Mémoire, identité et dynamique des générations au sein et autour de la communauté harkie. Une analyse des logiques sociales et politiques de la stigmatisation.

III. La figure du harki dans la geste intellectualiste de la guerre d'Algérie

L'objet de chapitre n'est pas de faire état de la manière dont les travaux historiques en tant que tels contribuent à informer et contextualiser la trajectoire des anciens harkis et de leurs familles (voir à cet égard la Partie 1), ni même d'objectiver ce en quoi les frontières parfois perméables entre "histoire" et "mémoire" sont susceptibles, dans les discours savants eux-mêmes, de faire obstacle à la réminiscence du massacre des harkis et à la reconnaissance des responsabilités qui y sont afférentes (voir à cet égard la section II.B.2.b de la Partie 4 intitulée « Obstructions savantes »). Ce chapitre vise à rendre compte de la manière dont un certain nombre d'intellectuels de profession (mais aussi des cohortes grandissantes d'étudiants), engagés "contre" la guerre d'Algérie (ou plutôt contre sa répression) et généralement situés à gauche ou à l'extrême-gauche de l'échiquier politique (voir ci-dessous pour une cartographie plus précise de la mouvance anticolonialiste), ont donné à voir - via une lecture prosélyte des événements - l'engagement des harkis et contribué, ce faisant, à brosser - directement ou "en creux" - une certaine image des intéressés. Cet examen se justifie d'autant plus que la position relative de ces intellectuels dans les sphères universitaire, éditoriale et journalistique leur a donné sur le moment - et leur donne a posteriori - une capacité à "faire voix" naturellement plus importante que celle de groupes dont la légitimité à dire ou la capacité à diffuser et transmettre leurs points de vue n'est pas reconnue ou établie professionnellement. De fait, ainsi que nous l'avons suggéré à la fin du chapitre précédent, la postérité de la geste intellectualiste de la guerre d'Algérie est sans commune mesure avec son impact politique réel sur le moment (impact certes en partie grevé, alors, par l'obstacle de la censure).

Il était donc particulièrement intéressant d'étudier comment le collège des intellectuels progressistes et anticolonialistes qui, pour certains au moins, avaient ambitionné de se poser en une sorte de "contre-pouvoir" au moment de la guerre d'Algérie (allant jusqu'à plaider la désobéissance civile ; cf. le « Manifeste des 121 »), avaient rendu compte (ou éludé) la trajectoire, la place et le rôle de ceux des musulmans algériens qui n'étaient pas inféodés au FLN : quelle image s'en étaient-ils formés, avec quel impact sur l'opinion publique, sur le moment et a posteriori ?

Mais de qui parle-t-on exactement ? Cette mouvance faisait-elle "bloc" ? Puisait-elle dans des référentiels communs ? Visait-elle simplement à la défense de principes éthiques ou visait-elle au renversement de l'ordre établi non seulement en Algérie (ordre "colonial") mais encore, par contrecoup, en métropole (ordre "bourgeois") ? En d'autres termes, cette geste était-elle simplement protestataire (refus des exactions perpétrées par les forces de l'ordre, en particulier la torture) ou participait-elle d'un projet politique plus englobant (i.e. "révolutionnaire") ? Les réponses à ces questions intéressent directement notre propos en ce sens qu'elles ont conditionné, dans une assez large mesure, la mise en récit et la figuration politique des harkis au sein d'une mouvance dont nous allons maintenant objectiver les contours.

Le premier constat est celui de la diversité des motivations et des visées des intellectuels français en guerre d'Algérie.

À titre rétrospectif, Pierre Vidal-Naquet, qui s'était lui-même engagé « contre » la guerre d'Algérie (ou plus exactement contre sa répression)^1157(*), a distingué trois grands types idéaux d'intellectuels anti-colonialistes en guerre d'Algérie^1158(*) :

- les « dreyfusards », au nombre desquels il se compte, qui s'élevaient au nom des principes des Lumières contre l'emploi de méthodes de répression immorales et pour le droit des peuples à disposer d'eux-mêmes^1159(*) ;

- les « bolcheviks », qui s'alignaient sur les positions anti-impérialistes de l'internationale communiste. Selon Pierre Vidal-Naquet, « [ils] se voulaient les héritiers du parti de la Révolution d'octobre et de ses espérances radicales et trahies, anti-staliniens mais fidèles au léninisme »^1160(*) ;

- les « tiers-mondistes », qui voyaient dans les « luttes de libération nationale » du tiers-monde comme le signe avant-coureur de l'effondrement prochain du capitalisme. Selon Pierre Vidal-Naquet, ceux-ci, qu'ils fussent laïques ou chrétiens, se distinguaient des précédents par « leur humilité d'occidentaux par rapport au tiers monde souffrant et révolté »^1161(*). Les « bolcheviks » et les « tiers-mondistes » servirent volontiers de « porteurs de valises » au FLN.

Cependant, selon nous, cette classification est peu à même de sérier une réalité beaucoup plus fluide et "labile". En fait, ainsi que le souligne Guy Pervillé, « la ligne de démarcation entre l'opposition à la guerre et le soutien inconditionnel au FLN était particulièrement floue en métropole »^1162(*). D'ailleurs, Pierre Vidal-Naquet lui-même reconnaît qu'il s'agit de « trois types idéaux », entre lesquels il n'est pas facile de situer chacun sous une seule étiquette : des motivations multiples étaient possibles^1163(*). Pour cette raison, il apparaît utile d'établir une "cartographie" des intellectuels en guerre d'Algérie qui, quoique s'étayant sur les catégorisations établies par Pierre Vidal-Naquet, les "décristallise" et les complète en introduisant d'autres facteurs de caractérisation/comparaison, à savoir : le positionnement socioprofessionnel, le rapport à la légalité républicaine (en rupture ou non), le degré d'adhésion aux revendications portées par la SFIO, la « deuxième gauche » ou l'extrême-gauche française (et notamment à la visée révolutionnaire) et le degré d'adhésion à la cause politique et/ou organique du FLN.

(i) La protestation morale au sens large :

Posture à la fois "dreyfusarde" et anticolonialiste : la dénonciation de la torture se double du soutien apporté à la réalisation du droit des peuples à disposer d'eux-mêmes

Soutien critique à la SFIO ou au général de Gaulle pour les uns, mendésisme puis basculement politique vers la « deuxième gauche » pour les autres ;

Soutien moral à la cause indépendantiste, en particulier mais non exclusivement et inconditionnellement au FLN.

? Position strictement légaliste :

Parmi ceux - la grande majorité - qui adoptent une position strictement légaliste, on peut citer l'intellectuel catholique Pierre-Henri Simon, universitaire et membre de la revue Esprit, les signataires de l' « Appel à l'opinion pour une paix négociée en Algérie » (à ne pas confondre avec le « Manifeste des 121 »), lancé par la FEN à l'automne 1960 (dont Vladimir Jankélévitch, Jacques Le Goff et Paul Ricoeur parmi les universitaires, ou encore Daniel Mayer, président de la Ligue des Droits de l'Homme), ainsi que de grandes plumes de la littérature (Jules Roy) et du journalisme, officiant notamment à Esprit (Jean-Marie Domenach), à France-Observateur (Claude Bourdet, Gilles Martinet), à L'Express (Jean Daniel, François Mauriac), au Monde (Hubert Beuve-Méry, Henri Marrou) et à Témoignage Chrétien (Jacques Duquesne)^1164(*).

? Position à la frontière de la légalité et de l'illégalité :

D'autres - minoritaires au sein de cette mouvance - en viennent occasionnellement à franchir le seuil de la légalité, tel Paul Thibaud qui, tout en collaborant à Esprit, diffuse, par principe, des textes censurés dans la revue clandestine Vérité-Liberté, qu'il dirige.

(ii) Les "passeurs" entre protestation morale et activisme politique :

Dans cette mouvance la posture "dreyfusarde" et anticolonialiste se double d'une forme d'activisme politique : la guerre d'Algérie est clairement conçue comme un viatique pour une redistribution des cartes à gauche, voire par-delà, ce dont témoigne par exemple le « Manifeste des 121 »^1165(*), dont Pascal Ory et Jean-François Sirinelli disent qu' « [il] peut être légitimement considéré comme le symbole de la renaissance de l'extrême-gauche »^1166(*) ;

Mendésisme puis basculement politique vers la « deuxième gauche » pour les uns, soutien au PCF et/ou sympathies tiers-mondistes pour les autres ;

Soutien moral à la cause indépendantiste, essentiellement confondue avec les intérêts organiques du FLN ;

Position à la frontière de la légalité et de l'illégalité.

Cette mouvance compte des universitaires (Pierre Vidal-Naquet, co-fondateur du Comité Maurice-Audin et collaborateur de la revue Témoignages et Documents auprès de Maurice Pagat et de Vérité-Liberté auprès de Paul Thibaud), des intellectuels communistes souhaitant aller au-delà de la ligne politique du Parti sans pour autant s'en détacher organiquement (Henri Alleg bien sûr, l'auteur de La question, Madeleine Rebérioux, membre active du « Comité pour la défense des libertés et de la paix en Algérie » et collaboratrice de Vérité-Liberté, ou Laurent Schwartz, universitaire et secrétaire du Comité Maurice-Audin entre 1959 et 1962.

(iii) Les « porteurs de valises » :

Dans cette mouvance, la protestation morale le cède au mysticisme révolutionnaire, qu'il soit d'inspiration tiers-mondiste et/ou qu'il concerne des « bolcheviks » en rupture de ban avec le PCF : l'Algérie est conçue comme un laboratoire politique et idéologique ;

Soutien moral et matériel, exclusif et inconditionnel, au FLN ;

Position en rupture ouverte avec la légalité.

Cette mouvance composite, située à la gauche de la gauche, comprend à la fois :

- les membres français du FLN (Frantz Fanon, l'auteur des Damnés de la terre, ou Daniel Timsit, issu d'une famille juive d'Algérie, communiste rallié au FLN, qui fut l'un des membres actifs d'un réseau de fabrication d'explosifs pour la Zone autonome d'Alger, et qui assumera plusieurs responsabilités dans le gouvernement d'Ahmed Ben Bella) ;

- les membres des réseaux de soutien au FLN (les « porteurs de valise » proprement dits) constitués autour de Francis Jeanson (philosophe, gérant des Temps Modernes et du bulletin clandestin Vérités Pour), puis du communiste Henri Curiel (le « Mouvement anticolonialiste français », MAF) : on peut citer, par exemple, Jacques Charby (pour le réseau Jeanson) et Georges Mattéi (pour le réseau Curiel) ;

- des insoumis et des déserteurs (ainsi en va-t-il, par exemple, de Maurice Tarek Maschino, qui obtint la nationalité algérienne en 1963 et fut professeur à Alger jusqu'en 1971, puis journaliste au Monde diplomatique depuis 1973, mais encore de Jean-Louis Hurst et Alain Krivine, fondateurs du réseau « Jeune Résistance ») ;

- le collectif d'avocats constitué autour de Jacques Vergès, Gisèle Halimi et Roland Dumas notamment ;

- l'équipe des Temps Modernes constituée autour de Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Claude Lanzmann, Marcel et Paulette Péju, ou encore le dessinateur Siné ; une équipe dont Bernard Droz dit qu' « [elle] intégrait le martyre du peuple algérien dans la cause exaltante du tiers-mondisme révolutionnaire et rédempteur »^1167(*) ;

- des éditeurs, dont les plus impliqués furent François Maspero et Jérôme Lindon (Editions de Minuit) ;

