Memoire Online - La dynamique des rapports de la femme ntumu à la forêt : cas des femmes d'Oyem et de Bolossoville (Gabon)

Dans cet ouvrage, l'auteur fait avec promptitude une analyse en profondeur de la production et de la reproduction dans les sociétés agricoles d'autosubsistance. Dans notre étude, la femme joue un rôle influant dans le domaine agricole par la maternité, elle assure l'existence du capital humain. On peut affirmer que la femme est la source du maintien de l'économie. Elle constitue la main d'oeuvre d'appoint marquant son apport de travail dans la récolte. La femme est le moteur de l'économie agricole dans les sociétés dites traditionnelles. Mais l'introduction de la monnaie et les outils importés déstructurent plus ou moins cette organisation.

Cet ouvrage parut en 1975 Femmes, greniers et capitaux, qui examine d'une part les logiques du mode de production domestique et de l'autre les effets de sa surexploitation par le système impérialiste. Cet ouvrage ne fait que poursuivre et développer les idées pionnières de l'article de 1960 et de leur explicitation dans Anthropologie économique des Gouro. La relecture de ces textes par les autres anthropologues marxistes français leur ont assigné une qualité quasiment biblique. Le commentaire le plus fameux, et qui à lui seul symbolise cette réception des idées de Meillassoux, est celui de Emmanuel Terray (1969) qui constitue l'un des deux textes de Le marxisme devant les sociétés « primitives » : « Le matérialisme historique devant les sociétés segmentaires et lignagères ». Cette réinterprétation althusserienne confirme, malgré les désaccords mis à jour, la portée historique de l'intrusion du marxisme de Meillassoux dans l'anthropologie.

Le concept existe dans le lexique des populations ntumu et renvoie au terme afan, pour designer des forêts déjà exploitées. Nous avons ici affaire à un terme générique. Il faut préciser que les ntumu n'opèrent pas une définition théorique de la forêt, mais leur approche est plutôt fonctionnelle. D'autres termes existent : ekoro (jachère), tsi (champ en exploitation de la petite saison sèche). Mais au-delà de la simple fonction économique que lui assigne la « modernité de l'Occident »,

« la forêt est à la fois un ensemble de ressources renouvelables (bois, faune, produits forestiers non ligneux, etc.) et un espace qui, comme tel, peut faire l'objet d'utilisations différentes et alternatives^6(*)».

Cependant, nous pouvons dire que le concept forêt ne se résume pas à la présence ou à l'absence de la faune et de la flore. La densité du peuplement considéré est un élément essentiel et, pour que le concept soit utilisable, il convient que les espaces ouverts restent assez limités. Aussi, la forêt sera-t-elle qualifiée de dense, ou ferme, si les arbres y sont pratiquement jointifs, alors qu'on ``la tiendra pour claire, ouverte, s'ils n'occupent qu'entre 25 et 65% de la surface totale considérée^7(*). En deçà, plutôt que de notion de forêt proprement dite, on pourra alors parler de parc, de savane, voire de steppe ou recourir à d'autres appellations encore selon les latitudes des pays.

Il faut dire qu'aujourd'hui, pour arriver au concept de forêt, des mutations successives de dérivations de sens se seraient produites à travers le temps. Ainsi, ce serait

« Childebert II qui aurait, le premier, en 558, utilisé le terme forêt (qui dérive du bas latin forestare, lequel est affine lui-même à foris = en dehors) pour designer une réserve de pêche! Par contre, le premier usage dans l'acception de ``terrain couvert d'arbres ne remonterait qu'à Sigebert II, en 648 ^8(*)».

Si l'on se réfère à la genèse du concept, il s'agit d'un espace exclu sans doute pour le plus grand plaisir du seigneur chasseur. Par opposition à l'espace cultivé(l'ager) ou livré au bétail (le saltus ), le vocable foresta (réserve soustraite à l'usage commun) désignait à l'origine toute partie boisée, tout périmètre dont le seigneur (dès l'époque romaine) se réservait l'usage personnel. Le terme sylve trouve son origine dans le latin silva (sauvage). On le confond souvent au terme forêt. La filiation étymologique qui existe entre sylve et sauvage (ce dernier mot est fécondé par salvaticus et de silva) ne saurait souffrir d'oubli. C'est semble t-il une manière de rappeler l'attitude de l'homme de forêt des temps immémoriaux, lequel n'agressait peut-être pas son biotope, mais assez sauvage pour arriver à vivre dans un milieu hostile.

