Mémoire, identité et dynamique des générations au sein et autour de la communauté harkie. Une analyse des logiques sociales et politiques de la stigmatisation.

I. De la confusion à la forclusion : le rapport à la mémoire familiale et la façon dont il peut (ou non) produire la honte chez l'enfant

Cette problématique de recherche invite à appréhender le concept d'identité dans une visée dynamique et interactive, autour du couplage transmission/appropriation ; notre approche doit donc être distinguée d'une conception primordialiste de l'identité. Jean-Charles Pochard :

« Le caractère permanent et fondamental de l'identité d'un groupe ne peut constituer qu'une vue de l'esprit ; l'identité du groupe est une construction mentale forcément réductrice puisque le résultat d'une sélection de traits »^1398(*).

En pratique, dans la réalité sociale, l'identité se joue dans la relation et dans la variation. Elle n'est pas un état contenu dans un être, qui résulterait de la nature même de cet être ; les identités ne sont ni immanentes ni immuables, elles sont des constructions sociales dont les fondations et les superstructures sont déterminées par les situations sociales dans lesquelles elles sont érigées. Autrement dit, les identités supposent l'Autre pour exister (puisqu'elles ne sont pas immanentes) et se développer (puisqu'elles ne sont pas immuables) : « L'identité (...) est un construit évolutif qui vient donner du sens et de la valeur (positive ou négative) à une relation ou à un ensemble de relations »^1399(*). De même, pour Claude Lévi-Strauss, « (...) l'identité est une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu'il ait jamais d'existence réelle »^1400(*) ; « [L'identité], ajoute Denis-Constant Martin, peut parler du temps, de l'espace et de l'individu dans son rapport aux groupes. Elle peut évoquer l'incertitude et l'angoisse en formulant un désir de liens, de sens et de valeurs partagés »^1401(*). Si elle est mythe, l'identité plus largement est discours, et doit être analysée en tant que tel. Denis-Constant Martin :

« Pour la psychologie, l'identité n'est pas un état ou un avoir. Elle ne se maintient que par la prise de position ou de parole. (...) Les psychologues de l'identité parlent d'"identisation" pour exprimer le caractère à la fois actif et réactif du processus identitaire, envisagé comme construction/attestation, jamais achevé par hypothèse (...). Cette définition offre un bon garde-fou contre l'objectivation de l'identité »^1402(*).

Précisément, au sein même de la communauté harkie, la difficulté des pères à s'assumer et à léguer « une indicible histoire »^1403(*), en tant qu'elle entrave le processus identitaire envisagé comme récit - « le récit identitaire articule le temps et donne un sens au présent »^1404(*) - et, par là, rompt la dynamique des générations, invite à considérer la parole, le dit et le non-dit, comme un espace transitionnel entre la mémoire (qui est transmission d'un passé vécu) et l'identité (qui est ré-appropriation de ce passé par la génération suivante dans une visée de dépassement : il s'agit d'invoquer l'essence pour gérer le changement). C'est ce que Paul Ricoeur a systématiquement exploré dans Soi-même comme un autre à travers la théorie de l'identité narrative :

« La compréhension de soi est une interprétation ; l'interprétation de soi, à son tour, trouve dans le récit, parmi d'autres signes et symboles, une médiation privilégiée ; cette dernière emprunte à l'histoire autant qu'à la fiction, faisant de l'histoire d'une vie une histoire fictive, ou si l'on préfère, une fiction historique, entrecroisant le style biographique des biographies au style romanesque des biographies imaginaires »^1405(*).

Pour Ricoeur, l'identité narrative, soit d'une personne, soit d'une communauté, est le lieu recherché d'un "chiasme" entre histoire et fiction, ce qui, selon nous, peut aussi définir la mémoire, à condition de considérer que celle-ci n'est pas mémoire du réel (le passé en soi) mais travail sur le réel ; la mémoire est une interprétation du passé en cohérence avec le présent, qui médiatise, à travers la parole (le récit), l'interprétation de soi (identité). La narration historique permet de « refigurer le réel », de le « redéployer »^1406(*), c'est-à-dire de replacer les rapports humains dans le temps et de gérer les changements qui pourraient apparaître comme discordants lors de l'affirmation d'une identité. Denis-Constant Martin :

« L'identité narrative fait de l'histoire individuelle une "fiction historique" où l'identité peut être conçue comme dynamique parce qu'elle réalise une médiation entre concordance (l'exigence de persistance) et discordance (qui résulte des changements) : le personnage s'y met lui-même en intrigue et peut ainsi réorganiser ses évolutions tout en proclamant sa permanence, voire ses filiations »^1407(*).

C'est précisément sur la faculté de réaliser cette mise en intrigue de soi (tant individuellement que collectivement^1408(*)), à s'inscrire dans une dynamique identitaire qui s'étaye sur les liens de filiation, que butent les fils et les filles de harkis confrontés à la « mémoire honteuse » (Mohand Hamoumou^1409(*)) de leurs pères.

Nous partirons ici d'une double prémisse :

- d'une part, la transmission de la mémoire communautaire et, corrélativement, le sentiment d'appartenance communautaire ont pour premier vecteur (et premier filtre) la transmission de la mémoire familiale et le sentiment d'appartenance à une "lignée" ;

- d'autre part, la transmission de la mémoire familiale participe intimement des manières d'exercer et d'exprimer les rôles parentaux, paternel et maternel.

En l'espèce, la figure du père revêt naturellement une importance particulière puisque, plus encore qu'à l'ordinaire, il est, par son "choix" de devenir harki, au fondement de la destinée familiale et, par la capacité remarquable qu'a cette étiquette de "harki" non seulement de perdurer mais par surcroît de servir de stigmate, au fondement de la (mauvaise) réputation familiale. Un tel état de fait ne pouvait pas être sans conséquence sur les manières d'exercer et d'exprimer le rôle paternel, en particulier sur la manière d'exercer son rôle de tiers symbolique, à la fois "passeur" et "censeur". La figure du père est, de fait, une constellation où se mêlent les dimensions historique, psychologique et sociale. Jacqueline Palmade, invoquant le concept lacanien de « Nom-du-Père », en fait même la « métaphore vive de la vérité, symbole de la lignée »^1410(*). « Métaphore vive de la vérité » car la paternité, à la différence de la maternité, n'est jamais qu'une conjecture, basée sur des déductions et des hypothèses. C'est l'émergence du « père symbolique », cette fonction de tiers prescripteur de la loi, qui le fonde dans son rôle de père. Autrement dit, le père est une sorte d' « articulation signifiante » qui condense en elle la loi et la filiation, la filiation parce que la loi.

Ainsi, c'est par la transmission de la loi, donc par la parole, que le père atteste de sa paternité, et c'est par la réappropriation de la loi (donc de la parole) paternelle(s) que ses enfants s'inscrivent dans un rapport de filiation. Le père apparaît dans l'histoire de l'enfant comme un "référent", à la fois hors de l'histoire de l'enfant et à l'origine de celle-ci. Sa qualité de tiers symbolique lui confère un rôle fondamentalement structurant pour le développement psychique de l'enfant et sa propension future à dire « Je ». Or, si le père est lui-même soumis à une loi supérieure, qui l'"écrase" et le réduit au silence y compris à l'égard de ses propres enfants, il lui devient difficile d'exercer sa fonction de tiers signifiant : le père, en tant que tiers signifiant, est "manquant". Ce « manque du père de l'avoir introduit au monde » (Jacqueline Palmade) n'est pas sans conséquence sur les processus d'identification puis d'individuation de l'enfant.