- les intellectuels communistes en rupture de ban avec le PCF, tel Robert Bonnaud, qui a quitté le Parti en 1956, après le vote des pouvoirs spéciaux et son rappel dans l'armée, ou Vercors (alias Jean Bruller, co-fondateur des Editions de Minuit), qui rompt avec le PCF en 1956 suite à l'intervention soviétique en Hongrie : il publie fin 1961 la revue Partisans, dont le premier numéro proclame - sous sa plume : « Nous avons opté pour une aide inconditionnelle à tout un peuple, comme à toute nation, en lutte pour son indépendance »^1168(*) ;

- des universitaires, dont André Mandouze, professeur à l'Université d'Alger et cofondateur de la revue Consciences Maghrébines ;

- des chrétiens progressistes, tel Robert Barrat, journaliste à Témoignage Chrétien et secrétaire général du Centre catholique des intellectuels, ou Hervé Bourges, journaliste à Témoigne Chrétien de 1955 à 1959, puis chargé de mission auprès du garde des Sceaux Edmond Michelet ; il entretint à l'initiative de son ministre de nombreux contacts avec les dirigeants emprisonnés du FLN (dont Ahmed Ben Bella). Passé à l'opposition, il appuiera les membres du réseau Jeanson, et fera la liaison entre les détenus algériens et les dirigeants de la Fédération de France du FLN. Rédacteur en chef de Témoignage chrétien de 1961 à 1962, il optera pour la nationalité algérienne en 1963 pour devenir conseiller personnel du président Ben Bella comme directeur de la Jeunesse et de l'Éducation populaire, conseiller du ministre de la Justice puis, à la suite du coup d'Etat du 19 juin 1965, conseiller du ministre de l'information (non sans avoir été lui-même préalablement torturé par la Sécurité militaire)^1169(*).

Par-delà les grandes figures, il est nécessaire de souligner les mutations qui affectent le monde étudiant à l'occasion de la guerre d'Algérie. Mutations sociologiques, d'abord, marquées par un quasi-doublement des effectifs étudiants (de 150.000 à 300.000 environ), et une croissance importante du poste « professeurs, professions littéraires et scientifiques » (qui passe de 80.000 à 125.000 entre 1954 et 1962)^1170(*). Ces évolutions inspirent d'ailleurs à Maurice Nadeau la notion de « nouveau parti intellectuel »^1171(*). Mutations idéologiques, ensuite, marquées par la politisation de l'UNEF, le syndicat majoritaire, jusqu'alors apolitique : « En 1956, rappellent Pascal Ory et Jean-François Sirinelli, les minos l'emportèrent au sein de l'UNEF et la nouvelle équipe qui présida désormais aux destinées de l'organisation étudiante prit position contre la politique menée en Algérie »^1172(*). De même, Michel Winock, qui fut un acteur de ces bouleversements : « L'impasse de la politique algérienne allait profondément remuer le monde étudiant. On ne saurait trop insister à ce sujet sur l'importance du 50^ème Congrès de l'UNEF (...). Une partie des étudiants avait toujours été politisée (camelots du roi d'avant la guerre, étudiants communistes...) ; la nouveauté était que pour la première fois une puissante organisation de type syndical allait entrer progressivement dans la lutte politique, au point de devenir bientôt une des forces les plus indiscutables opposées à la guerre d'Algérie, réussissant - comme on devait le voir en octobre 1960 - à organiser les premières manifestations de masse, malgré l'absence et l'hostilité du parti communiste »^1173(*). Et il ajoute : « De l'automne 1956 à décembre 1957, notre section Nouvelle Gauche de la Sorbonne devint la force la plus importante et la plus active après l'Union des étudiants communistes. Nous étions un pôle de convergence où se retrouvaient des anciens communistes, des trotskistes, des marxistes sans obédience, de nombreux chrétiens ou anciens chrétiens, des idéalistes de tout poil, des abonnés de France-Observateur désireux de lutter contre la guerre d'Algérie »^1174(*). Pascal Ory et Jean-François Sirinelli d'ajouter : « Sans compter que, rétrospectivement, cette strate - en croissance numérique - apparaît bien comme une génération autonome, cimentée non seulement par les circonstances de son éveil politique mais aussi par la place qu'elle occupa, la trentaine venue, dans les milieux intellectuels - édition, journalisme, Université - des années soixante et soixante-dix, et par son rôle de «pépinière politique» (Alain Monchablon) pour la gauche non communiste renaissante après le Congrès d'Epinay de 1971 »^1175(*). Bernard Ravenel, « militant PSU de la première heure » (1960), puis chargé des relations internationales au sein de ce parti entre 1974 et 1984, rappelait ainsi que « toute une génération - la mienne - s'était épanouie sur l'Algérie, sur Cuba, avant de fleurir sur le Viêt-nam et sur 68. (...) Cette génération politique née de la guerre d'Algérie, comme le PCF était né de la révolution prolétarienne, a fait de l'Algérie son pays de référence, son modèle dans le cadre d'un rapport Nord-Sud à transformer à l'échelle mondiale »^1176(*).

Si l'on considère par ailleurs l'évolution au fur et à mesure de l'avancement du conflit des ressorts et formes d'engagements, le constat de la "labilité" ou de la perméabilité des frontières entre catégories en appelle un autre, à savoir celui de la radicalisation progressive - quoiqu'à différents degrés - des positionnements autour et au sein de la mouvance tiers-mondiste (i.e. révolutionnaire), qui devint un courant "porteur", notamment au cours des trois dernières années du conflit (1960-62). Radicalisation marquée à la fois par « le regain de l'influence sartrienne, l'apparition d'une «nouvelle gauche» et la renaissance d'une extrême gauche sur les flancs du Parti communiste »^1177(*). Paul Thibaud note ainsi qu'« après plusieurs cohortes militantes (le réformisme plus ou moins mendésiste de 1956, le radicalisme plus ou moins marxiste de 1958-1960) que la guerre d'Algérie a désarçonnés, déstabilisés dans leurs convictions, viendra en effet la génération candidement tiers-mondiste de 1961-1962, qui croira épouser l'événement, pour qui octobre 1961 et février 1962 sembleront fonder un antifascisme international où l'OAS représente l'Occident et où les ex-colonisés revêtent la figure éthico-mythique du Peuple éternel ». « Le parcours de cette génération, ajoute-t-il, la porte à valoriser ce qui est le plus irréductible aux discours humanistes »^1178(*).

De fait, pour toute une génération d'intellectuels se revendiquant comme « progressistes », les luttes dites de « libération » qui se développent dans le tiers-monde au cours des années 1950 et 1960, et tout particulièrement celle qui se développe sous l'égide du Front de Libération nationale en Algérie entre 1954 et 1962 :

(i) ouvrent une "fenêtre d'opportunité" politique, sont un moment fondateur de prise de conscience collective et d'activation du rôle des intellectuels dans la cité : l'acte de naissance d'une génération d'intellectuels "engagés" ;

(ii) sont corrélativement, pour certains d'entre eux (notamment ceux qui ne sont pas organiquement liés au PCF), le théâtre d'un réinvestissement et d'une refonte des schèmes d'analyse marxistes-léninistes.

Le tiers-mondisme naissant signe ainsi, dans le double contexte de la décolonisation et de la bipolarisation du monde, la transposition de la « lutte des classes » (et de la « dialectique du maître et de l'esclave ») sur le plan géopolitique. Ceux que Frantz Fanon appelle Les damnés de la terre^1179(*) sont, pour cet auteur comme pour un nombre grandissant d'intellectuels ou d'étudiants qui se reconnaissent dans sa pensée^1180(*), à l'avant-garde d'une révolution dont beaucoup doutent désormais qu'elle puisse être impulsée par un prolétariat occidental qu'on estime être démobilisé par les fruits de la croissance. Par contraste, l'inexorable montée en puissance des mouvements de libération nationale dans le tiers-monde serait, pour toute une frange de la gauche intellectuelle, comme le signe avant-coureur de la fin de l'Histoire, l'indice le plus sûr de l'effondrement prochain du capitalisme mondial. Raoul Girardet relève ainsi que le messianisme révolutionnaire, à la recherche d'une nouvelle terre d'élection, a opéré comme un « transfert de l'espérance révolutionnaire de la classe ouvrière des pays industrialisés aux peuples colonisés luttant pour leur indépendance »^1181(*). « Simultanément, note Raoul Girardet, c'est la puissance d'attraction de l'Union soviétique et de la troisième Internationale qui chancelle. Conséquence de la déstalinisation et de ses avatars, conséquence aussi de la répression de la révolte hongroise, la grande lueur qui s'était levée à l'Est ne brille plus aussi intensément devant les imaginations et les coeurs ; la fascination qu'elle avait si longtemps exercée s'estompe ou s'éloigne ». « L'anticolonialisme [d'aspiration révolutionnaire], ajoute-t-il, a très probablement bénéficié de cette mise en disponibilité de certains élans et de certaines aspirations »^1182(*). Robert Bonnaud : « Il y a un lien entre mon tiers-mondisme (je l'ai été, je le suis toujours) et l'idée que la masse principale de révolte potentielle, ce sont les pays du Sud, même avec le déclin actuel, la drogue, le banditisme ». Et il ajoute, à propos de l'Algérie : « J'étais très tiers-mondiste, j'avais une vision quelque peu planétaire »^1183(*). Régis Debray : « Le tiers-mondisme ? J'y vois plutôt un transfert de messianisme du prolétariat industriel, peu coopératif, vers la paysannerie du tiers-monde, pour la construction de l'homme nouveau. Pour moi le tiers-mondisme fut une expérience de religiosité. (...) En rejoignant l'Amérique latine en 1963, j'ai peut-être cédé au principe de plaisir et quitté la réalité française à la recherche d'une terre de mission »^1184(*).

Quoiqu'à des degrés divers selon les individus ou sous-catégories d'acteurs (voir ci-dessus), cette "sur-indexation" des principes éthiques par les fins politiques^1185(*) a profondément marqué - et parfois brouillé - les ressorts et formes de l'engagement des intellectuels en guerre d'Algérie, comme en témoigne Paul Thibaud :

« Je me souviens d'avoir assisté en juin 1962, je crois, à une réunion publique réunissant sous la présidence de Sartre, pour constituer un front antifasciste, une bonne partie de la corporation des intellectuels, où le thème de l'alliance du peuple français et du FLN brillait d'un éclat et d'une autorité messianiques ». Et il ajoute : « La génération de 1960-1962 s'est identifiée à l'idéologie révolutionnaire antifasciste : elle a requinqué la vieille forme idéologique en invoquant une lutte que cette idéologie avait échoué à comprendre. Trop tard venue pour apprécier les ambiguïtés du problèmes, (...) cette génération tirera une leçon de révolutionnarisme abstrait d'une affaire qu'elle a vécue d'une manière adolescente tirant de cette histoire illisible moins des leçons qu'une impulsion (pour ne pas dire une prétention) et surtout le sentiment que les générations précédentes et les politiciens institutionnels s'y sont déshonorés »^1186(*).