Grosso modo, la forêt est loin d'être un simple ensemble d'arbres. C'est un environnement dont la définition souffre d'une instabilité qui est fonction des données du moment et des intérêts. Chaque société définit ce concept selon les aspirations qui sont les siennes et les rapports immédiats qu'elle entretient avec le dit espace.

La forêt chez les Fang se désigne génériquement sous le terme afàn. Mais il faut aller au-delà de ce terme pour saisir la totalité de la nomenclature appliquée à cet espace. La jachère est appelée ékoro. C'est cet espace mis en exploitation pendant un certain temps, qui varie en fonction des plantes (pour la banane, la durée peut varier de 10 à 15 ans ; pour l'arachide, 5 ans). La forêt primaire est dite tsi, la savane XXX, la plaine XXXX). Ce à quoi est affectée la forêt et la végétation détermine la dénomination donc de la forêt.

La recherche scientifique est par excellence une recherche ordonnée. Pour cette raison, chaque science dans sa singularité, conformément à son domaine de compétence, mène son étude suivant un ordre méthodologique qui lui est particulière. Ainsi, «la méthodologie sur laquelle repose l'anthropologie est l'ethnographie^9(*)». Notons toutefois, que pour structurer notre recherche nous nous sommes référé à deux rudiments méthodologiques essentiels notamment la pré-enquête et l'enquête.

Nous ne saurons nous en passer d'elle car l'objectivité de notre étude y est tributaire. C'est le point de départ de la recherche. C'est parce que nous nous sommes attelé à la respecter que nous avons commencé d'abord par voir l'état de la documentation c'est -à- dire, s'imprégner de tout ce qui existe comme travaux se rapportant à notre étude. La pré-enquête nous a donc servi sur le plan théorique à mieux cerner notre objet par le biais de la lecture des travaux existant. Autrement dit, la pré-enquête a occupé une place fondamentale dans la construction de notre objet d'étude.

Sur un tout autre plan, la pré-enquête nous a permis de préparer l'enquête avec dextérité. En effet, l'enquête de terrain est un moment délicat. De ce fait la pertinence des résultats est fonction de la préparation qui est faite au départ. Ainsi, en respectant le cadre méthodologique de la pré-enquête, des premiers contacts ont été établis, des stratégies de collecte ont été également élaborées. Parallèlement, nous nous sommes rendus sur le lieu qui nous sert de terrain d'enquête pour l'identifier, mais aussi pour évaluer les difficultés auxquelles on pourrait être confronté.

« Il n'y a pas d'ethnologie sans terrain (...)^10(*) » car le terrain constitue comme le souligne Georges Condominas^11(*) « le moment le plus important de notre vie professionnelle », «notre rite de passage » « qui transforme chacun de nous en véritable anthropologue. » Dés lors que la pratique du terrain est une tradition inaliénable, alors le choix des techniques de collecte appropriées des données relatives à notre objet d'étude s'impose.

Pour notre part, la technique de collecte des données qui sied avec notre étude est l'observation indirecte où « le chercheur s'adresse au sujet pour obtenir l'information.^12(*) » Il est d'une évidence certaine que l'usage d'une telle technique implique une relation de communication qui doit être soutenue par un guide d'entretien. Nul doute que le guide d'entretien qui correspond est le semi- directif. C'est le plus usité en science sociale. Il est dit semi -directif parce que « le chercheur dispose d'une série de questions guides relativement ouvertes, à propos desquelles il est impératif qu'il reçoive une information de la part de l'interviewé^13(*)». Toutefois, en dépit du fait que l'observation indirecte a été la technique de collecte qui a dominé notre enquête, nous nous sommes tout de même permis d'utiliser légèrement l'observation directe pour collecter certains matériaux qui consolident les récits collectés.

Par ailleurs, la pratique du terrain au-delà de la simple collecte des matériaux permet de rendre visible des faits méconnus, parfois négligés, mais dont l'importance s'avère être significative au sortir d'une analyse scientifique méticuleuse. Cependant, l'analyse des données ne peut-être possibles que dés lors qu'elles sont enregistrées dans des supports. Ainsi, pour collecter nos données, nous nous sommes muni d'un magnétophone, d'un appareil photo, d'un cahier de notes et bien d'autres accessoires utiles pour les prises de notes.

6- Ces activités sont-elles pratiquées de la même manière aujourd'hui qu'avant ? Si non, quel est le changement ?

14- Parlent-t-elles aux animaux qui viennent détruire ces champs ? Si oui , que leur disent-elles ?

16- L'utilisation des plantes pérennes pose-t-elle des problèmes particuliers aux femmes ?

24- Y a-t-il possibilité de réparation après sanction ? Si oui comment se fait-elle ?