Il ne s'agit pas, pour autant, de minorer le rôle des mères dans la dimension symbolique. Certes, en l'espèce, être désigné ou se dire "fils" ou "fille de harki", c'est être identifié ou s'identifier au nom du père. Cela ne veut pas dire, pour autant, que la parole des mères ne soit pas structurante ou, à l'inverse, que l'effacement des mères soit sans conséquence pour les enfants. Cela ne veut pas dire, non plus, que les mères n'ont rien à dire sur - ou qu'elles ne sont pour rien dans la destinée familiale. Bien au contraire, les entretiens conduits au cours de nos travaux auprès des enfants, comme les témoignages recueillis par Dalila Kerchouche et Stéphane Gladieu auprès des mères^1411(*), soulignent l'importance de leur obstination (dans leur rôle de mère) voire de leur affirmation (dans la dimension symbolique) face à des pères parfois résignés ; la difficulté et le courage que cela réclame, aussi.

Car c'est la résignation, le silence, qui prédominent ordinairement chez les parents : en somme, c'est la honte, au moins autant que la fierté, qui scelle les modalités de transmission de la mémoire familiale. Cette résignation apparente est source d'ambivalence affective chez les enfants en ce qu'elle les conduit à « vivre dans la recherche de médiations entre le désir de se distancier du milieu d'origine et celui de manifester une solidarité vis-à-vis de ce milieu »^1412(*). Elle est à ce titre une entrave au processus d'autonomisation. Car si, comme le souligne A. Mucchielli, « l'acte autonome de l'identité est débarrassé des motivations liées au lien de dépendance »^1413(*), à l'inverse, le silence de la mémoire familiale, en ce qu'il frustre les enfants du sentiment premier de s'inscrire dans une filiation (au besoin pour s'en défaire), les assujettit davantage encore à ce qui, dans le roman familial, pèse sans pouvoir être élaboré.

A. « Une indicible histoire » (Mohand Hamoumou) ou l'histoire d'une honte "partagée"

Selon Pierre Nora, parce qu'elle est transmission d'un passé vécu, la transmission de la mémoire est « ouverte à la dialectique du souvenir et de l'amnésie, inconsciente de ses déformations successives, vulnérable à toutes les utilisations et manipulations, susceptible de longues latences et de soudaines revitalisations » ; « parce qu'elle est affective et magique, ajoute-t-il, la mémoire installe le souvenir dans le sacré et le tabou » : « La mémoire est la vie, toujours portée par des groupes vivants, et, à ce titre, (...) [elle] ne s'accommode que des détails qui la confortent ; elle se nourrit de souvenirs flous, téléscopants, globaux ou flottants, particuliers ou symboliques, sensible à tous les transferts, écrans, censure ou projections »^1414(*).

Si, le plus souvent, « la mémoire sourd d'un groupe qu'elle soude »^1415(*), ce qui revient à dire, comme Halbwachs l'a fait, qu'elle est, par nature, multiple et démultipliée, collective, plurielle et individualisée, « parfois c'est une mémoire collective insupportable quand après une humiliation collective, elle ne peut plus assurer une identité valorisée, une mémoire qui soit amour de soi, du groupe »^1416(*). Individuellement en proie au traumatisme d'une guerre qui longtemps cacha son nom et fluctua dans sa raison d'être, collectivement meurtris par le martyre de leurs camarades sacrifiés (par dizaines de milliers) à la raison d'Etat (voir Partie 1), déchirés par un exil qu'ils savent sans retour, culpabilisés, enfin, par ceux qui (des deux côtés de la Méditerranée) n'ont de cesse de vouloir en faire les "combattants du mauvais choix", les Français musulmans rapatriés ont très massivement choisi d'opposer le silence au déni :

« Des silences s'instituent devant l'horreur, la conscience impossible, inassumable, silence des bourreaux, de leurs complices, mais aussi parfois des victimes qui doivent survivre ; secrets, dénégations, falsifications, autant de déformations que dicte le présent avec ses nouvelles alliances, ses raisons d'Etat, ses deuils impossibles »^1417(*).

Mohamed, lui-même ancien harki et président de l'association des anciens harkis et de leurs enfants sise à Largentière (Ardèche), dont nous avons déjà cité certains propos dans le fil de la Partie 1^1418(*), traduit parfaitement le sentiment de ses congénères, à leur arrivée en France, d'être la mauvaise conscience en même temps que les laissés-pour-compte de la métropole :

« On savait pas pourquoi la France était contre nous, parce que déjà... les regards de travers, on nous reçoit pas bien... on n'a pas compris du tout. Voyez, on a défendu une cause, on a défendu la France, quoi, on défendait notre patrie... bon, nous sommes venus en France, mais là on a pas eu un bon accueil ; pas avec les armes, mais... un autre truc. Alors, donc... y'a aucun... j'sais pas moi, y'en a aucun qui est venu nous voir, nous parler... du mal qu'on a eu, ou... les souffrances qu'on a eu... personne. Alors, si on entend parler, c'est uniquement du mal de nous. Mais pourtant, nous, on fait quel mal à la France ? Comment vous comprenez ça ? On a pas compris du tout ».

Réaction de Jean-Claude, fils de harki et secrétaire de l'association présidée par Mohamed, présent au moment de l'entretien :

« Et tout ça, j'veux dire, en remettant... à la limite quand on se dit qu'on a été envahis par un pays, ou qu'on est perdants, ou qu'on a fait des fautes, tout ça, on peut se dire, on peut arriver... pas à comprendre, mais en tout cas à l'entendre. Alors que là, eux avaient fait, pour eux, leur devoir et même plus que leur devoir. Et voilà comme ils étaient remerciés. Comment se repositionner, comment se positionner par rapport à ce qu'ils avaient fait, ils remettaient tout en... question : pourquoi ils avaient réagi comme ça ? Est-ce qu'il ne valait pas mieux, en fin de compte, la mort ? (...) J'veux dire, ils avaient vraiment... honnêtement, on se demande à quoi ils ont pu se rattacher »^1419(*).

En contrepoint de cette mémoire collective "insupportable", le silence, le repli apparaissent aux yeux des pères désarmés par l'amertume et la culpabilité (ainsi que par une capacité limitée à "faire voix"), comme les plus sûrs remparts contre le brouhaha d'une Histoire qui avance malgré eux. Gérard Noiriel :

« Ceux qui ont été confrontés au traumatisme de la guerre ou de la persécution ne désirent souvent qu'une chose : oublier. Il y a des familles dans lesquelles jamais les parents n'ont évoqué devant leurs enfants leur vie d'avant, exacerbant par-là même le désir de savoir chez ces derniers »^1420(*).

La mère de Boussad Azni, président du Comité national de liaison (qui regroupe une cinquantaine d'associations de harkis), ne parle pas français. Mais à l'évocation du mot harki, elle sait se faire comprendre : « Elle se passe la main sur le cou, comme un couteau qui égorge ». Quant à son père, il est mort sans jamais avoir raconté son histoire. Commentaire amer du fils : « Nos parents votaient à droite, ils croyaient que de Gaulle les avait sauvés. C'est la génération perdue, ils mourront sans comprendre »^1421(*).