Il ressort de cet alignement progressif de la geste protestataire sur des positions de plus en plus marquées politiquement (et idéologiquement) une certaine inattention aux dimensions locales, discriminantes du conflit algérien. Or, c'est dans cette "sur-indexation" des enjeux propres au conflit algérien par d'autres enjeux qui les dépassent et, d'une certaine manière, les "écrasent", ainsi que dans la contradiction entre les principes éthiques opposés à tout ou partie des manifestations de la domination coloniale (en particulier la torture) et le soutien organique plus ou moins exclusif et inconditionnel apporté à une organisation - le FLN - qui avait fait, nous l'avons vu, de l'exercice de la violence à l'encontre des franges non inféodées de la population algérienne un principe moteur de la "Révolution", que se jouent :

- d'abord, la "non-appétence" des intellectuels en guerre d'Algérie pour la figure du harki, figure "non avenue", voire incongrue au regard de certains "métarécits" historicistes tendant à présenter l'évolution de la situation coloniale (et de la guerre d'Algérie en particulier) sous un jour manichéen. Dans un conflit que nombre d'intellectuels anticolonialistes (et pas seulement les intellectuels « tiers-mondistes » ou « bolcheviks ») disaient mu par la « dialectique du maître et de l'esclave », la figure du harki dérangeait car elle témoignait, par son existence même, de la fragilité d'une mise en récit tendant à réduire les ressorts de la guerre d'Algérie au schème d'opposition binaire « opprimés » versus « oppresseurs » / « colonisés » versus « colonisateurs ». De fait, comment parler du peuple algérien comme d'un bloc infissurable tout entier et spontanément acquis au FLN lors même, nous l'avons vu, que des centaines de milliers de musulmans auraient continûment pris part à la défense ou à l'administration de l'Algérie française ? Il y avait comme une impossibilité à penser et dire les harkis, à en proposer une vision congruente avec la mystique de la « Libération »/« Révolution ». Dès lors, plutôt que de s'interroger sur le comment et le pourquoi de cet engagement massif aux côtés de la France, la littérature anticolonialiste va le plus souvent purement et simplement scotomiser la figure du harki. (section A.1) ;

- ensuite, les rares allusions faites ici et là le seront sur un mode adversatif, relayant pour l'essentiel la propagande du FLN. Ceci vaut d'ailleurs aussi pour certaines catégories d'intellectuels qui, bien qu'a priori étrangers à la mystique révolutionnaire des « porteurs de valise », n'en partagent pas moins certains schèmes de pensée. Encore une fois, dans le feu des événements, les frontières catégorielles tendent à s'estomper, de même que les frontières entre l'intellection et l'intervention, au profit des schèmes de pensée les plus "efficaces" et les plus fédérateurs (à défaut d'être les plus nuancés) (section A.2).

Et qu'en a-t-il été a posteriori ? L'effondrement de la mystique tiers-mondiste, dont Robert Bonnaud dit qu'elle « frappe de dérision certaines de nos idées de l'époque »^1187(*) a-t-il conduit la gauche intellectuelle à faire retour sur la figure du harki ? Le premier constat est celui de la persistance d'une non appétence des intellectuels pour cette figure^1188(*). Pour autant, dans le peu qui s'exprime, un autre constat - tendanciel celui-là - s'impose : celui du passage d'une vision systématiquement dépréciative de la destinée des harkis à une vision globalement "déplorative". Autrefois assimilés à des « collabos » ou des « valets du colonialisme », les anciens harkis sont aujourd'hui préférentiellement dépeints comme de « pauvres hères »^1189(*), plutôt "victimes" que "coupables" : des « malgré-nous », en somme (Gilles Manceron ; voir infra). Une telle évolution est solidaire de la relecture de la geste protestataire opérée depuis quelques années par ses principaux protagonistes. Relecture opérée à mesure - et à la mesure - de la délégitimation des messianismes laïcs. De fait, l'on insiste aujourd'hui plus volontiers sur la lutte contre la torture (en dépit du caractère généralement unilatéral de cette protestation) plutôt que sur le soutien délibéré à l'entreprise hégémonique du FLN, hier encore pensée comme nécessaire et porteuse d'espoir (tout au moins pour ceux que Pierre Vidal-Naquet dépeints comme des « tiers-mondistes » ou des « bolcheviks »). Cet écrasement rétrospectif des ressorts idéologiques de l'engagement des intellectuels en guerre d'Algérie, au profit des seuls ressorts éthiques, s'accompagne d'une opération de "lissage" de certains schèmes de lecture ou catégories discursives. Et il est un fait, pour ce qui nous intéresse, que ce travail de réajustement de la geste protestataire commande également de reconsidérer - ou de déconsidérer autrement - la destinée des anciens harkis (section B).

A. Les ressorts immédiats de la stigmatisation : une vision clairement adversative (1954-1962)

De toute évidence, l'« affaire algérienne » - dont Paul Thibaud nous dit qu'elle fut constitutive d'une mémoire collégiale « dessinant une geste [des intellectuels en guerre d'Algérie] », et qu'elle fut à ce titre une « expérience significative ou identitaire »^1190(*) - fut - au moins autant dans sa dimension posturale que dans sa dimension idéologique - le lieu de cristallisation d'un certain état du rapport des forces intellectuelles aussi bien que le lieu de conformation d'une certaine conception du rôle de l'intellectuel dans la cité. Autrement dit, le lieu de conformation d'une certaine configuration de l'articulation entre l'intellection et l'intervention ; configuration ou posture très largement influencée par la théorie « marxo-existentialiste » de l'engagement, et marquée corrélativement par la prééminence de la dialectique (en tant que méthode) sur l'éthique, et du « radicalisme » sartrien (en tant que forme de l'engagement) sur la « pensée de midi » camusienne. A cet égard, la postérité abrasive du « Manifeste des 121 »^1191(*), érodant le souvenir et jusqu'au ressouvenir de l' « Appel pour une trêve civile » de Camus^1192(*), signe, dans la geste intellectuelle de la guerre d'Algérie, la préséance symbolique de la figure de l'intellectuel engagé sur celle du moraliste^1193(*).

Nous verrons ainsi que le prisme passionnel de la littérature tiers-mondiste (à laquelle l'attelage Sartre-Fanon sert de figure de proue en même temps que de vivier théorique selon Annie Cohen-Solal^1194(*)) a contribué à vulgariser une lecture réductionniste des événements d'Algérie, lecture dont la visée première était d'ordre prosélyte^1195(*). Il s'ensuit une acception performative du rôle de l'intellectuel, sommé non seulement de réfléchir sur les événements mais d'en infléchir le cours, acception symptomatique d'un climat intellectuel où l'éthique de responsabilité le sacrifie non pas seulement circonstanciellement mais nécessairement à l'éthique de conviction. Cet "activisme" intellectuel est symptomatique, selon Michael Walzer, du conformisme révolté de l'après-guerre, à savoir l' « héroïsme existentiel », cette « conception courante du critique social comme étant quelqu'un qui se libère de ses loyautés particulières et regarde sa propre société de l'extérieur »^1196(*). Et l'auteur d'ajouter : « Il est semblable à un juge, un juge activiste, peut-être, dont les décisions sont résolument impersonnelles. (...) Radicalement désocialisé, il est un bon candidat pour la discipline idéologique »^1197(*).

Ainsi, à cette époque (quoique dès après la Libération), Sartre, abandonnant ostensiblement la notion de contingence^1198(*) pour celle de totalisation^1199(*), réintroduit la nécessité au coeur de l'être :

« Les hommes de mon âge le savent bien : plus encore que les deux guerres mondiales, la grande affaire de leur vie fut un affrontement perpétuel avec la classe ouvrière et son idéologie qui leur offrait une vision irrécusable du monde et d'eux-mêmes. Pour nous le marxisme n'est pas seulement une philosophie : c'est le climat de nos idées, le milieu où elles s'alimentent ; c'est le mouvement vrai de ce que Hegel appelle l'Esprit objectif »^1200(*).

Cette évolution marque, selon Camus, une soumission au « conformisme révolté du XX^ème siècle », à savoir : « cette croyance à la finalité de l'histoire qui trahit la vie et la nature, qui substitue des fins idéales aux fins réelles, et contribue à énerver les volontés et les imaginations »^1201(*). « L'histoire, ajoute Camus, seule raison et seule règle [est] alors divinisée, et c'est l'abdication de la révolte devant ceux qui prétendent être les prêtres et l'Eglise de ce dieu »^1202(*).

Ce à quoi fait rétrospectivement écho Paul Thibaud, déjà cité : « Les intellectuels ne pouvaient se contenter de dénoncer l'inacceptable, d'abord la torture, ils voulaient aussi proposer une solution parce qu'en marxistes (ou en hégéliens) qu'ils étaient, ils présupposaient son existence, et aussi parce qu'ils voulaient être des politiques efficaces : peut-on vraiment lutter pour une solution que l'on croit profondément insatisfaisante ? (...) En ce sens, le refus camusien de choisir la justice aux dépens de sa mère a une réelle validité. Mais le devoir d'engagement nous empêchait sur le moment de reconnaître cela (...) »^1203(*).

L'engagement des intellectuels en guerre d'Algérie a donc été autre chose et davantage qu'une pure protestation morale. « L'un des effets de la lutte contre la guerre d'Algérie, note Claude Liauzu, a été la constitution d'un parti intellectuel autonome, prenant ses distances envers le pouvoir et se posant en critique de la civilisation occidentale »^1204(*). La "sur-indexation" des principes éthiques par des revendications politiques plus ou moins hostiles à l'ordre établi en Algérie et en métropole, en d'autres termes, la radicalisation progressive des prises de position et leur alignement - plus ou moins poussé mais tendanciel au fil du conflit - sur l'analyse de la situation et les mots d'ordre tiers-mondistes et/ou révolutionnaires ont contribué à délinéer les contours d'une mouvance protestataire aux frontières certes labiles mais presque toujours délibérément en marge de la gauche institutionnelle. Jean-Paul Sartre, dans la lettre qu'il adresse depuis le Brésil au président du tribunal en charge de conduire le procès des membres du réseau Jeanson (lettre en fait rédigée par Claude Lanzmann et Marcel Péju, avec une signature apocryphe de Siné), est explicite sur le fait que l'engagement des intellectuels en guerre d'Algérie est aussi et surtout une forme de positionnement politique interne, visant à redessiner les contours du paysage politique français en général, à redistribuer les cartes à gauche en particulier : « Devant une évolution [NDA : de la situation politique en France] que l'on peut sans exagération qualifier de fasciste, la gauche est impuissante, et elle le restera si elle n'accepte pas d'unir ses efforts à la seule force qui lutte aujourd'hui réellement contre l'ennemi commun des libertés algériennes et des libertés françaises. Et cette force, c'est le FLN. (...) Les Français qui aident le FLN ne sont pas seulement poussés par des sentiments généreux à l'égard d'un peuple opprimé (...), ils travaillent pour eux-mêmes, pour leur liberté et pour leur avenir. (...) Ils ont été à l'avant-garde d'un mouvement qui aura peut-être réveillé la gauche, enlisée dans une misérable prudence. Elle aura mieux préparé à l'inévitable épreuve de force avec l'armée, ajournée depuis mai 1958 »^1205(*). Du reste, le discours de la mouvance anticolonialiste était à la fois en rupture de ban avec celui de la SFIO (émergence de la « Nouvelle Gauche ») et avec celui du Parti communiste français. Un discours à la fois plus radical et plus "romantique", au sens d'un romantisme révolutionnaire. C'est cette mouvance tiers-mondiste/révolutionnaire qui, dans une assez large mesure, a catalysé - notamment dans les dernières années - l'opposition à la guerre d'Algérie dans le champ intellectuel.