25- Qu' est-ce qui a changé avec l'arrivé de l'argent dans ces activités spécifiques à la forêt ?

Situé au nord du Gabon, le Woleu-Ntem est une province essentiellement agricole. Notre enquête s'est déroulée dans deux localités de la Province du Woleu-Ntem : Oyem et Bolossoville.

L'anthropologie a pour ambition de comprendre l'unité de l'homme à travers la diversité des moyens qu'il se donne pour objectiver un monde dont il n'est pas dissociable. Dans cette perspective, notre étude a pour objet les rapports des femmes ntumu à la forêt. Plus précisément, notre objet d'étude cherche à poser les bases théoriques d'une réflexion visant à comprendre les rapports des femmes à la forêt. C'est en réalité l'objectif que nous poursuivons, pour passer de l'ethnographie à l'ethnologie pour aboutir à l'anthropologie. Pourquoi interroger spécifiquement les femmes ?

Nous avons constaté au cours de nos investigations préliminaires que les femmes ntumu étaient plus attachées à la forêt que les hommes^14(*). Effet, après le débroussaillage et l'abattage, les espaces mis en valeur étaient laissés à la disposition des femmes après le brûlage. La femme va donc s'atteler à nettoyer, planter, sarcler et récolter les plantes. Toutes choses qui fondent des liens très étroits avec la forêt dans tous ses comportements. L'homme, pendant ce temps, s'adonne à d'autres activités : réfection des toitures de maisons, nettoyage des concessions, s'il ne passe son temps dans un corps de garde. Notre étude vise donc à relever les rapports spécifiques de la femme à la forêt.

Notre étude s'inscrit dans le champ d'étude appelé anthropologie écologique. Cette discipline traite des rapports de l'homme à son environnement. Elle traite plus précisément des formes de sociabilité que l'homme applique à la nature à travers des faits pratiques et théoriques. L'anthropologie interroge de plus les problèmes contemporains ce qui fait dire à Marc Augé et Jean Paul Colleyn que « Ce qui définit la contemporanéité, c'est le fait de vivre à la même époque et de partager des références communes^15(*)».

Si l'on considère que le problème de l'exploitation de l'environnement est le fait surtout des femmes, il importe d'interroger les logiques en jeu dans cette exploitation. En effet, la femme contrairement à l'homme, passe plus de temps dans la forêt que l'homme. Ce qui fait d'ailleurs dire à Roland Pourtier (1989) que la femme est plus proche de la forêt que l'homme.

L'anthropologie écologique est un pan de l'anthropologie générale qui, avec le regard qui est celui de l'anthropologie, analyse les « rapports dialectiques entretenus par l'homme et la nature^16(*)». Par ailleurs, les rapports d'une société à son milieu le plus immédiat ne sont pas seulement l'apanage de l'anthropologie mais ils deviennent une problématique mobilisatrice de plusieurs disciplines connexes ou annexes notamment la géographie, l'histoire, l'écologie, etc. Toutes ces sciences peuvent d'un apport fécond dans les analyses à appliquer à notre problématique.

Pour ce qui est spécifiquement de l'anthropologie, dès lors qu'on parle de dialectique société-milieu, certaines écoles de pensées sont convoquées. Dans le cas d'espèce, nous interpellons le structuralisme. En effet, Claude Lévi-strauss en parlant de structuralisme et d'écologie^17(*) estime que « l'univers est objet de pensée au moins autant que moyen de satisfaire des besoins^18(*)». L'un de ses successeurs, Philippe Descola^19(*) qui a étudié l'écologie des Jivaro Achuar, Indiens de l'Amérique latine, s'inscrit dans le sillage. C'est donc en référence à l'existence d'une telle école de pensée que nous inscrivons notre étude.

Il s'agit dans cette partie de montrer en quoi l'étude que nous entamons peut intéresser l'anthropologie. Notre réflexion sur Les rapports des femmes ntumu à la forêt revêt un intérêt majeur. En effet, nous avons constaté que la femme ntumu est de plus concurrencée par l'intrusion des hommes dans son univers forestier. Et cela se justifie par plusieurs raisons, notamment : l'introduction de la monnaie, l'utilisation des outils perfectionnée (tronçonneuse), l'usage des râteaux, etc. Ces apports technologiques sont maîtrisés partiellement ou totalement par les hommes.