Inévitablement, le silence d'une mémoire laissée en déshérence crée un « malaise dans la filiation »^1422(*), tant il est vrai que le « ré-enracinement, la construction d'une nouvelle lignée qui commence avec celui qui est parti nécessitent, sinon une "mythologie", du moins un "roman des origines" familiales »^1423(*). C'est ce "roman" qui, dans le cas d'espèce des enfants de harkis, confrontés au sentiment d'hébétude et d'horreur mêlées des pères (condamnés, exilés, parqués), fait souvent défaut.

- 1. La difficulté d'en parler (du côté des pères)

Dès lors qu'il s'agit de parler de soi, la parole, loin de laisser spontanément "transparaître", de mettre en relation l'intérieur et l'extérieur, l'intime et le social, se heurte à un flot de résistances ; enjointe ou conviée à exprimer l'essence d'un être, la parole est rendue plus fragile, elle se crispe, se rétracte ou s'éteint. Edmond-Marc Lipiansky :

« De même qu'on peut distinguer une identité sociale et une identité intime à la fois séparées et reliées, on peut différencier une parole sociale, en relation avec les rôles et les rituels d'interaction, et une parole intime exprimant l'authenticité d'un vécu personnel »^1424(*).

Cette parole intime ne va pas de soi. Très souvent l'interdit frappe, à des degrés divers certes, les souvenirs, les pensées, les sentiments, les émotions qui ressortissent à l'expérience vécue. C'est ce que Erving Goffman désigne sous le vocable de « réserves du moi » et que Edmond-Marc Lipiansky définit de la manière suivante :

«  La barrière entre l'intérieur et l'extérieur, l'intime et le social, se projette et se retrouve dans la coupure entre le dit et le non-dit. Cette coupure s'inscrit dans le sentiment qu'éprouve le sujet que, de son vécu intérieur, certains éléments sont dicibles, qu'ils peuvent être transmis aux autres sans trop de retenue, de gêne ou de malaise ; et que d'autres éléments, pour de multiples raisons ayant trait à l'interdit, doivent rester non-dits »^1425(*).

L'expérience vécue en Algérie par les Français musulmans rapatriés est une expérience qui, précisément, touche aux « réserves du moi », parce qu'elle renvoie - dans ses tenants comme dans ses aboutissants - à une situation "extra-ordinaire", qui à la fois affecte profondément l'idée que les intéressés se font d'eux-mêmes et engage leur réputation aux yeux d'autrui. Il est difficile, dans ces conditions, de rendre cette expérience sans crainte de la trahir ou de se meurtrir. Le père d'Hassina^1426(*) lui a parlé très tardivement, ainsi qu'à ses frères et soeurs, de son expérience vécue pendant la guerre d'Algérie : « En fait, au début, il ne savait pas comment appréhender la chose, il était très distant vis-à-vis de ses enfants » ; à l'instar du père de Dalila^1427(*) (23 ans^1428(*)), « [qui] vit avec ses souvenirs cachés de là-bas », « beaucoup de harkis de la première génération se sont murés dans le silence, ont très peu parlé à leurs enfants de ce qui pour eux a été un véritable choc », ajoute François^1429(*). C'est le cas du père de Jacqueline^1430(*), qui peine à extérioriser une souffrance malgré tout perceptible : « Mon père... déjà, dans son caractère, c'est pas quelqu'un d'expressif, c'est quelqu'un d'un peu renfermé, il parle pas beaucoup, et, en plus de cela, je pense qu'il voulait oublier et ne pas en parler parce que peut-être ça lui faisait mal, je sais pas, mais en tout cas il en parlait pas beaucoup ».

Dans cette distance se joue l'évanescence voulue mais impossible d'un passé que les pères voudraient voir forclos^1431(*), troublant par-là même leur image auprès de leurs propres enfants : « J'ai eu aucune transmission, aucune expérience, mon père nous a jamais parlé de la guerre d'Algérie. (...) Disons que le problème c'est : j'ai jamais su cerner mon père, à travers ce problème, à travers cette catastrophe » (Karim^1432(*)) ; « On avait pas de dialogue. (...) on m'a jamais répondu. Je savais qu'il était militaire puisqu'il était en tenue, mais le mot "harki"... on l'appelait "le harki". "Le harki", "le harki", qu'est-ce que ça veut dire ? Aucune réponse. Aucune réponse, et je grandissais... » (Dalila, 37 ans^1433(*)) ; « Et c'est vrai, y'en a qui sont un peu déchirés parce que c'est leurs parents qui leur parlent pas ou qui leur cachent la vérité. J'en ai parlé avec quelqu'un qui m'a dit que, à l'époque, elle venait juste d'apprendre que son père était harki (...) ; et son père (...) il a jamais dit à ses enfants qu'il était harki. C'est dernièrement, grâce aux subventions que l'Etat donne, ils sont obligés de se justifier auprès de leurs enfants. Parce que, bon, quand ils reçoivent du courrier du ministère des rapatriés, les gosses ils demandent d'où ça vient. Voilà, c'est triste mais ça existe » (Jacqueline).

Le cas de figure ne se pose pas tout à fait de la même manière dans les sites "ségrégés" où, d'une certaine manière, l'on "naît" harki, ne serait-ce que parce qu'on s'auto-désigne et qu'on est désigné comme tel par les autres. Mais si l'étiquette en soi n'est pas une surprise, son "décodage" peut s'avérer tout aussi difficile et la parole des pères tout aussi parcellaire que dans les sites "mixtes" (ou, plutôt, anonymes) comme la région parisienne. Ahmed en conçoit une certaine amertume vis-à-vis de la société d'accueil, pressentant que le silence de son père lui a été imposé par l'enchaînement contraire des événements et l'attitude des autorités françaises : « Moi, mon père, il m'en a jamais vraiment parlé, on en a jamais vraiment discuté... ça fait pas partie des choses dont on parle à table, tu vois... et c'est peut-être ce qui fait qu'aujourd'hui, non pas que je suis extrémiste, loin de là, la France elle est ce qu'elle est, on peut pas juger un pays comme ça... ceux qui ont pris la décision, c'était une minorité... mais, quand même, le fait d'avoir été abandonnés, comme ça, et le fait que mon père il ne m'en parle pas vraiment, j'en garde des traces, et même de l'amertume »^1434(*). Sujet tabou, également, pour le père de Mohamed^1435(*) (35 ans), lequel prend soin de ne pas heurter cette réserve : « Pour mon père, c'est un sujet tabou, hein. (...) On aborde très rarement ce genre de sujet qui est quasiment tabou pour nous. Tabou, parce que, bon, y'a même plus à en discuter, mais au départ c'était... nous, on parle beaucoup avec... l'expression des yeux ». Pour sa part, Rachid^1436(*) vit douloureusement le fait de n'avoir pu interroger son père avant sa mort, lui qui, enfant né sur le tard, n'avait osé - adolescent - aller au-devant d'un père déjà vieillissant et malade :

« Moi, souvent, je me dis : «Merde ! J'aurais...», bien sûr que j'aurais aimé poser la question à mon père : «Bon, qu'est-ce qui t'a poussé à... à opter pour... pour... enfin... pour être français, quoi, pour la France ?». Bon, ben, qu'est-ce que tu veux, j'ai pas eu... j'ai pas eu la chance... ben, je l'ai perdu, j'avais seize ans, j'te disais, mais, bon, jusqu'à l'âge de seize ans...