De fait, ainsi que le reconnaît rétrospectivement Paul Thibaud, la préséance symbolique de la figure de « l'intellectuel engagé » sur celle du « moraliste » signe, au moment de la guerre d'Algérie, « la priorité du geste de rupture sur toutes les justifications dont on peut l'encadrer »^1206(*). Conformément au mythe sartrien de la "rupture épistémologique", nombre d'intellectuels engagés ont pensé et réagi à ce conflit en marge de leurs attaches sociales, morales et nationales. Les propos de Simone de Beauvoir, rendant compte des sentiments qui furent les siens après le retour au pouvoir du général de Gaulle, sont symptomatiques de cette posture : « On m'avait traitée, parmi quelques autres, d'antifrançaise : je le devins. Je ne tolérais plus mes concitoyens (...). Je ne pouvais plus m'asseoir à côté d'eux (...). Je me sentais aussi dépossédée qu'aux premiers temps de l'Occupation. C'était même pire parce que, ces gens que je ne supportais plus de coudoyer, je me trouvais, bon gré mal gré, leur complice ». Ou encore : « Je ne supportais plus ce pays. Ces gens dans les rues (...), c'était des bourreaux d'Arabes : tous coupables. Et Moi aussi. «Je suis française». Ces mots m'écorchaient la gorge comme l'aveu d'une tare. (...) Les uniformes français aujourd'hui me donnaient le même frisson qu'autrefois les croix gammées »^1207(*).

A l'instar de Paul Thibaud, Jean-Claude Guillebaud, journaliste et éditeur qui se dit appartenir à cette génération, s'interroge lui aussi après-coup sur la prééminence de cette posture fondée sur la « haine de soi », posture qu'il qualifie rétrospectivement de « démagogique » :

« Nous sommes arrivés à l'âge adulte à la fin de la guerre d'Algérie ; nous sortions des guerres coloniales avec sur nos épaules le remords occidental ; nous étions écrasés par ce que Pascal Bruckner a appelé «le sanglot de l'homme blanc». Jusqu'à la fin des années 70, nous avons donc été assez réceptifs à la mise en critique acerbe de l'héritage occidental, cette honte de soi ou cette haine de soi, qui s'accompagnait d'une ouverture à l'autre allant jusqu'à la démagogie. C'est au nom de ce deuil occidental et de ce postulat selon lequel nous n'avons pas, nous Occidentaux, à donner de leçons au reste du monde, que toute une génération a pu consentir, approuver ou se compromettre avec les totalitarismes. Et c'est ainsi qu'on a versé dans un tiers-mondisme complaisant »^1208(*).

À cette aune, donc, les gestes de rupture priment les paroles de temporisation, assimilées à des paroles de compromission (avec l'Occident, le colonialisme, la bourgeoisie, etc.). « Cela débouche, écrit Paul Thibaud, sur une opposition (aux dépends du second) de l'action et du discours », dont témoigne « la dérive fanono-sartrienne vers le tiers-mondisme radical ». Et il ajoute : « La violence sans langage, qui ne s'autorise moralement que des injustices et violences précédemment subies, suscité une dérive du langage révolutionnaire qui durera plus de dix ans »^1209(*).

Une telle perspective, où l'intervention prévaut sur l'intellection, ne pouvait que décourager une vision fine et heuristique de ce que signifiait l'engagement de centaines de milliers de musulmans aux côtés de l'armée française. Aussi les harkis et autres catégories de musulmans non-inféodés au FLN ont-ils été tenus pour quantité négligeable dans la « bataille de l'écrit ».

1. « Chose colonisée » et « spectateur écrasé d'inessentialité » (Frantz Fanon) : le harki, une figure non avenue

Nous l'avons dit, la transposition de schèmes d'analyse marxistes-léninistes dans le champ des « luttes de libération nationale » marque l'âge d'or d'une génération acquise à l'idée de révolution, et soucieuse de trouver un dérivatif à une lutte des classes que l'on juge être « chloroformée » par la croissance à l'Ouest, et dénaturée par la terreur stalinienne puis l'hégémonisme soviétique à l'Est (Budapest). De fait, le moment où finit de se disloquer l'empire colonial français semble augurer, pour une large frange de la gauche intellectuelle, l'avènement d'une nouvelle ère dont on espère qu'elle ébranlera par contrecoup l'édifice « bourgeois » occidental dans son entier, et non seulement le système colonial. À cet égard, l'éveil du tiers-monde semble signer en plein l'accomplissement de la prophétie léninienne : « L'impérialisme, stade suprême du capitalisme ». Ainsi, dans la droite ligne d'une vision hégéliano-marxiste de l'Histoire, mais avec pour agent historique le colonisé plutôt que le prolétaire, la lecture intellectuelle - sinon intellectualiste - de la guerre d'Algérie sacrifie-t-elle aux artifices de prises de position très largement empreintes d'historicisme.

Dans son acception épistémologique, c'est-à-dire du point de vue de la théorie de la connaissance, l'historicisme participe d'une conceptualisation formelle (c'est-à-dire purement logique) et globalisante du devenir humain (c'est-à-dire non attachée à telle ou telle signification particulière, mais à ce mouvement d'ensemble qu'est le mouvement de l'Histoire). Autrement dit, l'historicisme est une tentative de « totalisation logique de l'histoire », ou encore, « [une] correction de l'historique par le logique »^1210(*), « [un concept générique] porteur d'un développement propre étranger aux hommes » et qui vise, selon Karl Popper, « à découvrir les lois naturelles [c'est-à-dire inexorables] auxquelles obéit le développement des sociétés »^1211(*) . Ce versant axiomatique de l'historicisme en tant qu'épistémè, c'est-à-dire en tant que configuration du savoir, ne va pas sans l'autre versant - axiologique, celui-là - de l'historicisme en tant que « mysticisme », ce que Popper appelle l' « historicisme moral » et qu'il dépeint comme un « futurisme moral » à l'aune duquel est moral ce qui est prédictible^1212(*) ; en d'autres termes, l' « historicisme moral », c'est cette idée que non seulement l'Histoire est une totalité en cours d'accomplissement, mais aussi - et surtout - une Vérité en cours d'accomplissement^1213(*), soit l'affirmation de la rationalité absolue de l'histoire^1214(*). Mais dès lors que celui qui s'attelle à découvrir les lois inexorables du développement des sociétés fait en même temps oeuvre de prophète^1215(*), l'historicisme, dans sa dimension instrumentale la plus prosaïque, n'est rien moins qu'une rationalisation doctrinale d'évolutions passées ou en cours, et non le reflet d'une quelconque nécessité objective, comme inscrite dans le cours des choses. A cette aune, donc, l'historicisme n'est que pure spéculation partisane et repose sur la fixation arbitraire - comme nécessaire - d'une configuration contingente de rapports de forces historiques, autrement dit, sur la "naturalisation" d'un rapport de domination. Le devenir historique est réduit à une alternative politique manichéenne, dont l'un des termes est posé comme nécessaire - c'est-à-dire inéluctable. Ainsi en va-t-il du schème d'interprétation proposé par Simone de Beauvoir dans La force des choses, qui pose et suppose qu' « en Algérie, il n'y avait qu'une alternative, le fascisme ou le F.L.N. »^1216(*) .

Un contexte intellectuel : l'Algérie au prisme de la littérature tiers-mondiste

Plus que d'autres, comme en témoignent ses succès d'édition, Frantz Fanon^1217(*) a symbolisé ce réinvestissement de l'espérance révolutionnaire, et contribué à la refonte des schèmes d'analyse marxiste-léniniste dans le contexte des luttes de libération nationale. La postérité de son oeuvre, oeuvre lyrique, enragée, plaie ouverte sur le monde colonial - qui signe, en pleine guerre d'Algérie, la renaissance du nihilisme révolutionnaire^1218(*) - est symptomatique, dans l'intellectualisation de cette période, de la prégnance de cette attitude qui vise à faire de l'histoire un absolu, à lui imprimer un sens (entendu à la fois comme "direction" et comme "signification"), attitude qui a - et a eu - pour corollaire une inattention systématique aux dimensions locales, discriminantes du conflit algérien. Dans Les damnés de la terre, publié pour la première fois chez Maspero en 1961 avec une préface de Jean-Paul Sartre (sur laquelle nous reviendrons), Frantz Fanon écrit :

« La décolonisation, on le sait, est un processus historique : c'est-à-dire qu'elle ne peut être comprise, qu'elle ne trouve son intelligibilité, ne devient translucide à elle-même que dans l'exacte mesure où l'on discerne le mouvement historicisant qui lui donne forme et contenu »^1219(*).

Simone de Beauvoir, aussi peu soucieuse que Fanon de considérer la crise algérienne dans sa singularité, écrit pour sa part :

« Quand la révolte a éclaté dans les Aurès, j'ai pensé que, du moins en Afrique du Nord, le colonialisme n'en avait plus pour longtemps. (...) L'insurrection qui venait de se déclencher était irréversible, j'en étais certaine, à cause du précédent indochinois, et de la marche du monde en général ; la conférence de Bandoeng confirma cette conviction ; elle annonçait l'imminente décolonisation de toute la planète »^1220(*).

La littérature tiers-mondiste revêt ainsi une dimension messianique, millénariste même, qui traduit cette attente dans et par l'Histoire d'une rédemption collective qui se voudrait à la fois « programme de désordre absolu »^1221(*), concourant à « cette sorte de table rase qui définit au départ toute décolonisation »^1222(*), en même temps que procès de « création d'un homme nouveau » :

« La décolonisation, écrit Frantz Fanon, est très simplement le remplacement d'une "espèce" d'hommes par une autre "espèce" d'hommes. Sans transition, il y a substitution totale, complète, absolue. (...) A vrai dire, la preuve du succès réside dans un panorama social changé de fond en comble »^1223(*).

A l'instar du manichéisme et de la définition qu'en donne Henri-Charles Puech, « [l'historicisme] est une gnose, et comme toute gnose, il est essentiellement fondé sur une "connaissance" qui apporte avec elle-même le salut, sauve par elle-même, (...) elle rend l'homme conscient de ce qu'il est en sa réalité propre, lui explique sa condition présente et comment s'en libérer, tout aussi bien qu'elle l'assure de ce qu'il sera, de ce qu'il est appelé à être »^1224(*) :

« La décolonisation, écrit Frantz Fanon, est la rencontre de deux forces congénitalement antagonistes qui tirent précisément leur originalité de cette sorte de substantification que sécrète et qu'alimente la situation coloniale. (...) L'importance extraordinaire de ce changement est qu'il est voulu, réclamé, exigé. La nécessité de ce changement existe à l'état brut, impétueux et contraignant, dans la conscience et dans la vie des colonisés »^1225(*).

Plus loin, il ajoute  :

« La décolonisation (...) porte sur l'être, elle modifie fondamentalement l'être (...). Elle introduit dans l'être un rythme propre, apporté par les nouveaux hommes, un nouveau langage, une nouvelle humanité. La décolonisation est véritablement création d'hommes nouveaux »^1226(*).