D'autre part, étant donné que la « modernité » des nouvelles façons de faire, l'étude menée pourrait contribuer à fournir à l'anthropologie des connaissances nouvelles sur la dynamique des rapports des femmes à la forêt, sur les logiques et les comportements que produisent et mettent en placent des populations face à la culture du marché. Nous croyons fermement que cette étude offre à l'anthropologie l'occasion d'explorer des nouvelles pistes de réflexion qui mettront en lumière, à partir de la description ethnographique, les formes de pensées qu'élaborent des sociétés qui vivent au contact quotidien des principes qui guident le marché^20(*).

La femme ntumu dispose des méthodes qui lui sont favorables dans l'exercice de ces fonctions. La pratique culturale courante va du défrichement qui est le moment après lequel le champ prend forme mais cette étape vient après le choix de l'endroit cultivable qui incombe à la femme la plus âgée de la famille qui a non seulement la maîtrise de la répartition des espaces en forêt mais aussi l'expérience du milieu. Souvent comme les aires cultivables sont en perpétuelles mutations, personne n'a le droit d'exploiter les jachères anciennes d'autrui. La jachère est une période de la mise en repos du champ, la reproduction du sol exploitable. Soulignons ici dans ces forêts, on ne peut utiliser que sur autorisation du premier occupant qui peut cependant perdre les droits de possession et d'utilisation dans le cas où il quitte définitivement le village pour aller s'implanter ailleurs ou simplement lorsqu'il meurt sans laisser de véritable proches parents.

La jachère chez les femmes fang ntumu dure de huit à quinze ans mais peut-être écourtée. Les femmes ntumu ne calculent pas le temps de jachère mais, déterminent le moment où un ancien champ redevient cultivable par observation de l'aspect du boisement ou la densité de la strate inférieure qui constitue un critère d'appréciation la jachère intervient pour laisser reposer la terre et pour lui rendre sa fertilité.

Ici la main-d'oeuvre féminine à une moyenne d'âge de 45 ans et les plus jeunes (6 à 12 ans). La femme dans les travaux champêtres n'est aidée par son mari que pour le déforestage, la femme veuve est secourue par un de ses beaux-frères qui souvent finissent par l'épouser. Dans le cas où aucune assistance masculine ne lui est apportée et qu'elle ne dispose d'aucun moyen pour le financement de l'exécution de ses travaux préparatoires, la femme est contrainte d'oeuvrer toute seule.

En outre, selon la pré-enquête, il s'avère que la femme cultivatrice se trouvait souvent soit en état de vieillesse donc de fatigue physique, soit de maladie. Il y a donc faiblesse de la population masculine. En plus de ces problèmes d'aide pratiquement dérisoire reçue de la part d'une main-d'oeuvre masculine, la femme était également confrontée aux problèmes posés par son outillage. En effet, ce dernier ne permettait pas d'optimiser la production et même le travail. On peut observer que la femme a souvent des ampoules aux mains dues à la machette.

Les moyens de production rudimentaires étaient à sa merci. Comme les autres formes d'agriculture traditionnelle, celle du Woleu-Ntem ne modifie pas la structure du sol. L'absence d'attelage et autres matériels modernes n'influençait pas encore à ce niveau. La femme utilisait ici une gamme d'outils très simples il s'agit de la machette " fa" pour nettoyer la parcelle après brûlés, les semés et la récolte. La houe à manche ebak s'utilise pour les sarclages, les semis et parfois aussi pour la récolte notamment celle de l'arachide ou il faut déraciner la plante avec ses fruits. Pour les boutures de certaines plantes comme les ignames, la pioche fang ofak est pratique. Il y a en outre la lime pour aiguiser ces différents outils. La femme adapte cependant bien ces moyens de production à des méthodes culturales auxquelles elle est confrontée.

Dans la province du Woleu-Ntem, la pratique culturale courante va du défrichement qui est le moment après lequel le champ prend le nom de tsi à ékoro, la jachère. Ici, nous ne tiendrons pas compte de la déforestation qui est une tâche reversée aux hommes.

Ce type de champ est par excellence celui qui est le plus éloigné du village ou bien dans les campements, la présence de gros arbres ou d'une végétation vieille y est nécessaire, pour la production de la forêt et de l'homme. Aussi cet excédent serait les représentations sociales, symboles que l'homme met en place. C'est la base de la vie psychique car, c'est a elle que nous faisons le plus facilement et le plus spontanément appel pour nous repérer dans notre environnement physique et humain, les arbres constituent un fond inépuisable de science et de savoir (Les orphelins de la forêt).

Au Woleu-Ntem, le paysan ne cherche pas à transformer profondément et définitivement l'écosystème naturel, il préfère le modifier en douceur, par touches successives, tout en lui conservant ses caractéristiques essentielles de biomasse, de diversité génétique, de structure verticale et horizontale. Ainsi, de génération en génération, s'édifie un système de production, qui limite autant que possible l'écosystème naturel de la région considérée.