- ...c'est difficile de parler avec son père ?...

...ouais, ouais, puis mon père, déjà, mon père, il m'a fait... mes vieux, on va dire, ils m'ont fait quand... ils étaient déjà assez âgés, eux, hein, mon père il avait... mon père, ils mettent qu'il est né vers 1917, tu vois, ils savent même pas trop... quand sur le livret de famille, ils mettent 1917, ils mettent : «AbdelKader, né vers 1917» ; et puis ma mère elle est née en... 1920. Ma mère, par contre, elle a une date, mais, donc, ce que je veux dire, c'est que mon père et ma mère avaient quarante-sept et quarante-quatre ans quand ils m'ont eu, donc, tu vois, quand j'avais seize... quand je suis arrivé à l'âge de l'adolescence, bon, quand on a envie de poser des questions, on va dire, sur ce genre de choses, mon père avait déjà... il était malade, mon père est mort sur un lit d'hôpital, il était malade. Et... donc, c'est vrai que j'ai jamais eu... ». 

Dans l'un et l'autre contexte (sites "ségrégés" ou sites "intégrés"), même lorsque la parole se fait plus libre, le père a tendance à se focaliser sur les aspects les plus formels de son engagement. Ainsi, c'est davantage sur un mode "fictionnel/anecdotique" que le père de François évoque son passé ; il élude les traumatismes (l'équivoque ou la difficulté du choix, l'exil) pour ne donner à voir et à entendre de son engagement que les motifs de fierté, à commencer par le récit (circonstancié mais formel) des opérations militaires. Comme le père de Dalila (23 ans), qui ne s'est jamais découvert, qui ne s'est jamais expliqué spontanément sur les raisons profondes de son engagement, le père de Régika^1437(*) n'a laissé transparaître que les à-côtés d'une période qui allait pourtant bouleverser sa vie en le contraignant, lui et sa famille, à l'exil : « La guerre... dire : «La guerre, j'ai tué», on peut pas, c'est pas un truc qu'on dit de toute façon à ses enfants (...). La guerre c'était la guerre, quoi, c'était... il a choisi, il a choisi, quoi. L'expliquer... c'est difficile pour un père de l'expliquer à un enfant (...). Non, il nous parlait de la caserne, sans plus, quoi ». De même s'agissant du père de Rachid, qui rendait plus volontiers compte des épisodes préalables à son engagement aux côtés de l'armée française : « Non, non. Non. Il me racontait plutôt, on va dire, à l'époque qu'il était pêcheur et docker, en Algérie, ça oui, il m'en a beaucoup parlé de ça ».

Avec l'exil et la succession des générations, c'est la possibilité même de "re-traduire" cette expérience à l'attention de leurs enfants qui semble s'être évanouie. Ainsi, le père d'Hassina a longtemps considéré que cette expérience ne pouvait être partagée qu'avec un groupe de pairs, de contemporains, c'est-à-dire avec ceux qui, tels ses amis harkis, avaient vécu les mêmes événements : « Il n'en parlait pas avec ses enfants de la manière dont il en parlait avec ses amis harkis (...). C'est quelque chose qu'il ne reprenait jamais avec nous ».

Ce mutisme, ce silence distant ou ces paroles convenues, en somme ces comportements de repli des pères s'ancrent également dans la stigmatisation, le rejet dont ils sont l'objet en France et en Algérie ; amers, ils portent leur passé comme un fardeau ; culpabilisés, ils vivent son rappel comme une dégradation. Selon Hassina, son père assume difficilement son engagement passé : « En fait, il aurait voulu ne pas avoir à porter cette partie de l'histoire (...). Il essayait de donner une image qui correspondait peut-être à l'Algérien type, à ce qu'il aurait peut-être voulu être ». Aussi Hassina analyse-t-elle le silence de son père comme la résultante d'une « projection de l'attitude de certaines personnes à son encontre sur ses propres enfants ». Soucieux de protéger ses enfants contre les attitudes de rejet et de stigmatisation que lui a valu son engagement auprès de la France pendant la guerre d'Algérie, le père d'Hassina a entouré ses enfants d'un "halo" de silence.

Les propos de Karim participent d'une même analyse : « [Mon père] a honte de raconter à ses enfants qu'il a trahi son pays, ouais... ouais, on peut l'expliquer comme ça sur le plan psychologique. Il a honte de nous raconter pourquoi il a choisi, pourquoi il a combattu (...). Pour moi, on pourrait dire : c'est la honte de dire à ses enfants : «J'ai trahi mon pays» ». Dalila (23 ans) conçoit également qu'un des fondements du silence de son père puisse être une part de honte. Mais, selon elle, il s'y ajoute le poids de l'incrédulité devant la tournure des événements - d'une incrédulité faite amertume : « Il n'imaginait que la France perdrait, il me disait : «C'était des chars, des avions contre des hommes». En fait, il ne se rendait pas compte ». A cet égard, quoique dans une optique quelque peu différente, les propos de Mohamed, lui-même ancien harki et président de l'association des anciens harkis et de leurs enfants sise à Largentière (voir ci-dessus et la partie 1), traduisent parfaitement le sentiment d'abandon sinon de "trahison" des intéressés face à ce que fut l'attitude de leurs autorités de tutelle à leur arrivée en métropole :

« Pourquoi les journalistes ils viennent pas [à notre arrivée en métropole] ? Pourquoi les journalistes ils demandent pas ? Pourquoi maintenant y'a quelque chose les journalistes ils vont partout à la télé ? Parce qu'à l'époque y'en avait pas ? Si, il y en avait des journalistes, mais c'était interdit par le ministre. Y'a des bateaux et des bateaux qui ont débarqués à Marseille : est-ce qu'il y a une fois un journaliste qui est venu ? Ça fait trente-six ans que je suis là, jamais un journaliste est venu me demander quoi que ce soit. Des fois ils passent l'émission à la télé... ils passent une émission [NDA : une émission sur les « porteurs de valise diffusée à l'automne 1998 sur Arte] qui est étranger à notre cause, là... c'était pas ça. Y'a beaucoup d'émissions je suis pas d'accord avec elles. Y'a des choses bizarres... en Algérie, des ministres, eh ! ben, ils viennent nous voir là-bas. Et puis quand on est ici, à côté, il n'y a aucun de ces ministres qui vient nous voir. C'est pourtant des rapatriés, là. Bah, aucun. Messmer, quand il était ministre des Armées, Michel Debré, quand il était Premier ministre, ils sont venus plusieurs fois, ils ont salué les harkis, ils ont salué même leurs familles, et là, depuis 1962 qu'on est rentrés ici, il n'y en a aucun qui s'est déplacé, qui est venu nous voir... jamais. Y'en a qui sont vivants et y'en a qui sont morts ».