Raoul Girardet note ainsi que « toute une mythologie affective tend à se construire autour de l'image privilégiée du héros des guerres de «libération populaire», du guérillero vietnamien ou du maquisard algérien ». « Le prolétaire des sociétés néo-capitalistes, ajoute-t-il, a cessé d'apparaître comme l'instrument privilégié de la transformation révolutionnaire du monde [au profit de] la paysannerie des pays sous-développés, seule classe véritablement «radicale», dans la marche vers la révolution socialiste »^1227(*). La réduction, la schématisation du sens de l'engagement de notables et supplétifs musulmans aux côtés de la France procèdent d'une telle logique prédicative^1228(*) puisque, par contraste avec ces « nouveaux hommes », « [saisis] de façon quasi-grandiose par le faisceau de l'histoire », le harki est condamné à rester ce que Frantz Fanon appelle une « chose » colonisée, « un spectateur écrasé d'inessentialité (...) plongé dans la répétition sans histoire d'une existence immobile »^1229(*); se "distinguant", selon l'auteur, par leur « faiblesse idéologique » et leur « instabilité spirituelle », les harkis, parce qu'ils ne participent pas de cette « praxis violente et totalisante » qui définit « le processus même par lequel [le colonisé] se libère », sont pour Frantz Fanon d' « authentiques otages » des forces colonialistes :

« L'oppresseur, qui ne perd jamais une occasion de faire se bouffer les nègres entre eux, utilisera avec un rare bonheur l'inconscience et l'ignorance qui sont les tares du lumpen-prolétariat. Cette réserve humaine disponible, si elle n'est pas immédiatement organisée par l'insurrection, se retrouvera comme mercenaires aux côtés des troupes colonialistes. En Algérie, c'est le lumpen-prolétariat qui a fourni les harkis et les messalistes »^1230(*).

On notera que le choix des qualificatifs aussi bien que celui des verbes tendent uniment à dépeindre sur le mode passif du façonnement, du conditionnement, de l'(auto)intoxication (ou de la « fausse conscience »), la manière dont les populations musulmanes « non immédiatement organisées par l'insurrection » (c'est-à-dire non « conscientisées », non soumises à ce que la vulgate révolutionnaire désigne sous le terme de « (ré)éducation politique ») se meuvent et s'émeuvent, pensent et agissent dans leur environnement social. Ainsi, une des constantes de la profession de foi historiciste est de dénier à l'adversaire - réduit au statut moralement invalidant d' « agent » des forces obscurantistes - la qualité de sujet (de sujet socio-historique s'entend), en tant - précisément - qu'il n'a pas été saisi par « le faisceau grandiose de l'Histoire ». Un tel syllogisme conduit à ne pas rendre leur part aux raisons de l'adversaire, à lui refuser le sens et jusqu'au sentiment de sa responsabilité propre, à lui donner le caractère d'une chose, d'un instrument. Au fond, au travers du prisme historiciste, la figure du harki ne dessine rien moins qu'un être politiquement fruste.

L'inattention systématique portée aux dimensions locales, discriminantes du conflit algérien

Figure par trop "couleur locale", par trop circonstancielle au regard d'un discours globalisant et définitif sur l'histoire, la figure du harki ne pouvait être représentée sous d'autres traits que ceux de la contingence, sinon de l'aberrance. Comme si les musulmans pro-français (ou non inféodés au FLN) n'étaient que les "ombres portées" du colonialisme^1231(*). Dans sa préface aux Damnés de la terre, Sartre, quoique visant non pas les supplétifs de l'armée française (les harkis proprement dits) mais les notables musulmans participant de l'administration de l'Algérie coloniale (qu'il qualifie de « roitelets vendus, [de] féodaux, [de] fausse bourgeoisie forgée de toutes pièces »), stigmatise sur ce même mode de l'aliénation les élites musulmanes non acquises au FLN :

« L'élite européenne entreprit de fabriquer un indigénat d'élite ; on sélectionnait des adolescents, on leur marquait sur le front, au fer rouge, les principes de la culture occidentale, on leur fourrait dans la bouche des baillons sonores, grands mots pâteux qui collaient aux dents ; après un bref séjour en métropole, on les renvoyait chez eux, truqués. Ces mensonges vivants n'avaient plus rien à dire à leurs frères »^1232(*).

De la même manière, Jacques Vergès perpétuait trente ans après l'idée d'une coupure radicale entre les « Algériens » d'un côté, la « coalition des pieds-noirs et des harkis » de l'autre, ces derniers (les harkis) étant ainsi commodément isolés du reste de la population musulmane et assimilés à un "réduit collaborationniste" en dépit de la masse et de la continuité des engagements (qu'écrasent délibérément les effets de réécriture, accolant et liant les harkis aux pieds-noirs comme l'esclave à son maître) :

« C'est par centaines que des Algériens moururent alors dans les supplices, sans que les pouvoirs publics, pourtant informés, s'en émeuvent. Les musulmans - comme on les appelait à l'époque - ne représentaient-ils pas, pour les laïco-socialistes, le retour au passé, et la coalition des pieds-noirs et des harkis la modernité ? »^1233(*).

« Que Les damnés de la terre aient été publiés précédés d'une longue introduction de Jean-Paul Sartre, le fait n'est, en lui-même, nullement négligeable », note Raoul Girardet : « L'oeuvre de Frantz Fanon se trouve par-là même intégrée à tout un vaste mouvement de renouvellement de la pensée révolutionnaire »^1234(*). A la limite, pour cette fraction qui se voulait radicale de l'intelligentsia de gauche (par opposition à cette « gauche respectueuse » que raillent Marcel Péju et Jean-Paul Sartre), le drame algérien devient l'objet d'une « passion française », une ligne de fracture intellectuelle et politique, moins en vertu de ses dimensions locales, discriminantes - toujours plus insaisissables, irréductibles - que parce qu'effectivement il se présente à elle comme la nouvelle terre d'élection du messianisme révolutionnaire. Ce dont témoigne, par excellence, l'extrait précédemment cité de la lettre adressée par Jean-Paul Sartre au tribunal militaire à l'occasion du procès intenté aux principaux animateurs du réseau Jeanson (voir supra). De la même manière, Simone de Beauvoir assure dans La force des choses que « la gauche française ne pouvait reprendre ses positions révolutionnaires qu'avec le FLN »^1235(*). Plus avant, elle s'interroge : « Mais leur victoire déboucherait-elle sur le socialisme ? » ; ce à quoi elle s'empresse de répondre par l'affirmative, précisant même : « avec l'aide des Chinois si c'était nécessaire »^1236(*).

Ce primat des enjeux scolastiques et idéologiques ne pouvait que décourager une analyse fine et circonstanciée - à tout le moins nuancée - des « événements » d'Algérie. Aussi la figure du harki - élément pivot de la complexité algérienne - n'a-t-elle eu que très rarement droit de cité dans la geste des intellectuels français en guerre d'Algérie.

Plus généralement, l'inattention systématique portée aux dimensions locales, discriminantes du conflit puise dans la critique radicale - consubstantielle de l'idéologie dite de la « libération » - de toutes les formes de particularisme local ou religieux : régionalisme, maraboutisme, traditionalisme ou néo-traditionalisme. Ces particularismes sont assimilés à des vestiges de féodalité et, à ce titre, dépeints par Edward Saïd^1237(*) - lisant Fanon - comme des vecteurs d'euphémisation, voire d'ignorance volontaire des inégalités de classe et des rapports de pouvoir dans la situation coloniale. Aussi Edward Saïd différencie-t-il « l'expérience éclairante du parti de la libération » d'une part, l' « indigénisme et l'idéologie assez naïve du «retour aux sources» qui le fonde »^1238(*) d'autre part : « Il faut outrepasser les identifications fondées sur la conscience identitaire », écrit-il^1239(*). Et il ajoute : « [Le message de Fanon], c'est que nous devons tous réécrire à neuf nos histoires et nos cultures comme autant de palimpsestes »^1240(*).

On est là en plein dans la dimension millénariste de l'idéologie de la libération, ce jacobinisme révolutionnaire qui, fondé sur la mystique téléologique de la table rase, se veut une force anti-identitaire, « un type particulier d'énergie nomade, migratoire et antinarrative »^1241(*), en rupture avec l' « indigénisme », l' « essentialisme », le « dogme de la mimésis » et les « passions identitaires ». Sa visée n'est pas la cohabitation négociée de la diversité des composantes de la population algérienne mais l'élévation des masses colonisées du stade de la « conscience identitaire » au stade de la « conscientisation ». Cela implique de compter au rang des éléments « contre-révolutionnaires » non seulement les harkis, élus, fonctionnaires ou anciens combattants musulmans (qui n'ont pas même atteint le stade de la « conscience identitaire »), mais encore ceux qui, appartenant à la composante « féodale » (chefs traditionalistes, marabouts, tribalistes et régionalistes), cultivent un discours qui fait obstacle à cette élévation. Frantz Fanon décrit sans détour les tenants et les aboutissants de ce jacobinisme révolutionnaire :

« La lutte armée mobilise le peuple, c'est-à-dire qu'elle le jette dans une seule direction, à sens unique. (...) La violence du colonisé, avons-nous dit, unifie le peuple. De par sa structure en effet, le colonialisme est séparatiste et régionaliste. Le colonialisme ne se contente pas de constater l'existence de tribus, il les renforce, les différencie. Le système colonial alimente les chefferies et réactive les vieilles confréries maraboutiques. La violence dans sa pratique est totalisante, nationale. De ce fait, elle comporte dans son intimité la liquidation du régionalisme et du tribalisme. Aussi les partis nationalistes se montrent-ils particulièrement impitoyables avec les caïds et les chefs coutumiers. La liquidation des caïds et des chefs est un préalable à l'unification du peuple »^1242(*).

Plus loin, il précise :

« Le colonialisme emploiera pour réaliser ses objectifs (...) les traditionnels collaborateurs, chefs, caïds, sorciers. Les masses paysannes plongées, nous l'avons vu, dans la répétition sans histoire d'une existence immobile continuent à vénérer les chefs religieux, les descendants des vieilles familles. La tribu, comme un seul homme, s'engage dans la voie qui lui est désignée par le chef traditionnel. A coups de prébendes, à prix d'or, le colonialisme s'attachera les services de ces hommes de confiance »^1243(*).

Puis - usant d'un discours "hygiéniste" - il conclut :

« Ce peuple déshérité, habitué à vivre dans le cercle étroit des luttes et des rivalités, va procéder dans une atmosphère solennelle à la toilette et à la purification du visage local de la nation. (...) L'unité nationale est d'abord l'unité du groupe, la disparition des vieilles querelles et la liquidation définitive des réticences. Dans le même temps, la purification englobera les quelques autochtones qui, par leurs activités, par leur complicité avec l'occupant ont déshonoré le pays. Par contre les traîtres et les vendus seront jugés et châtiés »^1244(*).

« La libération nationale n'est pas - et n'a jamais été - en continuité culturelle avec l'indépendance nationale », écrit Edward Saïd^1245(*). Pour Edward Saïd, la doxa « indigéniste » n'est que l'image renversée de la doxa impérialiste, en proie aux mêmes écueils, au même « potentiel de paralysie culturelle » (p.383). « La libération, ajoute-t-il, est un processus, non un but automatiquement atteint avec l'indépendance des nouvelles nations ». Et l'auteur d'imputer les impasses politiques de l'anti-impérialisme (en Algérie notamment) au rôle délétère des « nationalistes bourgeois », de « simples correspondances indigènes de leurs maîtres impériaux » (p.379), coupables d'avoir écrit « une histoire simplement nationale », d'être « [entrés] dans le modèle narratif des Européens » et d'« [avoir] répété l'impérialisme », aux dépends des « tendances libérationnistes » du FLN^1246(*). Or, cette explication en forme de clivage entre « nationalisme orthodoxe » et « parti de la libération » évacue opportunément, semble-t-il, les impasses liées non à la prévalence de l'un ou de l'autre mais bien plutôt à leur conjonction confuse - entre djihad et révolution, fondamentalisme et avant-gardisme - dans les voies et moyens du FLN pendant la guerre (voir la Partie 1). De fait, et les djihadistes et les idéologues de la libération ont fait de la violence vertu au cours de ce conflit, et sacrifié au mythe de la table rase, qu'il se soit agi de promouvoir le retour aux sources (et de porter le regard loin en arrière) ou de promouvoir l'avènement d'un homme nouveau (et de porter le regard loin en avant).