Il existe diverses opérations champêtres et les cultures adoptées le brûlis est souvent la première technique culturale de la femme. Il consiste à mettre du feu trois semaines à un mois après le déforestation. Mais comme la végétation n'est jamais totalement bien brûlée, les femmes coupent les branches et les touffes d'herbes à demi-calcinées qu'elles entassent par endroits et qu'elles brûlent à nouveau.

Le dessouchage intervient ensuite par un labourage très superficiel du sol effectué à l'aide d'une petite houe à manche courte ebak. Cette opération que les fang appellent a tok consiste simplement à égaliser le sol et à faire disparaître les repousses d'herbes. Ce travail est ailleurs mené de pair avec les derniers feux de nettoyage.

A ce moment commence les semis qui se pratiquent généralement après les premières pluies. Durant cette période, la femme transmet à la terre sa fécondité. C'est une tâche très pénible car, elle contraint la femme à rester courbée pendant de longues heures. Suivant les plantes, il existe plusieurs types de semis. Ainsi, l'arachide owone et le maïs fon sont semés à plat dans un trou pratiqué avec l'ebak ou la femme dépose deux à trois graines qu'elle recouvre avec le même outil. Ces trous sont à intervalles de 20 à 30 centimètres. Lors de cette opération, la femme est munie d'un petit panier de pêche nkun attaché à sa hanche au moyen d'une ficelle de liane et contenant les semences.

Le manioc et la canne à sucre sont plantés par bouturage qui consiste à ouvrir le sol d'un coup de machette et de planter obliquement une bouture unique dont une extrémité sort de terre. Les cucurbitacées ou ngone sont semées en paquets à un ou deux mètres de distance. Parmi ces ngone, on distingue : l'abok appelée " citrouille" de couleur verte dont on consomme la chair après cuisson, le ndak ou calebasse fournissant de récipients en forme de bol et le ngone" concombre dont les petits fruits ovoïdes sont très appréciés pour leurs graines. Outre les arachides, le manioc, les courges, la canne à sucre, les femmes ntumu cultivent également la banane (ekone), les ignames (andia), les légumes (bilok), les tarots (ekamane), etc.

Après les semis, les femmes ne se reposent pas. Elles entrent dans une autre cycle de travail de leur champ : le sarclage et les entretiens quotidiens divers. La femme va entretenir avec son champ des rapports très forts, on dirait même des rapports d'intimité au sens où quotidiennement elle sera présente dans le champ en contact permanent avec les plantes qu'elle cajolera, à qui elle parlera parfois. Le soir venu, elle jettera un coup d'oeil pour mesurer le travail abattu et ainsi apprécier ce qu'elle fera le lendemain.

Le sarclage intervient au moment où les mauvaises herbes commencent à pousser. Généralement un premier sarclage même soigneusement fait ne suffit pas à éliminer les herbes qui prolifèrent dans les champs pendant la saison pluviale. Les femmes sont donc obligées d'exécuter plusieurs fois cette tâche (deux ou trois fois). Ceci est important pour les champs d'arachides surtout qui donnent de mauvais rendement lorsqu'ils n'ont pas été méticuleusement sarclés.

Le sarclage est une opération que les femmes effectuent en adoptant la même position que lors de semis. Elles utilisent également la même houe qui va soulever une mince couche de sol sectionnant ainsi les touffes d'herbes. Cette technique est suivie des récoltes qui différent selon les cultures. Pour les arachides, les femmes emploient toujours l'ebak avec lequel elles piochent d'une main et arrachent les touffes de l'autre pour faciliter la venue des gousses qui sont rassemblées et mises à sécher dans le champ. Ces gousses, généralement posées sur de gros troncs calcinés, sont cueillies le lendemain et transportées au village dans les paniers à dos ou des corbeilles. Ces arachides sont mises à sécher sur de larges plateaux en bambous ou " étang". Accrochés au dessus des maisonnette en forêt.

La femme les versent dans les paniers et les amènent au village pour les mettre dans de gros greniers cylindrique ou angun. Ces récoltes d'arachide s'effectuent en décembre pour les plantations d'oyon^21(*) et en mai-juin pour celle d'esep^22(*). Elles se font parallèlement à celle du maïs. Souvent, au moment ou les plantes commencent à donner des fruits les animaux ou les oiseaux viennent dévaster le champ. Les femmes emploient généralement des symboles^23(*) pour faire fuir les oiseaux et les pièges tout autour de la plantation pour freiner les petites bêtes, sans ces stratégies les femmes ne peuvent rien récolter.