Par surcroît, mais pour ce qui a trait spécifiquement à la situation des familles "disséminées" (par opposition aux familles regroupées dans des cités périurbaines, notamment dans le sud de la France) le manque de "liant" communautaire surexpose le père au regard d'autrui et accentue potentiellement les effets du stigmate d'infamie, donc le repli sur soi. L'isolement de la famille d'Hassina, le manque de "liant" communautaire, est ainsi une des raisons du mutisme de son père : « On vit dans une ville où il y a très peu de harkis, contrairement à d'autres familles qui étaient parfois regroupées (...) et c'est vrai que ça a généré des réactions assez néfastes (...). [On lui faisait sentir] qu'il était traître de l'Algérie ». Hassina souligne l'importance de l'encadrement ou, symétriquement, de l'absence d'encadrement communautaire dans la manière dont les harkis vivent leur "déchirure" : « C'est quand même lourd à porter, hein, d'avoir combattu contre son pays, et c'est bien ou bien, ou mal vécu, tout dépend de la manière dont la personne est entourée, encadrée, je crois que c'est très important parce que... le cas des harkis qui vivent dans le sud, qui sont très nombreux, qui vivent pratiquement en communauté, est assez différent de celui de mon père qui a vécu assez peu entouré de harkis finalement et qui s'est trouvé toujours confronté au regard de l'Algérien porté sur lui ». Pareillement, François pointe l'existence de silences "préventifs", ajustés à la définition de la situation, notamment dans certaines banlieues « où il y avait essentiellement des maghrébins, donc le père ne l'assumait pas par rapport aux autres, il le cachait, il voulait protéger ses enfants ».

Pourtant, si les modes d'implantation communautaires et les formes de sociabilité qui leur sont associées peuvent contribuer à rendre les Français musulmans rapatriés plus "assurés" d'eux-mêmes ou, tout au moins, plus "hermétiques" aux assignations statutaires dévalorisantes formulées par autrui, ces « réserves d'Indiens » (selon l'expression de Maurice Benassayag, ancien secrétaire d'Etat socialiste aux Rapatriés) que sont les cités-ghettos et autres hameaux forestiers sont vectrices, par la coupure qu'elles créent entre les harkis et le reste de la population, d'autres formes de blocage psychologique. Ainsi, selon Dalila (23 ans), les camps de transit et les hameaux forestiers ont servi à "cacher" les harkis, comme si on avait voulu leur signifier qu'ils devaient se sentir honteux de ce qu'ils avaient fait. Une forme de stigmatisation tacite, "en creux", qui, selon elle, a contribué à culpabiliser les harkis et à les faire se refermer sur eux-mêmes, à taire leur histoire, y compris vis-à-vis de leurs propres enfants : « Ça a contribué à les culpabiliser, le fait d'avoir été cachés comme ça, ça je suis sûre qu'ils en ont conscience, et ça a dû faire que eux-mêmes se sentent coupables, on les a forcés à se sentir coupables (...). C'est peut-être aussi pour ça qu'ils ont tant de mal à en parler. Je suis sûre que ça a une incidence ».

En outre, le regroupement des familles de Français musulmans rapatriés à l'écart du reste de la population, forme de ghettoïsation qui signifiait combien les harkis étaient considérés comme des "Français entièrement à part", a pu conduire ceux-ci à reconstituer un mode de vie communautaire centré autour des traditions d'origine, marque d'un "repli" identitaire sur un mode de vie apolitique ou "a-historique". Ainsi, l'exemple de François, qui a été élevé « autour d'une très forte communauté harkie » dont il souligne qu'elle est « d'origine kabyle », suggère que l'affirmation et la transmission de la "berbérité" par les Français musulmans rapatriés "d'origine kabyle" auprès de leurs enfants, permettent, dans une certaine mesure, de sortir de l'ambivalence créée par le clivage de fait entre racines algériennes et engagement, sinon "pour", du moins "avec" la France ; la référence à la "berbérité", dans son versant coutumier, dégagerait la communauté de l'obligation d'assumer un positionnement dicté par les méandres d'une Histoire qui s'est construite sans eux et quelquefois contre eux, entre nationalisme algérien et intégrationnisme français. De fait, explique François, « pendant longtemps, j'ai pas vraiment su ce que c'était qu'un harki (...) parce qu'on était pratiquement qu'entre nous [entre Kabyles], y compris à l'école où il y avait beaucoup d'enfants de harkis ».

Par-delà la crainte du désaveu (vis-à-vis de ses enfants, de son entourage et de son voisinage plus ou moins immédiat), c'est très certainement la crainte de réveiller ou d'aviver les séquelles héritées de la séquence de guerre et de la période d'après-guerre, de la violence donnée et de la violence reçue, qui explique le mutisme des pères. Les femmes de harkis ne sont d'ailleurs pas exemptes de tels traumatismes, comme en témoigne madame Allem, de Bias, aujourd'hui divorcée :

« Je vis seule dans ma maison, à Bias, avec mon vieux berger allemand. J'ai toujours une machette à portée de main, parce que j'ai peur que les fellagas ou les Chaabs ne viennent m'égorger la nuit. J'ai toujours peur »^1438(*).

Symptomatiquement, les premiers travaux universitaires publiés autour de la communauté des Français musulmans rapatriés au cours des années 1970 furent des travaux d'étudiants en médecine. Ceux-ci furent relativement nombreux à choisir comme objet d'étude la population des anciens harkis internés dans des établissements psychiatriques, sans doute en raison de la fréquence anormalement élevée de ces internements. Certes, il nous a été donné de voir que certains chefs de camps usaient desdits internements (ou de la menace d'internement) comme d'une sanction disciplinaire : par suite, nombre d'entre eux peuvent être considérés comme abusifs (voir la Partie 1). Il n'en reste pas moins que le sentiment de culpabilité des pères, ajouté au traumatisme de la guerre et aux douleurs de l'exil, ont acculé nombre d'entre eux à des comportements de fuite de la réalité (alcoolisme), voire à des comportements de démence. Les études, les ouvrages à portée autobiographique (publiés notamment par des filles de harkis : Djami, Zahia Rahmani, Dalila Kerchouche ou Fatima Besnaci-Lancou, par exemple) mais encore les témoignages formels ou informels recueillis dans le cadre de mes propres investigations concordent d'ailleurs sur ce point.

Zahia Rahmani évoque ainsi les crises hallucinatoires chroniques auxquelles son père était en proie avant son suicide ; mais encore la fin brutale de son oncle, ancien harki lui aussi, victime d'une crise de démence aussi bien que du traitement de "choc" (et de chocs) qui lui fut infligé en retour :

« Personne ne supporte cette mort-là [son suicide]. Moze a glissé ! Il ne s'est pas tué, non. Ses amis le pleurent. Allez les voir, il leur manque. Pour eux, il était un héros. Un évadé, un survivant. Nous on l'a vu qui tremblait et qui pleurait, on l'a entendu hurler des noms la nuit, mais eux ils n'en veulent pas de cette mort-là ! Pas cette fin ! Pas lui ! Ce ne sont pas ses amis, ce sont des lambeaux. La mort les ronge depuis quarante ans ! Tout en eux est mort. Ce sont des loques. Aphasiques parmi les vivants ! Et chaque fois que l'un d'eux tombe, ils se retrouvent dans cet état, incrédules ! L'asile d'aliénés est leur seule demeure. Certains y vivent, d'autres y meurent. Le frère de Moze, l'autre frère emprisonné, celui qui comme lui s'est évadé, lui, il y est mort. A peine quarante-huit heures dans un de ces bâtiments et il y est mort. On a relevé cinquante-deux traces de coups et de piqûres sur son corps. Cinquante-deux. Cinquante-deux coups qu'il lui a mis l'hôpital psychiatrique, cinquante deux doses de violence et de substances dégueulasses pour le flinguer »^1439(*).