Ainsi, les intellectuels tiers-mondistes ont-ils pu concevoir le théâtre d'opérations algérien comme un terrain d'expérimentation idéologique qui, par-delà la révolte, ses causes et ses solutions potentiellement locales, pouvait et devait servir l'idée générique de révolution, conçue comme un schème transposé et transposable : « L'Algérie, souligne Jean-Robert Henry, a fonctionné un peu comme un laboratoire des aspirations et des mythes politiques (...) de la gauche française »^1247(*). Pour cette raison, sans doute, bien des intellectuels, voulant « projeter à tort leurs idéaux sur un réel qui les ignore »^1248(*), ont méconnu l'importance du facteur religieux (ou identitaire, au sens large) dans le combat "libérateur". Tel fut par exemple le cas de Pierre Vidal-Naquet (voir la Partie 1), mais encore de Laurent Schwartz, qui reconnaît rétrospectivement en avoir sous-évalué la prégnance : « J'ai espéré qu'ils ne seraient pas musulmans à ce point-là, qu'ils garderaient les Français en Algérie, mais sans privilèges. Nous avons sous-estimé les questions nationales, les crimes commis par les Algériens sur les Français »^1249(*).

« L'impression qui m'est restée de cette époque, écrivait Paul Thibaud en 1991, est un sentiment d'illisibilité. Nous étions dans une période de visions politiques qui se voulaient exhaustives ; il était entendu qu'une idéologie digne de ce nom devait être capable de discriminer entre le bien et le mal pour l'humanité entière et dans toute situation : tous les combats politiques devaient pouvoir être reliés substantiellement, on devait pouvoir dire si et comment ils participaient à la cause du progrès de l'humanité. Est-ce ou non progressiste ? La réponse à cette question devait être univoque, il était impensable qu'un progrès dans un domaine fût payé par une régression dans un autre domaine. Il en devait pas y avoir d'ambiguïté, le sens de l'événement devait pouvoir être énoncé sans hésitation et sans remords »^1250(*).

A cette aune, relève Michael Walzer, les harkis et autres catégories de musulmans non-inféodés au FLN décrivaient comme « des obstacles de terrain que le plan du bien et du mal ne représente que de manière inadéquate »^1251(*). Des indicibles du « mouvement de l'Histoire », en somme.

* ¹¹⁵⁷ Pierre Vidal-Naquet, signataire du « Manifeste des 121 », fut l'un des pétitionnaires les plus prolifiques de la période, jusque et y compris la guerre du Viêt-Nam : il signera 39 pétitions sur les 488 publiées par Le Monde entre 1958 et 1969 (Jean-François Sirinelli, « Le manifeste, une passion française », propos recueillis par Annette Lévy-Willard et Antoine de Gaudemar, Libération du 12 janvier 1998). Adversaire résolu de Guy Mollet, il plaidait pour une redistribution des cartes à gauche (« J'ai bu du champagne le soir de la mort de Franco et le soir de la mort de Guy Mollet » - L'Evénement du jeudi du 4 au 10 septembre 1986, p.88). Son engagement a donc été autre chose et davantage qu'une pure protestation morale de type dreyfusard. Nous y reviendrons.

* ¹¹⁵⁸ Pierre Vidal-Naquet, « Une fidélité têtue : la résistance française à la guerre d'Algérie », in XX^ème siècle, revue d'histoire, n°10, 1986, repris dans Face à la raison d'Etat : un historien dans la guerre d'Algérie, Paris, La Découverte, 1989, p.58-63. 

* ¹¹⁵⁹ « Les dreyfusards, écrira Pierre Vidal-Naquet, sont les héritiers (ou les imitateurs) du grand mouvement qui rassembla des intellectuels et quelques politiques autour d'un officier juif accusé de trahison, condamné et innocent. Ce fut un mouvement laïque et pourtant il avait une dimension religieuse. (...) Dans le dreyfusisme de la guerre d'Algérie, la dimension française et même patriotique était fondamentale. Que le pays de Droits de l'homme puisse laisser ses gouvernements tolérer puis ordonner, voire organiser la torture était proprement insupportable » (cf. Pierre Vidal-Naquet, « Une fidélité têtue : la résistance française à la guerre d'Algérie », in XX^ème siècle, revue d'histoire, n°10, 1986, repris dans Face à la raison d'Etat : un historien dans la guerre d'Algérie, Paris, La Découverte, 1989, p.58-63). Cependant, Pierre Vidal-Naquet, dont les motivations étaient à la fois plus complexes et plus larges qu'une simple protestation morale de type dreyfusard, reconnaîtra lui-même que cette référence à l'affaire Dreyfus était équivoque. En effet, « Dreyfus était un innocent, étranger à sa propre affaire » ; mais ce n'était pas le cas de l'ensemble des victimes de la répression qu'Audin était censé représenter. « Parmi les victimes de la torture, procédé criminel selon la loi française, il y avait certes un nombre considérable d'innocents, il y avait aussi des combattants membres du FLN, du PCA, du MNA, et même des criminels de guerre, victimes à leur tour d'autres criminels de guerre, infiniment mieux armés et plus puissants, il est vrai. Tous ceux qui ont été présentés alors comme des «innocents» ne l'étaient pas au sens légal du mot », nuançait-il, tout en réaffirmant que leur cause était juste et méritait d'être défendue : mais était-ce encore du dreyfusisme ? (Cf. Pierre Vidal-Naquet, L'affaire Audin (1957-1978), Paris, Editions de Minuit, 1989. p.30-32 ; voir aussi Guy Pervillé, « La projection de la mémoire de l'Affaire Dreyfus sur la guerre d'Algérie », MIHREC (Mémoires, Identités, Représentations, Histoire comparative de l'Europe), n°5, 2001, p.43-46).

* ¹¹⁶⁰ Ibid.

* ¹¹⁶¹ Ibid.

* ¹¹⁶² Guy Pervillé, Pour une histoire de la guerre d'Algérie, Paris, Picard, 2002, p.139.

* ¹¹⁶³ En 1986, dans l'article même où il propose ces trois catégories : « Je viens de proposer trois types idéaux. Je suis pourtant conscient autant que quiconque de ce que ce classement a d'artificiel. (...) Entre les trois modèles que j'ai tenté de dégager et de décrire, il y eut donc toutes les interférences possibles et imaginables. Cela ne les empêche pas, je crois, d'être significatifs » (« Une fidélité têtue. La résistance française à la guerre d'Algérie », Vingtième siècle. Revue d'histoire, vol. n°10, 1986, p.11 et 13). Puis, quelques années plus tard, dans une interview accordée à Claude Lecomte : « Il est un vrai que chacun a en réalité un peu des trois. Je l'ai d'ailleurs écrit en précisant qu'en chacun de nous les proportions variaient selon les tempéraments et selon les moments. Moi, je suis fondamentalement un dreyfusard mais les deux autres catégories également apparaissent » (« Les valeurs dreyfusardes qui m'imprègnent », interview par Claude Lecomte in Regards n°42, janvier 1999).

* ¹¹⁶⁴ Jean-François Sirinelli rappelle que Jacques Soustelle avait qualifié France-Observateur, L'Express, Le Monde et Témoignage Chrétien de « quatre grands de la contre-propagande française » (« Les intellectuels français en guerre d'Algérie », in Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli, La guerre d'Algérie et les intellectuels français, Complexe, 1991, p.23).

* ¹¹⁶⁵ Stigmatisant la « timidité doctrinale » de certains « groupements politiques et journaux d'opinion », les signataires du manifeste disaient respecter et juger justifiée « la conduite des Français qui estiment de leur devoir d'apporter aide et protection aux Algériens opprimés au nom du peuple français », ajoutant que « la cause du peuple algérien, qui contribue de façon décisive à ruiner le système colonial, est la cause de tous les hommes libres ».

* ¹¹⁶⁶ Pascal Ory et Jean-François Sirinelli, Les Intellectuels en France de l'Affaire Dreyfus à nos jours, Paris, Armand Colin, 2002, p.202.

* ¹¹⁶⁷ Bernard Droz, entrée « Algérie » in Jacques Julliard, Michel Winock (dir.), Dictionnaire des intellectuels français. Les personnes, les lieux, les moments, Paris, Seuil, 2002, p.56.

* ¹¹⁶⁸ Extrait cité in Tramor Quemeneur, Insoumission, tortures et indépendance algérienne. Des débats entre morale et politique (1954-1962), communication au VI^ème Congrès de l'Association française de science politique, Rennes, 30 septembre 1999, p.19.

* ¹¹⁶⁹ Voir notamment Hervé Bourges, L'Algérie à l'épreuve du pouvoir, Paris, Grasset, 1967, et De mémoire d'éléphant, Paris, Grasset, 2000.

* ¹¹⁷⁰ Pascal Ory et Jean-François Sirinelli, Les Intellectuels en France de l'Affaire Dreyfus à nos jours, Paris, Armand Colin, 2002, p.208

* ¹¹⁷¹ Dans Les Lettres Nouvelles de février 1961 ; cf. Claude Liauzu, « Intellectuels du Tiers-Monde et intellectuels français », in Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli (dir.), La guerre d'Algérie et les intellectuels français, Complexe, 1991, p.161.

* ¹¹⁷² Pascal Ory et Jean-François Sirinelli, Les Intellectuels en France de l'Affaire Dreyfus à nos jours, Paris, Armand Colin, 2002, p.201.

* ¹¹⁷³ Michel Winock, La République se meurt : chronique 1956-1958, Paris, Seuil, 1978, p.169. Alain Monchablon rapporte que fin septembre 1960, une note interne à la mino porte : « Nous n'avons nul droit de condamner ceux qui ont choisi de résoudre l'équation : guerre d'Algérie = guerre d'extermination, France = fascisme », tout en refusant pour l'UNEF les solutions illégales. Alain Monchablon précise cependant qu'un membre du Bureau de l'UNEF se portera insoumis, tandis qu'un président d'AGE et plusieurs responsables seront arrêtés pour aide au FLN (Alain Monchablon, « Syndicalisme étudiant et génération algérienne », in Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli (dir.), La guerre d'Algérie et les intellectuels français, Complexe, 1991, p.188).

* ¹¹⁷⁴ Michel Winock, La République se meurt : chronique 1956-1958, Paris, Seuil, 1978, p.170.

* ¹¹⁷⁵ Pascal Ory et Jean-François Sirinelli, Les Intellectuels en France de l'Affaire Dreyfus à nos jours, Paris, Armand Colin, 2002, p.201.

* ¹¹⁷⁶ Bernard Ravenel, « La gauche française au miroir de l'Algérie », Mouvements, Novembre-décembre 1998.

* ¹¹⁷⁷ Pascal Ory et Jean-François Sirinelli, Les Intellectuels en France de l'Affaire Dreyfus à nos jours, Paris, Armand Colin, 2002, p.196.

* ¹¹⁷⁸ Paul Thibaud, « Génération algérienne ? », Esprit, n°161, mai 1990, p.53.

* ¹¹⁷⁹ Frantz Fanon (1961), Les damnés de la terre, Paris, Maspero, 1982.

* ¹¹⁸⁰ Ce livre devient immédiatement un livre culte, diffusé à des dizaines de milliers d'exemplaires en français comme en anglais. Claude Liauzu indique les chiffres suivants : 1961, 1^er tirage : 3.300 exemplaires ; « Cahiers libres » 1961-1968, 35.000 exemplaires ; « Petite Collection Maspero » : 115.000 exemplaires ; Total 1987 : 160.000 exemplaires (Claude Liauzu, « Intellectuels du Tiers-monde et intellectuels français », in Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli, La guerre d'Algérie et les intellectuels français, Complexe, 1991, p.173).