La récolte du manioc se fait durant toute l'année au fur et à mesure que les besoins se font sentir. Les femmes cueillent les feuilles les plus jeunes pour préparer une bouillie mendza'a aussi pour permettre à la plante de mieux grossir. Elles arrachent en outre les tubercules soit pour les bouillir après les avoir épluchées, soit pour les tremper dans un coin du marigot pour la préparation ultérieure des bâtons de manioc qui accompagnent la majorité des plats. Quant aux courges, elles sont récoltées vers le mois d'octobre, lorsque les ses feuilles ont séché. Les fruits sont cueillis et amassés et mises à ablatir pendant deux ou trois semaines afin de faciliter la collecte des graines. Celles-ci sont ensuite lavées au marigot à l'aide du filet de pêche féminine afin de les débarrasser de la pulpe pourrie.

Les femmes les ramèneront ensuite au village où elles sont mises à sécher au soleil. C'est le moment qu'on les saupoudre de terre rouge pour qu'elles soient moins glissantes lorsqu'on les casera pour la préparation des mets. En outre, la banane et la canne à sucre sont récoltées au fur et à mesure que les besoins se font sentir le long de l'année. Lorsqu'un champ est vidé par suite de la récolte de toutes ses cultures, les femmes l'abandonnent pour une période de huit à quinze ans qui permettra au sol de reprendre sa fertilité en régénérant une végétation exubérante.

La société ntumu se caractérise par l'esprit communautaire (ekama) et de fraternité qui s'y règne. Au moment où les travaux agricoles s'accumulent, une femme à la possibilité de faire appel à ses proches parents. La durée du temps de travail du groupe dans le champ de chacune des membres varie de quelques jours. Il s'agit généralement des femmes appartenant à un même lignage et possédant des exploitation dans le même bloc parcellaire. Elles ne sont liées par aucune obligation et cette alliance de circonstance peut-être rompue à tout moment. Or a quoi assiste-t-on aujourd'hui ? Quel est le changement qui s'opère depuis l'avènement du capitalisme et les mutations comme l'exode rurale ?

Les activités de la femme et l'avènement du capitalisme et nouvelles technologies la pratique de l'agriculture n'est plus réservée essentiellement aux femmes les plus âgées, où l'homme ne s'occupait que du déforestation et le reste du travail était essentiellement assigné à la femme. A présent dans le Woleu-Ntem, nous assistons à un changement où l'homme est de plus en plus impliqué dans tout le processus de l'activité agricole.

La terre devient, un bien marchand ou un étranger qui voulait s'installer devait s'intégrer socialement en prenant une fille ou un fils du village en mariage, ou participer à la vie communautaire etc. Il devait nécessairement parler la langue du terroir afin de ne pas troubler les esprits autochtones de ces lieux. Cette conception sous-tend une idéologie d'assimilation tranquille, car l'étranger en vertu du fait qu'il établit sa résidence, partage le même environnement que les autres habitants.

En réalité, il s'agit d'une véritable mutation dans les modes culturaux. Les anciens du village en pratiquant la jachère se soumettaient à un mode parcimonieux d'exploitation de l'environnement où la notion de recyclage était mise en valeur, c'est-à-dire qu'à l'exploitation succède le repos pour une mise en jachère. Mais depuis un certain temps il est constaté que les engrais chimiques sont de plus en plus utilisés. L'utilisation des engrais chimiques ne permet donc plus de laisser le sol au repos. Ils sont utilisés pour l'amélioration de la qualité des produits et pour la rapidité à être consommés.

Tout le monde est aujourd'hui en situation de campeur permanent tant dans son propre village que partout ailleurs. La monnaie aidant, on passe de l'exploitation parcimonieuse dont le souci était la préservation du milieu, qui garantissait aux générations futures des ressources nécessaires pour leur épanouissement, à une exploitation totale des terres dominée par le cours terme. Les interdits qui existeraient en matière de forêt ont été mis de coté, alors que Jean-Emile Mbot, du temps de nos pères :

« [ ...] domaine par domaine qu'il s'agisse de la gestion des eaux, des forêts, des sols, de l'espace habité comme de l'espace exploité, des centaines d'interdits et de prescriptions imposent des formes spécifiques de gestion des écosystèmes en dictant à la société les conduites à tenir dans des rapports avec l'environnement » (Mbot 1997 : 17).