Pour sa part, Jean-Claude, secrétaire de l'association des harkis et de leurs enfants à Largentière, dresse un sombre panorama des incidences psychopathologiques de la transplantation puis de l'administration en vase clos des anciens harkis :

« Au niveau de la cité, et des harkis eux-mêmes, j'trouve que... si on... si on fait le point un peu, on a quand même des gens... on a quand même beaucoup de gens malades. J'crois qu'il y a beaucoup de gens qui... tous les harkis, pratiquement, j'crois que... oui, je peux faire le tour, je peux pas en trouver un... j'essaye, malheureusement, de... sauver la mise, j'en vois pas un seul qui... qui n'est pas atteint d'un trouble quelconque. Plus que somatique, je veux dire (...).Et en fin de compte, quand on recherche le... le mal, le responsable, disons, l'origine de ces maux, on s'aperçoit que c'est en fin de compte une blessure qui n'a pas été... qui n'a pas été pansée, au niveau de... de la guerre d'Algérie. Et surtout au niveau de leur arrivée, je crois que la guerre d'Algérie, c'est une chose, mais la phase la plus critique, ça a été leur accueil, l'abandon qui a été fait sur place. Et ensuite leur insertion. J'veux dire, jusqu'aux années 1980, quand même, jusqu'aux années 1981... on pourrait presque dire 1985, mais en étant large, on dira 1981, on n'a absolument pas, au niveau national et au niveau politique, pris en compte les conditions de vie. On s'est pas soucié de qu'est-ce... qu'est-ce qu'ils devenaient, où ils étaient - on les avait parqués, ils étaient là, ils vivotaient, j'crois que quelque part on avait espoir qu'ils s'éteindraient. Tout doucement, et on en entendrait plus parler ».

Mohamed (35 ans), qui vit lui aussi à Largentière, souligne pour sa part combien les contrecoups de ce régime d'exception se jouent des frontières générationnelles :

« Dans cette jungle, soit vous commencez à disjoncter, on en a eu des amis qui ont disjoncté, et... soit vous vous laissez aller, vous devenez fataliste et attentiste, soit vous essayez de vous battre, mais, encore une fois, toujours contre des moulins à vent, parce que y'a personne en face. Y'a personne. Même nos administrations jouent le jeu, tendent à faire que le système soit comme ça. Même nos administrations. Alors, vous, quand demain vous allez crier au loup, vous connaissez l'histoire du loup ? On va vous arrêter tout de suite, pourquoi ? Parce qu'on sait très bien que parmi l'administration, y'a des gens comme ça : vous allez passer pour un malade mental, et vous allez vous faire interner, on en a quatre ou cinq ici, à la cité, qui se sont fait internés, ça fait un taux élevé, des jeunes qui ont pété le "boulard" parce que : pas de travail, rien, rien, mais rien, rien, rien, rien. Les yeux pour pleurer. Rien ».

En outre, les ouvrages précédemment cités - notamment ceux à portée autobiographique - témoignent pour leur compte ou indirectement d'un phénomène longtemps passé sous silence par les anciens harkis eux-mêmes, bien sûr, mais aussi par les enfants, à savoir : la fréquence anormalement élevée des comportements de violence conjugale - voire familiale - au sein de cette communauté, particulièrement dans la promiscuité des camps de transit. Les mains courantes des personnels administratifs de ces camps, rendues publiques par certains de ces auteurs, en donnent d'ailleurs confirmation. Madame Betha, de Mende, a vécu et subi dans sa chair la déchéance d'un mari laminé psychologiquement par la guerre et ses après-coups :

« J'ai tout vécu avec mon mari. La guerre, l'exil, les camps. Quand il est sorti de prison, en 1968, il avait complètement changé. Il buvait, il avait plein de cicatrices sur le corps et il nous battait tout le temps, moi et mes enfants. Je n'en pouvais plus. Alors, j'ai divorcé ». Et elle ajoute : « Puis il a touché des indemnisations ; moi, je n'ai rien perçu, alors que moi aussi j'ai souffert. Moi aussi j'ai tout perdu en Algérie. A lui l'argent, à moi les enfants et la misère. Les femmes de harkis n'ont aucun droit. Elles n'existent pour personne »^1440(*).

De même, Madame Haffi, de Bias, n'a pas de mots assez durs pour dire ce que fut le martyre de certaines femmes de harkis, souffre-douleur de maris eux-mêmes voués à l'autodestruction :

« Mon mari était violent. J'ai divorcé en 1975. Il buvait, me frappait, et il m'a tiré dessus deux fois avec sa carabine. Le soir, il rentrait ivre et je m'échappais par la fenêtre avec mes enfants. La guerre d'Algérie l'avait brisé. Beaucoup de harkis ont tué leur femme d'un coup de fusil. Ils avaient des armes parce qu'ils avaient peur du FLN et des Chaabs (Algériens). Et ils étaient portés sur la bouteille parce qu'ils ne travaillaient pas. La guerre les a rendus fous ». Et elle ajoute, à l'instar de madame Betha : « J'ai travaillé aux champs et à l'usine pendant vingt ans. Aujourd'hui, alors que ma vie a été plus dure encore que celle de mon mari, je n'ai pas été indemnisée, je n'ai droit à rien. Moi aussi j'ai subi la guerre comme mon mari. Moi aussi j'ai reçu des pierres quand on a quitté l'Algérie, moi aussi on m'a insultée, moi aussi on m'a enfermée dans des camps. Mais, aujourd'hui, ma vie et ma souffrance n'existent pour personne. Je vis avec 2.800 francs par mois, une misère. Honte sur la France de nous laisser crever comme ça »^1441(*).

Cependant, les récits de violence conjugale ou familiale sont restés rares et, au mieux, allusifs au cours des entretiens formels et même informels qu'il m'a été personnellement donné de conduire^1442(*). Deux personnes - un garçon et une fille - m'en ont fait part à demi-mot, l'un et l'autre plusieurs années seulement après notre première rencontre. La jeune femme en question est la soeur de Djami, l'auteur de C'est la vie, un récit aux accents parfois naïfs mais traversé de bout en bout par les actes de violence et de démence alcoolique du père^1443(*).

