fous là ?». Moi, personnellement, je voulais changer de nationalité et partir » (Jacqueline).

Le discours identitaire est tout autant un discours sur l'autre, ou les autres, qu'une proclamation de soi. « Il est comme le rêve d'un Soi magnifié par le contraste de l'Autre », écrit Denis-Constant Martin^1458(*). En l'espèce, la pauvreté relative de l' « information sociale »^1459(*) communiquée par les Français musulmans rapatriés à leurs enfants, le défaut de transmission de "symboles de prestige", ou "symboles de statut", surexposent la deuxième génération aux "symboles de stigmate", c'est-à-dire aux signes dont l'effet spécifique est d'attirer l'attention sur une faille honteuse dans l'identité de ceux qui les portent »^1460(*). Or, l'individu stigmatisé qui présente à autrui un moi "précaire" s'expose à l'injure et au discrédit dans l'ordinaire des relations sociales. Il se révèle vulnérable aux assignations statutaires formulées par autrui et peu apte à soutenir un discours offensif : l'énergie investie dans l'affirmation de soi s'épuise le plus souvent dans la dénégation ou le contournement des offenses stigmatisantes.

* ¹⁴⁴⁷ Edmond-Marc Lipiansky, op.cit., p.34.

* ¹⁴⁴⁸ Ibid, p.7-8.

* ¹⁴⁴⁹ Irène Théry, art.cit.

* ¹⁴⁵⁰ Claude Dubar, op.cit., p.7.

* ¹⁴⁵¹ Témoignage anonyme extrait de Mohand Hamoumou, Archives orales de Français-musulmans ou les conditions d'une immigration de guerre, rapport à l'attention du ministère de la Culture, Direction du Patrimoine ethnologique, juin 1988 ; repris in Mohand Hamoumou et Jean-Jacques Jordi, op.cit., p.123.

* ¹⁴⁵² Entretien, printemps 1997, Evry (Essonne). Mohamed a 42 ans. Commandant de police, il a, auparavant, brièvement exercé la profession d'aide comptable (voie qui correspondait à sa formation initiale mais guère à ses aspirations). Mis au fait de l'orientation particulière de notre recherche, Mohamed nous informe d'entrée que son père est décédé (accidentellement) en 1964 ; Mohamed n'était alors pas encore sorti de l'enfance (il avait 9 ans) et n'a donc jamais réellement eu l'occasion de converser "d'homme à homme" avec son père. Nous avons dû modifier, en conséquence, les termes et l'orientation de la consigne d'entretien, initialement centrée sur la relation directe père/enfant. Néanmoins, il va de soi que la référence spirituelle, l'identification à l'image idéelle fantasmée et/ou relayée du père sont récurrentes dans les propos de Mohamed et présentent, du point de vue de notre analyse, un intérêt de tout premier ordre.

* ¹⁴⁵³ Notre corpus d'entretiens comprenant trois Mohamed (28, 35 et 42 ans), nous préciserons leur âge pour les distinguer.

* ¹⁴⁵⁴ K.D. Bouneb, Délit de Faciès. Intégration des harkis ?, Paris, Editions Tougui, 1991, p.57.

* ¹⁴⁵⁵ Ibid, p.124.

* ¹⁴⁵⁶ Ibid, p.149.

* ¹⁴⁵⁷ Ibid, p.151.

* ¹⁴⁵⁸ Denis-Constant Martin, op.cit., p.583.

* ¹⁴⁵⁹ Selon Erving Goffman, « [L'information sociale] touche à ce qui caractérise [un individu] de façon plus ou moins durable, par opposition aux humeurs, aux sentiments ou aux intentions qu'il peut avoir à un moment donné » ; Erving Goffman, op.cit., p.58-59.

* ¹⁴⁶⁰ Ibid, p.59.