La main d'oeuvre n'est plus essentiellement féminine, certaines femmes à présent ont des ouvriers qui travaillent à leurs champs pour un minimum de revenu. Une femme peut être salariée et avoir un champ ou elle s'y rend chaque week-end afin d'améliorer les conditions d'existence. Les hommes aussi exercent maintenant des activités agricoles dans le Woleu-Ntem. Comme les autres formes d'agriculture à présent les femmes ntumu utilisent une gamme d'outils moderne, il s'agit du déforestage qui est un travail masculin la tronçonneuse só a remplacé la hache. La machette qui sert de nettoyage a été perfectionnée au niveau de la matière. Comme nous l'avons observé du paléolithique à la métallurgie en passant par le néolithique, l'homme adapte les outils en fonction du milieu. La lime est remplacée par la machine déguisement.

Dans les techniques culturales, toutes les tâchent incombent maintenant aux sexes. Les femmes ntumu abattent des arbres surtout si elles n'ont plus de mari et qu'elles ne possèdent non plus les moyens financiers. De même, à présent l'homme est impliqué dans tout le processus du brûlis, dessouchage, labourage jusqu'au semis. Il faut souligner que les types de semis sont toujours les mêmes.

Le remplacement des outils traditionnels par les outils modernes a rompu le lien spirituel existant entre la femme et ses instruments de travail, malgré ce changement la femme reste toujours au centre des activités agricoles. En outre, les femmes produisent maintenant pour un but économique. L'avènement du capitalisme (arrivée de la monnaie) et l'exode rurale (l'homme à la recherche de son mieux être) ont fait en sorte que l'activité agricole soit exploitée non plus pour une production de subsistance mais pour multiplier la production avec des méthodes qui suivent afin que le surplus soit vendu et qu'elles acquièrent d'autres produits de premiers nécessités. A présent nous remarquons au Gabon chaque année le Ministère de la Famille octroie des prix aux femmes meilleurs agricultrices. Cette innovation permet de « renvoyer la femme à son écosystème ».

Ce rapport de licence à pour objet le Rapport de la femme fang Ntumu à la forêt. Dans ce travail nous voulons monter que dans la province du Woleu-Ntem, la femme contrôle presque exclusivement l'activité agricole. Cette situation apparaît nettement par l'éminence de son rôle dans les activités en forêt. Les activités en forêt se distinguent en générale dans le Woleu-Ntem par des productions rudimentaires, l'insignifiance des forces de production, l'itinérance des champs et par la faiblesse des rendements. Compte tenu de ces caractéristiques traditionnelles et celle de ses techniques culturales conduiront en dernier ressort à l'étude de la production agricole.

Les différents droits fonciers traditionnels ce sont ceux qui régissent les lois concernant la terre et la jachère entre plusieurs villages voisins à l'intérieur de ceux-ci. Ces droits sont aliénables et les ayants droit sont simplement usufruitiers. Les terres du Woleu-Ntem sont comme dans toutes les sociétés rurales du Gabon domaniales. Cependant ce caractère juridique est quelque peu fictif car, bien qu'appartenant à l'Etat, elles sont avant tout mises à la disposition des villageois qui en font usages.

Dans un village, la terre appartient à toute la « collectivité » mais, le simple fait de déchiffrer un espace inculte donne au premier occupant le " droit de propriété". Ce droit reste permanent, transmissible aussi longtemps que l'on vivra dans le village. Les membres des familles qui composent cette communauté sont considérés comme des ayants droit mais ne sont qu'usufruitiers et à ce titre. Ils ont le droit d'exploiter la partie de terre qui leur revient. Le droit de terre est lié aux fruits qu'elle porte. Toutefois, l'introduction des plantes pérennes (café, cacao) a bouleversé les conceptions du droit de propriété de la terre et implique le prolongement indéfinie du droit d'un individu sur une parcelle donnée et tend à faire de celle-ci la propriété du paysan planteur. Des groupes claniques eux-mêmes subdivisés en lignages possèdent à l'intérieur de chaque village un territoire agricole sur lequel ils étendent leurs droits. Les limites lignagères ou entre deux villages se reconnaissent par des repères souvent naturels que respecte chaque femme.

Le cas de regroupement de population en gros villages (Sougoudzaville), Bolossoville, Bissok) pose un problème de terre aux " nouveaux venus", surtout aux habitants des villages qui se sont déplacés et qui ont abandonné leur terre. Ces terres deviennent des campements que les femmes vont exploiter saisonnièrement. Les " intrus" négocient les accords d'occupation d'une parcelle avec les propriétaires des sols sur lesquels les " étrangers" n'ont pas le droit de cultiver que sur l'approbation des propriétaires. Ce droit de culture s'exerce gratuitement sous formes de prêts temporaires octroyés aux niveaux venus que ne s'approprient que des produits de leur champ et par la suite, la parcelle cultivée peut être reprise.