Enfin, l'évocation de suicides (ou de tentatives de suicide) des pères, mais aussi des enfants, ponctuent la plupart des récits qui m'ont été faits sur la situation de cette communauté : beaucoup ont eu à subir dans leur entourage, ou à connaître auprès de leurs connaissances, de telles tragédies. Ainsi, Zahia Rahmani a construit son récit à portée autobiographique, un récit enfiévré intitulé Moze (le prénom de son père), en partant du suicide de ce dernier, au sortir d'une cérémonie du 11-novembre^1444(*) : « C'est arrivé le 11 novembre. Mais c'est venu bien avant. Vivant, il était mort », écrit-elle à l'entame du Prologue. Elle ajoute presque aussitôt :

« Moze est mort avant sa mort. Ses pleurs, c'était sa mort qui gémissait. Debout, la nuit, dehors, dedans, seul ou avec nous, une affection de larmes. Une mort qui dure. Il n'était que ce débordement sans voix. Un râle, à la manière sourde d'une bouche ouverte. Moze est un supplétif de l'armée française. Il a rejoint ses compagnons d'armes le 11 novembre 1991. A 8 h 30, on l'a vu qui saluait le monument aux victimes de la Grande Guerre. A 9 h 15, deux chasseurs le trouvaient noyé flottant dans l'étang communal. Ses lunettes et son chapeau étaient près de lui »^1445(*).

Un fils de harki, Bachir, rencontré au service des rapatriés de la préfecture de Paris, et qu'il m'a été donné de fréquenter régulièrement par la suite, m'a fait connaître plusieurs années après notre première rencontre que son père, après avoir été sujet à des crises de démence durant lesquelles il "revivait" ses guerres (Seconde guerre mondiale, guerre d'Indochine, guerre d'Algérie), a mis brutalement fin à ses jours. Enfin, dans son livre intitulé Mon père, ce harki, Dalila Kerchouche rapporte le suicide d'un de ses frères, incapable de trouver sa place dans la société d'accueil.

Autant de fléaux qui, à l'évidence, traduisent la difficulté des pères à assumer leur destinée et/ou à panser leurs plaies : une violence "rentrée", exercée contre soi ou contre les siens, clair aveu d'impuissance face à la situation qui leur est faite, en France et en Algérie, depuis la fin de la guerre. Cette forme de sidération au long cours, Moze, le père suicidé de Zahia Rahmani, l'exprimait à sa façon, de son vivant : d'après sa fille, son insulte préférée était « visage de soixante-deux », ce qui - bien plus que de longs discours - dit la fixation devant l'horreur et dans la douleur. De même, Mohamed, qui préside à Largentière l'association des anciens harkis et de leurs enfants, nous a dit avoir la sensation singulière d'être « mort en 1962 » :

« A quoi pensiez-vous, Mohamed, lorsque vous étiez sur le bateau entre l'Algérie et la France ? Vous vous en rappelez ?

- Euh... c'était fini, quoi. Déjà, en Algérie, on a déjà pensé qu'on était morts en 1962. (...) On attend encore la mort, maintenant, que...que la mort elle arrive, quoi

- A ce moment-là, vous n'avez pas regretté de vous être engagé ?

- Oui, mais en tout cas moi personnellement, je suis mort en 1962. Pour moi, c'était la fin.

- C'était trop dur à vivre l'exil ?

- Voilà. Je suis mort en 1962. Pour les jeunes qui sont nés ici, encore... mais pour nous... on a pas là-bas, ni ici ».

Ainsi, quelles qu'en soient les manifestations, la force de l'interdit au sein de la sphère familiale - repli mutique, sidération ou, plus rarement, violence retournée contre soi et les siens - signe l'impuissance des pères à faire face aux affres de la réminiscence. Cependant, souligne Vincent de Gaulejac, « le silence qui accompagne la honte n'est pas seulement produit par la difficulté d'en parler : il est aussi fonction des résistances à la recevoir »^1446(*). Par souci de ne pas transgresser le tabou paternel, mais aussi d'éviter le conflit, les enfants n'osent que rarement faire le premier pas et solliciter directement l'expression d'une parole qui, spontanément, se dérobe. Or, derrière les frustrations identitaires "rentrées" de la génération suivante se profile, parfois, l'ambivalence des sentiments filiaux.

* ¹³⁹⁸ Jean-Charles Pochard, « «Nous, vous, eux», la discrète contribution des pronoms au processus d'identification politique », in Denis-Constant Martin (dir.), Cartes d'identité. Comment dit-on "nous" en politique ?, Paris, Presses de la FNSP, 1994, p.85.

* ¹³⁹⁹ Denis-Constant Martin, « Le choix d'identité », R.F.S.P., vol.42, n°4, août 1992, p.583.

* ¹⁴⁰⁰ Claude Lévi-Strauss (dir.), L'identité, Paris, Grasset, 1977, p.332.

* ¹⁴⁰¹ Denis-Constant Martin (dir.), Cartes d'identité. Comment dit-on "nous" en politique ?, Paris, Presses de la FNSP, 1994, p.20.

* ¹⁴⁰² Denis-Constant Martin (dir.), Cartes d'identité. Comment dit-on "nous" en politique ?, Paris, Presses de la FNSP, 1994, p.246.

* ¹⁴⁰³ Mohand Hamoumou, « Les harkis, un trou de mémoire franco-algérien », Esprit, 5, mai 1990.

* ¹⁴⁰⁴ Denis-Constant Martin (dir.), op.cit., p.32.

* ¹⁴⁰⁵ Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p.138.

* ¹⁴⁰⁶ Olivier Mongin, Paul Ricoeur, Paris, Le Seuil, 1994.

* ¹⁴⁰⁷ Denis-Constant Martin, op.cit., p.21.

* ¹⁴⁰⁸ Si l'on suit Paul Ricoeur, il n'y a pas de difficulté épistémologique à glisser de l'individuel au collectif. Des modèles - les « organisations symboliques », les « représentations » (Edmond-Marc Lipiansky) - assurent la correspondance entre structures psychiques et structures sociales.

* ¹⁴⁰⁹ Mohand Hamoumou, « Les harkis, un trou de mémoire franco-algérien », Esprit, « France-Algérie : les blessures de l'histoire », n° 161, mai 1990, p. 25-45 ; voir aussi Mohand Hamoumou, Archives orales de Français-musulmans ou les conditions d'une immigration de guerre, rapport à l'attention du ministère de la Culture, Direction du Patrimoine ethnologique, juin 1988.

* ¹⁴¹⁰ Ces considérations sont le fruit d'un séminaire méthodologique dans le cadre du DEA 126 (science politique, université Paris IX-Dauphine, 1998-1999) au cours duquel Jacqueline Palmade avait eu l'amabilité de consacrer quelques commentaires à mes travaux.

* ¹⁴¹¹ Stéphane Gladieu et Dalila Kerchouche, Destins de harkis. Aux racines d'un exil, Paris, Autrement, 2003.

* ¹⁴¹² Vincent de Gaulejac, Les sources de la honte, Paris, Desclée de Brouwer, 1996, p.88. C'est nous qui soulignons.

* ¹⁴¹³ A. Mucchielli, L'identité, Paris, Q.S.J. ?, PUF, n°2288, 1992, 2^ème édition, p.68.

* ¹⁴¹⁴ Pierre Nora, op.cit.

* ¹⁴¹⁵ Ibid.

* ¹⁴¹⁶ Gérard Namer, Mémoire et société, Paris, Librairie des Méridiens, 1987, p.239.

* ¹⁴¹⁷ Claudine Attias-Donfut, Sociologie des générations - L'empreinte du temps, Paris, PUF, 1988, p.182.