* ¹¹⁸¹ Raoul Girardet (La Table Ronde, 1972), L'idée coloniale en France de 1871 à 1962, Paris, Hachette, 1986, p.313. Pour sa part, Benjamin Stora parle d' « un véritable transfert de combativité et d'affectivité révolutionnaire : la lutte armée du FLN est compensatrice de l'absence de perspectives révolutionnaires en France » (La gangrène et l'oubli, Paris, La Découverte, 1992, p.51).

* ¹¹⁸² Ibid, p.314.

* ¹¹⁸³ « Un franc-tireur minuscule », entretien avec Robert Bonnaud par la revue Vacarme, n°14, hiver 2001, par Jean-François Perrier, Jeanne Revel et Isabelle Saint-Saëns ; cf. http://www.vacarme.eu.org/article79.htm.

* ¹¹⁸⁴ Propos recueillis par Eric Conan et Christian Makarian, in Eric Conan, « La fin des intellectuels français », L'Express du 30 novembre 2000, p.116.

* ¹¹⁸⁵ Le bulletin Vérités pour, diffusé par le réseau Jeanson, a pour sous-titre : « Centrale d'information sur le fascisme et l'Algérie » (Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli, La guerre d'Algérie et les intellectuels français, Complexe, 1991, p.44). Le mouvement Jeune Résistance se réclame lui aussi de la « solidarité révolutionnaire franco-algérienne » (« Quel antifascisme ? », Jeune Résistance. Pour la solidarité révolutionnaire franco-algérienne, n°7-8, sans lieu, janvier 1962, p.1), et avance que « s'il est en France des internationalistes conséquents, ce sont ceux-là mêmes qui luttent aux côtés de leurs frères algériens contre l'impérialisme français, sa police et son armée » (Extrait cité in Tramor Quemeneur, Insoumission, tortures et indépendance algérienne. Des débats entre morale et politique (1954-1962), communication au VI^ème Congrès de l'Association française de science politique, Rennes, 30 septembre 1999, p.19).

* ¹¹⁸⁶ Paul Thibaud, « L'événement qui nous tourmentait », in Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli (dir.), La guerre d'Algérie et les intellectuels français, Complexe, 1991, p.381 et 383.

* ¹¹⁸⁷ Robert Bonnaud : « Il y a eu un révolutionnarisme, un tiers-mondisme illusoire généralisé qui voyait dans tout leader du tiers-monde le type qui allait assurer l'avenir de ce pays ». Et d'ajouter : « Peut-être que les dégâts faits par la colonisation, et l'horreur du fait colonial, qui était relativement ressentie par les intellectuels, où il y a eu tous les travaux sur le tiers-monde, peut-être que ces idées-là aujourd'hui sont en perte de vitesse à cause de la régression globale, de l'effondrement du communisme, du fait que le marxisme paraît obsolète, de la fin des grands récits, des grandes idéologies... Peut-être que tout cela réhabilite indirectement un certain passé colonial de l'Occident. L'histoire de l'Algérie, et de l'Algérie coloniale, souffre de cette situation, mais il y a d'autres exemples, comme l'Indochine » (« Un franc-tireur minuscule », entretien avec Robert Bonnaud par la revue Vacarme, n°14, hiver 2001, par Jean-François Perrier, Jeanne Revel et Isabelle Saint-Saëns ; cf. http://www.vacarme.eu.org/article79.html).

* ¹¹⁸⁸ Du reste, le récent - quoique temporaire - regain d'intérêt des médias pour le sujet au début des années 2000 fut d'abord la résultante d'une certaine coïncidence entre la visite d'Etat d'Abdelaziz Bouteflika en juin 2000 (assortie des déclarations que l'on sait ; voir l'introduction et la Partie 4) et de la multiplication des récits à portée autobiographique d'anciens harkis ou d'enfants de harkis (dont une majorité de filles). À l'inverse, rien ou presque n'est redevable de prises de position explicites - et explicitement nouvelles - de la part des intellectuels qui, à un titre ou à un autre (acteur et/ou commentateur), ont associé leur nom la manière dont a été pensé ce conflit. À cet égard, les remous engendrés par la publication d'Un mensonge français, le best-seller de Georges-Marc Benamou, n'ont fait qu'illusoirement exception. De fait, les prises de positions suscitées, plutôt que de nourrir un débat de fond sur les questions soulevées par Benamou (au premier rang desquelles la question des harkis), ont symptomatiquement davantage tourné autour de la manière dont le "milieu intellectuel" considérait cet auteur et sa démarche éditoriale. En outre, ce constat d'une non appétence persistante a été corroboré, à titre personnel, par un échange avec Daniel Timsit, cet ancien artificier du FLN au moment de la « bataille d'Alger » (cf. Pierre Vidal-Naquet, interviewé par le Nouvel Observateur du 21 février 2002 : « En 1956, par l'intermédiaire de Boualem Oussedik, [Daniel Timsit] adhère directement au FLN et fabrique des explosifs qu'il croit destinés au maquis »). Alors qu'il intervenait dans un colloque organisé dans la mairie du 20^ème arrondissement de Paris pour évoquer ses souvenirs de militant anticolonialiste (mais il ne dit mot, à cette occasion, de ses activités d'artificier), je l'interrogeais sur son silence - et celui de ses pairs - sur la question du massacre des harkis. Il me répondit qu'il appartenait aux intéressés d'écrire eux-mêmes leur histoire, comme si pour lui cette question était sans objet (Table ronde "histoire et mémoire", « Maghreb des livres », manifestation organisée par l'association « Coup de Soleil » les 16 et 17 octobre 1999 à la mairie du 20^ème arrondissement de Paris).

* ¹¹⁸⁹ Pierre Vidal-Naquet, à l'occasion d'une intervention à la librairie des Presses Universitaires de France, le 15 novembre 2000, boulevard Saint-Michel.

* ¹¹⁹⁰ Paul Thibaud, « Génération algérienne ? », Esprit, n°161, mai 1990, p.47.

* ¹¹⁹¹ Claude Liauzu soulignait en 1990 que « le «Manifeste des 121» et le procès du réseau Jeanson ont eu une portée considérable à l'époque et dans les mémoires collectives : 4 manuels d'histoire sur 11 font référence au texte des 121, qui est le seul cité des trois manifestes d'intellectuels concurrents sur l'attitude des jeunes envers la guerre » (« Le contingent entre silence et discours ancien combattant », in Jean-Pierre Rioux (dir.), La guerre d'Algérie et les Français, Paris, Fayard, 1990, p.510).

* ¹¹⁹² Dans un contexte au relief tout particulier pour lui, Albert Camus se prévalait d'une « pensée de midi » qui commandait d'intercéder, auprès des parties belligérantes, en faveur des populations civiles de manière à ce qu'en aucun cas les attendus politiques et/ou idéologiques du conflit ne présagent - ou ne présument - d'une atteinte irréversible au caractère pluriel de la sociabilité algérienne : « Personne, ni d'un côté ni de l'autre, ne devrait se refuser à donner au conflit des limites qui l'empêcheront de dégénérer. Je propose donc que les deux parties prennent, simultanément, l'engagement public de ne pas toucher, quelles que soient les circonstances, aux populations civiles. Cet engagement ne modifierait pour le moment aucune situation. Il viserait seulement à enlever au conflit son caractère inexpiable et à préserver, dans l'avenir des vies innocentes » ; cf. Albert Camus, « Appel pour une trêve civile » [1956], Actuelles III, Chroniques algériennes (1939-1958) in Albert Camus, Essais, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1965, p.982.

* ¹¹⁹³ Les lectures croisées de Sartre et Camus témoignent de ce que l'intellectuel engagé prend pour fin l'homme tel qu'il doit conduire l'histoire, s'en faire le moteur, pour se réaliser, tandis que le moraliste prend pour fin l'homme tel qu'il doit se conduire dans l'histoire pour rester fidèle à lui-même (cf. Emmanuel Brillet, « De la congruence entre l'intellection et l'intervention : Sartre et Camus en guerre d'Algérie », Cahiers Politiques, CREDEP - Paris IX-Dauphine, n°5, Juin 2000, p.31 à 58).

* ¹¹⁹⁴ Annie Cohen-Solal, Sartre (1905-1980), Paris, Gallimard, 1985, p.556. « La place politique que Sartre avait acquise dans le contexte de la guerre d'Algérie, avait fait venir à lui des sympathisants du monde entier. En ce début des années 1960, dans les foyers de prise de conscience politique qui se développaient en Afrique, en Asie du Sud-Est, en Amérique du Sud, en Europe aussi, bien sûr, parmi ces jeunes gens d'extrême gauche qui se mobilisaient pour l'expérience chinoise, l'expérience algérienne, l'expérience cubaine, Sartre était perçu comme un modèle théorique. Il devenait pour un temps le prophète de ce monde nouveau qui semblait se réveiller brutalement, pour se libérer des chaînes de l'Occident impérialiste et colonisateur » (p.552).

* ¹¹⁹⁵ Marie-Christine Granjon souligne que pour le leader étudiant Marc Kravetz (UNEF), dont elle rapporte les propos, « Sartre a été une «référence essentielle» : ses textes sur la guerre d'Algérie «ont servi de repères, de stimulants, de révélateurs» à une «génération intellectuelle» » (« Raymond Aron, Jean-Paul Sartre et le conflit algérien », in Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli (dir.), La guerre d'Algérie et les intellectuels français, Complexe, 1991, p.134.

* ¹¹⁹⁶ Michael Walzer (1988), La critique sociale au XXème siècle. Solitude et solidarité, Paris, Editions Métailié, 1995, p.159 et 165.

* ¹¹⁹⁷ Michael Walzer (1988), La critique sociale au XXème siècle. Solitude et solidarité, Paris, Editions Métailié, 1995, p.156 et 165.

* ¹¹⁹⁸ Selon Emmanuel Mounier, dans le premier univers sartrien, celui circonscrit par L'Être et le Néant (1943), « le destin collectif de l'humanité est impensable » (Emmanuel Mounier, Malraux, Camus, Sartre, Bernanos. L'espoir des désespérés, Paris, Seuil, 1953, p.134). « À l'antipode de l'être-verbe, en lui-même «lumière de lumière», et pour l'univers entier source d'illumination », l'être sartrien est inintelligible, injustifiable, « sans raison, sans cause, sans nécessité » (Ibid, p.127). Dès lors, « pour un existentialisme rigoureux, il y a une histoire, mais flottante au fil du temps et de la liberté, sans structure, sans finalité. Il s'oppose en ce point aussi bien au christianisme qu'au marxisme. (...) Le monde est à chaque instant de l'histoire entièrement parié par chacun de ses agents. Nous ne pouvons dire s'il ira dans son ensemble vers le meilleur ou vers le pire, vers ceci ou vers cela ; nous ne pouvons (...) parce que pour personne et pour rien, ni pour l'humanité comme tout, qui n'a pas d'être, ni pour une existence transcendante a priori niée, il n'existe à proprement parler d'histoire, hors cette héroïque instabilité de chaque minute prête à se défaire et l'Univers entier avec elle » (Ibid, p.134).

* ¹¹⁹⁹ Au sens de « dépassement [dialectique] vers la totalité » (Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, p.11).