* ¹⁴¹⁸ Entretien, novembre 1998, Largentière (Ardèche). Mohamed, recruté à 17 ans dans les harkas à la suite de l'assassinat de son père et de l'incendie de sa maison par le FLN, en 1958, est aujourd'hui président de l'association de harkis et de leurs enfants de Largentière. Ses propos, recueillis en présence de Jean-Claude (fils de harki et secrétaire de l'association présidée par Mohamed), ont un statut à part dans le corpus des entretiens : son cas doit être distingué de celui des trois autres Mohamed, qui sont pour leur part des fils de harkis.

* ¹⁴¹⁹ Entretien, Largentière, novembre 1998. Jean-Claude, 31 ans, est aide-soignant.

* ¹⁴²⁰ Gérard Noiriel, Le creuset français, histoire de l'immigration XIX^ème-XX^ème siècles, Paris, Seuil, 1988, p.215.

* ¹⁴²¹ Boussad Azni, 42 ans, cité par Pascale Nivelle, « Accord et harki », Libération des 10 et 11 novembre 2001.

* ¹⁴²² Irène Théry, « Malaise dans la filiation », Esprit, n°227, décembre 1996, p.50-53.

* ¹⁴²³ Ibid, p.216.

* ¹⁴²⁴ Edmond-Marc Lipiansky, Identité et communication, l'expérience groupale, Paris, PUF, 1992, p.128.

* ¹⁴²⁵ Ibid, p.129.

* ¹⁴²⁶ Entretien, printemps 1997, Paris. Hassina a 26 ans. Elle est étudiante en arabe (niveau maîtrise) et prépare un CAPES d'arabe à Paris.

* ¹⁴²⁷ Entretien, printemps 1997, Paris. Dalila a 23 ans. Pigiste dans un hebdomadaire parisien à grand tirage axé sur l'actualité politique, elle est titulaire d'une licence de philosophie et a été formée aux métiers du journalisme dans le cadre d'un contrat de qualification.

* ¹⁴²⁸ Notre corpus d'entretiens comprenant deux Dalila (23 et 37 ans), nous préciserons leur âge pour les distinguer.

* ¹⁴²⁹ Entretien, printemps 1997, Paris. François a 29 ans. Enseignant-chercheur à Paris, il poursuit actuellement une thèse de science politique.

* ¹⁴³⁰ Entretien, printemps 1997, Paris. Jacqueline a 26 ans. Détentrice d'un bac G1 et d'un DEUG d'histoire, elle est aujourd'hui hôtesse d'accueil dans la succursale parisienne d'une grande marque automobile.

* ¹⁴³¹ Témoignage de Mohamed Bouremel, la soixantaine, Mende (Lozère) : « A Mende, encore aujourd'hui, les harkis ne se réunissent jamais dans l'année. Même le jour de l'Aïd-el-Kébir, on fait profil bas, on baisse la tête, on fait tout pour ne pas se faire remarquer. Parce qu'on a peur d'être renvoyés en Algérie » ; cité par Stéphane Gladieu et Dalila Kerchouche, Destins de harkis. Aux racines d'un exil, Paris, Autrement, 2003, p.107.

* ¹⁴³² Entretien, printemps 1997, Paris. Karim a 31 ans. Sa formation est polyvalente : titulaire d'un C.A.P. de cuisine, d'une capacité en droit et d'un bac G1 (obtenu en candidat libre), il est également détenteur d'un diplôme d'Etat dans l'action sociale relatif aux fonctions d'animation. Il travaille aujourd'hui dans l'administration en tant qu'ouvrier professionnel des sports et se prépare à un concours d'agent de maîtrise.

* ¹⁴³³ Entretien, printemps 1997, Paris. Dalila a 37 ans. Elle a mené, à l'issue de sa scolarité, des études de comptabilité commerciale (interrompues en deuxième année). Elle est aujourd'hui secrétaire.

* ¹⁴³⁴ Entretien, novembre 1998, Largentière (Ardèche). Ahmed a environ 25 ans. Il est salarié et prend des cours du soir en plus de son travail pour remédier à une mauvaise orientation initiale.

* ¹⁴³⁵ Entretien, novembre 1998, Largentière (Ardèche). Mohamed a 35 ans. Il a servi onze années dans l'armée en tant que sous-officier après avoir poursuivi des études supérieures. Il est actuellement sans emploi et entraîne, à titre bénévole, l'équipe première de football de Largentière

* ¹⁴³⁶ Entretien, novembre 1998, Largentière (Ardèche). Rachid a 34 ans. Il a quitté l'école à 15 ans et demi, puis a perdu son père peu après, alors qu'il était âgé de 16 ans. Paysagiste de formation, il est actuellement sans emploi. Il dit, avec ironie, n'avoir « jamais rien à foutre » et définit le Bar-PMU Les Recollets comme son « fief ». Son entretien a lieu en présence de Mohamed, 28 ans, sans emploi.

* ¹⁴³⁷ Entretien, printemps 1997, Paris. Régika a 37 ans. Titulaire d'un BEP de couture, elle exerce aujourd'hui la profession de chauffeur de taxi. Elle est également présidente d'association.

* ¹⁴³⁸ Témoignage de Madame Allem, Bias (Lot-et-Garonne), recueilli par Stéphane Gladieu et Dalila Kerchouche, Destins de harkis. Aux racines d'un exil, Paris, Autrement, 2003, p.99.

* ¹⁴³⁹ Zahia Rahmani, Moze, Paris, Sabine Wespieser Éditeur, 2003, p.30-31.

* ¹⁴⁴⁰ Madame Betha, la soixantaine, Mende (Lozère), citée par Stéphane Gladieu et Dalila Kerchouche, Destins de harkis. Aux racines d'un exil, Paris, Autrement, 2003, p.92.

* ¹⁴⁴¹ Madame Haffi, 67 ans, Bias (Lot-et-Garonne), citée par Stéphane Gladieu et Dalila Kerchouche, Destins de harkis. Aux racines d'un exil, Paris, Autrement, 2003, p.100.

* ¹⁴⁴² À cet égard, le "coût" narcissique de l'écrit est moindre que celui d'un entretien face-à-face, qui plus est avec un inconnu, puisque l'écrit permet de choisir les mots et le moment, tout en préservant l'auteur d'un rapport direct avec son interlocuteur-lecteur.

* ¹⁴⁴³ Djami, C'est la vie, Paris, La pensée universelle, 1993.

* ¹⁴⁴⁴ Zahia Rahmani, op.cit.

* ¹⁴⁴⁵ Ibid, p.19-20.

* ¹⁴⁴⁶ Vincent de Gaulejac, Les sources de la honte, Paris, Desclée de Brouwer, 1996, p.19. En intériorisant le regard que la société porte sur ses parents, l'enfant est, selon Vincent de Gaulejac, partagé entre deux attitudes : « trahir pour se sauver » (la forclusion), ou « reproduire pour ne pas trahir » (l'intériorisation de la honte familiale). La forclusion, ou l'exclusion de toute référence au père comme tiers signifiant, se traduit par la désunion d'un « représentant » sensible (le père) et d'un « représenté » symbolique (la figure du père) : le réel subsiste, mais hors la symbolisation. A l'inverse, l'intériorisation consiste à endosser l'héritage paternel et les contradictions qui lui sont inhérentes (pour soi et/ou aux yeux d'autrui), quel qu'en soit le coût psychologique.