* ¹²⁰⁰ Jean-Paul Sartre cité in Simone de Beauvoir, La force des choses, Paris, Gallimard, 1963, p.364. Dans sa préface à la Critique de la raison dialectique, Sartre considère de la même manière « le marxisme comme l'indépassable philosophie de notre temps et [tient] l'idéologie de l'existence et sa méthode «compréhensive» pour une enclave dans le marxisme lui-même qui l'engendre et la refuse tout à la fois » (Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, p. 9-10. C'est nous qui soulignons).

* ¹²⁰¹ Albert Camus, L'homme révolté [1951] in Albert Camus, Essais, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1965, p.479.

* ¹²⁰² Albert Camus, « Lettres sur la révolte » [1952], Actuelles II in Albert Camus, Essais, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1965, p.770-771.

* ¹²⁰³ Thibaud (Paul), « Génération algérienne ? », Esprit, n°161, mai 1990, p.58.

* ¹²⁰⁴ Claude Liauzu, L'Europe et l'Afrique méditerranéenne de Suez (1869) à nos jours, Bruxelles, Editions Complexe, 1994.

* ¹²⁰⁵ Lettre reproduite in Simone de Beauvoir, La force des choses, Paris, Gallimard, 1963, p.572-573.

* ¹²⁰⁶ Paul Thibaud, « Génération algérienne ? », Esprit, n°161, mai 1990, p.53.

* ¹²⁰⁷ Simone de Beauvoir, La force des choses, Paris, Gallimard, 1963, p.390-391 et 406-407.

* ¹²⁰⁸ « Quel héritage pour faire face aux défis du présent ? », rencontre avec Jean-Claude Guillebaud dans le cadre des mardis de « Politique Autrement », le 7 novembre 2000, La lettre, n°22, février 2001 ; cf. http://www.politique-autrement.asso.fr/lettre/lettre22.htm.

* ¹²⁰⁹ Paul Thibaud, « Génération algérienne ? », Esprit, n°161, mai 1990, p.52-53.

* ¹²¹⁰ Robert Paris définissant la notion d'historicisme in André Burguiere, Dictionnaire des sciences historiques, Paris, P.U.F., 1986, p.442.

* ¹²¹¹ Karl Popper [1962], La société ouverte et ses ennemis (tome II : Hegel et Marx), Paris, Editions du Seuil, 1979, p.133.

* ¹²¹² Ibid, p.139.

* ¹²¹³ Sartre, dans sa préface à la Critique de la raison dialectique, s'était précisément proposé d'aborder dans un second tome (qui ne paraîtra jamais) « le problème de la totalisation elle-même, c'est-à-dire de l'Histoire en cours et de la Vérité en devenir » ; cf. Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, p.11. C'est nous qui soulignons.

* ¹²¹⁴ En tant que la « Raison dialectique » participe, selon Sartre, d'un rapport nécessaire - quoique mouvant - de la connaissance et de l'être.

* ¹²¹⁵ Ce que Sartre lui-même semble suggérer au détour d'une proposition ambivalente où, sous couvert d'énoncer une règle générale, il laisse poindre la possibilité d'y déroger : « L'expérience ? en général ? ne peut fonder par elle seule que des vérités partielles et contingentes » (Jean-Paul Sartre, op. cit., p.10. C'est nous qui soulignons).

* ¹²¹⁶ Simone de Beauvoir, La force des choses, Paris, Gallimard, 1963, p.392.

* ¹²¹⁷ Médecin-chef et psychiatre, Frantz Fanon, originaire des Antilles et auteur de Peau noire, masques blancs (Paris, Seuil, 1952), démissionne de son poste à l'hôpital de Blida-Joinville (Algérie) pour rejoindre, en janvier 1957, les instances dirigeantes du FLN à Tunis. Il s'engage dans la lutte en qualité de rédacteur de Résistance Algérienne puis d'El Moudjahid, l'organe du FLN/ALN, et de représentant du Gouvernement provisoire de la république algérienne (GPRA) à la conférence Afro-Asiatique du Caire (décembre 1957). En décembre 1958, il est membre de la délégation algérienne au Congrès Panafricain d'Accra, puis est nommé représentant permanent auprès du GPRA dans cette même ville d'Accra. Claude Lanzmann, des Temps modernes, l'a rencontré en compagnie de Marcel Péju à l'été 1960, à Tunis. Il en a rendu compte à Annie Cohen-Solal : « [Fanon] allait sur le terrain, dans ces wilayas retranchées à la frontière algéro-tunisienne, rencontrer les révolutionnaires, leur faire des conférences, leur parler de ses lectures, de celles de Sartre notamment : il leur expliqua même un jour - l'année même de sa publication - ce qu'il avait aimé dans la Critique de la raison dialectique ! Il allait former théoriquement ces groupes, ces militants parmi lesquels on retrouvait des hommes tels que le colonel Houari Boumediene, Ben Khedda - le pharmacien de Blida - qui allait remplacer Ferhat Abbas à la tête du G.P.R.A., Abdelaziz Bouteflika, ou encore Ahmed Medgui, futur ministre de l'Intérieur du gouvernement algérien... Tous ces gens avaient la plus grande estime, la plus vive admiration pour Fanon qu'ils désignaient d'ailleurs avec déférence, en parlant du «docteur Fanon» » (Annie Cohen-Solal, Sartre (1905-1980), Paris, Gallimard, 1985, p.552-553).

* ¹²¹⁸ Pour Camus, est nihiliste non pas celui qui ne croit à rien, mais celui qui ne croit à rien de ce qui est, ici et maintenant.

* ¹²¹⁹ Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, Maspero, 1961, p.6.

* ¹²²⁰ Simone de Beauvoir, La force des choses, Paris, Gallimard, 1963, p.339. C'est nous qui soulignons.

* ¹²²¹ Frantz Fanon, op. cit., p.6.

* ¹²²² Ibid, p.5.

* ¹²²³ Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, Maspero, 1961, p.5.

* ¹²²⁴ Henri-Charles Puech définissant la notion de «manichéisme» in Encyclopdia universalis, corpus 14, p.436 à 446. C'est nous qui soulignons.

* ¹²²⁵ Frantz Fanon, op. cit., p.5-6. C'est nous qui soulignons.

* ¹²²⁶ Ibid, p.6.

* ¹²²⁷ Raoul Girardet, L'idée coloniale en France de 1871 à 1962, Paris, Hachette, 1986, p.313-314 [1^ère édition : La Table Ronde, 1972].

* ¹²²⁸ Logique prédicative car, à l'aune d'une telle argumentation, « les concepts sont regardés comme contenant en puissance, et comme appelant de façon anticipatrice, les représentations mentales susceptibles de leur servir d'arguments » ; autrement dit, « une importante caractéristique logique des prédicats est que leur application conduit soit au vrai soit au faux » ; se reporter à la définition que propose Jean-François Le Ny de la notion philosophique de « prédication » in Encyclopédie philosophique universelle, « Les Notions Philosophiques », Paris, PUF, 1990, tome 2, p.2025 et 2027. C'est nous qui soulignons.

* ¹²²⁹ Ibid, p.6 et 85.

* ¹²³⁰ Ibid, p.86. C'est nous qui soulignons.

* ¹²³¹ Certes, nous avons vu au fil de la première partie combien les motivations des intéressés avaient été diverses. Mais faut-il qu'un engagement soit idéaliste ou altruiste au sens "plein" ou "romantique" du terme (par "patriotisme" ou par "amour des droits de l'homme", par exemple) pour que ceux qui en sont les protagonistes soient à même de lui conférer un sens politique ? Même un fellah dont la motivation première serait l'attrait de la solde, et aussi illettré soit-il, n'aurait-il pas conscience, en revêtant l'uniforme français, de contracter un engagement qui l'amène et l'astreint à une situation autrement plus complexe que n'importe quel autre métier ? N'a-t-il pas une conscience au moins minimale du contexte dans lequel s'inscrit son engagement et du positionnement que cela l'oblige à assumer ? En d'autres termes, ne peut-on penser pas penser qu'à quelque degré, même minimal, son choix intègre des facteurs politiques ? Symétriquement, on semble suggérer que, pour les moudjahidin, la question du choix et des motivations - forcément idéalistes - qui y ont présidé ne se pose pas. Ce sont là deux visions qui, découlant d'un prisme historiciste manichéen, sont nécessairement réductionnistes.

* ¹²³² Jean-Paul Sartre, préface à Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, Maspero, 1961.

* ¹²³³ Jacques Vergès, Lettre ouverte à des amis algériens devenus tortionnaires, Paris, Albin Michel, 1993, p.13.

* ¹²³⁴ Raoul Girardet, L'idée coloniale en France de 1871 à 1962, Paris, Hachette, 1986 [1^ère édition : La Table Ronde, 1972], p.312.

* ¹²³⁵ Simone de Beauvoir, La force des choses, Paris, Gallimard, 1963, p.483.

* ¹²³⁶ Simone de Beauvoir, La force des choses, Paris, Gallimard, 1963, p.610-611.

* ¹²³⁷ Edward Saïd, Culture et impérialisme, Paris, Fayard, 2000. Voir aussi Jacques Pouchepadass, « Les subaltern studies ou la critique postcoloniale de la modernité », L'Homme, n°156, oct.-déc. 2000, p.161-185.

* ¹²³⁸ Edward Saïd, Culture et impérialisme, Paris, Fayard, 2000, p.384.

* ¹²³⁹ Ibid, p.381.

* ¹²⁴⁰ Ibidem.

* ¹²⁴¹ Ibid, p.387.

* ¹²⁴² Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, Maspero, 1961, p.51.

* ¹²⁴³ Ibid, p.85.

* ¹²⁴⁴ Ibid, p.82.

* ¹²⁴⁵ Edward Saïd, Culture et impérialisme, Paris, Fayard, 2000, p.385.

* ¹²⁴⁶ Edward Saïd, Culture et impérialisme, Paris, Fayard, 2000, p.374 à 385. Sur le moment, déjà, Simone de Beauvoir distinguait « parmi les chefs connus [du FLN], deux tendances : les politiciens du type classique [NDA : sans doute vise-t-elle des hommes comme Ferhat Abbas ou Benyoucef Ben Khedda], prêts à la collaboration ; une autre qui exigeait la réforme agraire et le socialisme » (Simone de Beauvoir, La force des choses, Paris, Gallimard, 1963, p.610).

* ¹²⁴⁷ Jean-Robert Henry, « La France au miroir de l'Algérie », Autrement, 1982, n°38.

* ¹²⁴⁸ Daniel Sibony, « Algérie : une étrange violence », Libération du 6 avril 1998.

* ¹²⁴⁹ Rémy Rieffel, « L'empreinte de la guerre d'Algérie sur quelques figures intellectuelles de gauche », in Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli (dir.), La guerre d'Algérie et les intellectuels français, Complexe, 1991, p.197. Pour leur part, Jérôme Hélie (Les accords d'Evian : histoire de la paix ratée en Algérie, Paris, Olivier Orban, 1992, p.43-44) et Paul Thibaud (« L'événement qui nous tourmentait », in Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli, op.cit., p.381-382) citent respectivement La Naissance du nationalisme algérien d'André Nouschi (Minuit, 1962), et La Révolution algérienne par les textes (Maspero, 1961) d'André Mandouze, comme des exemples d'ouvrages ayant considérablement gommé la dimension islamique de l'insurrection algérienne.

* ¹²⁵⁰ Paul Thibaud, « L'événement qui nous tourmentait », in Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli (dir.), La guerre d'Algérie et les intellectuels français, Complexe, 1991, p.377.

* ¹²⁵¹ Walzer (Michael) [1988], La critique sociale au XXème siècle. Solitude et solidarité, Paris, Editions Métailié, 1995, p.154.