La dialectique société humaine-milieu naturel a souvent attiré l'attention des chercheurs en anthropologie (Steward 1956, Mauss 1993, Carrière 2003). Notre regard est orienté vers les rapports de la femme ntumu d'Oyem et de Bollossoville à la forêt. Dans son analyse des rapports société-milieu naturel, Claude Lévi-strauss (1962) estime que les sociétés traditionnelles gèrent parcimonieusement leur milieu naturel. Ce qui lui fait d'ailleurs écrire :

« Si différentes que ces dernières sociétés soient les unes les autres, elles concordent pour faire de l'homme une partie prenante, et non un maître de la création. Par des sages coutumes que nous aurions tort de reléguer au rang de superstition, elles limitent la consommation par l'homme des autres espèces vivantes, et lui en imposent le respect moral, associé à des règles très strictes pour assurer leur conservation.^24(*)».

« la finalité d'un bon usage de la nature n'est pas l'accumulation infinie d'objets de consommation mais l'obtention d'un état d'équilibre (...).^25(*)».

Cette gestion mesurée, dont font montre les sociétés traditionnelles, ne fait nullement pas mention de l'existence d'une certaine cohabitation de plusieurs types d'attitudes dans un même espace pour en savoir un peu plus sur le comportement qu'elles afficheraient vis-à-vis de la nature, particulièrement la forêt. Face à la richesse des travaux des différents auteurs, nous nous posons les questions suivantes : Quels sont les rapports spécifiques de la femmes ntumu à la forêt ? Qu'est-ce qui soutient cette relation, quand nous savons qu'aujourd'hui, les phénomènes externes comme le capitalisme, l'exode rural, les marchés ont pris une grande place dans nos sociétés ?

- La forêt comme matrice de la vie des femmes fang renvoie à l'idée que toute la vie des femmes, toutes les activités agricoles voire même toute leur existence n'a de sens que rattachée à ce milieu. La forêt nourrit tant sur le plan spirituel que sur le plan physique.

- La forêt est un « Internet traditionnel » ou les femmes vont apprendre à échanger leur savoir faire. Chaque forêt correspond à un site où les femmes peuvent exploiter d'autres connaissances. Une école d'apprentissage de mère à fille. La femme ntumu a une richesse qui dépasse celle de l'argent qui fini, cette richesse liée à la forêt qui est inépuisable.

Pour collecter les informations, nous avons opté pour un guide d'entretien. Nous l'avons administré auprès de 20 informateurs composés de 15 femmes et 5 hommes. Cette répartition se justifie par le fait que les femmes constituent l'objet de notre travail.

La première informatrice est madame Mbang Delphine que nous rencontrée à Bolossoville. Elle est veuve, âgée de 61 ans et mère d'une nombreuse famille. Elle est du clan eba'a. Elle est de confession chrétienne protestante. Son activité principale est l'agriculture. Elle est présentée en photographie 3. Elle nous a accueillie chaleureusement, nous avons même passée une nuit chez elle, dans une chambre mise à notre disposition. Le matin après le petit-déjeuner, nous l'avons accompagnée aux champs. Nous avons marché pendant une bonne heure. Aussitôt arrivée au champ, nous avons démarré notre entretien qui a duré 45 minutes. Bien entendu, cet entretien était entrecoupé de quelques tâches.

La deuxième informatrice Zang Madeleine, 74 ans, native du village Konoville, est veuve et mère de 6 enfants. Elle est du clan éba'a. Son activité principale est l'agriculture et de confession chrétienne protestante. L'enquête a été menée dans son d'arachide en situation. Nous avons expérimenté la plantation d'arachide dans une portion de terre de son champ. Cela en souvenir de notre rencontre. Elle nous édifiée sur la forêt source comme de vie. Notre entretien a duré 1 heure.

Le troisième informateur, Abagha Nguéma Emmanuel, retraité de la gendarmerie, que nous avons rencontré au village Bolossoville, est marié à trois femmes et père d'une nombreuse famille. Il est de confession chrétienne protestante. Nous avons réalisé notre entretien en présence de ses frères du village autour d'un repas. Nous avons collecté plusieurs données relatives à notre préoccupation. Notre entretien a duré 30mn.

La quatrième informatrice est madame Abagha Micheline dont l'âge est de 56 ans. Elle est du village Abame Andok, du clan esadumgo. Il est marié sans enfant. Son activité principale l'agriculture. Elle est protestante. Elle nous a reçu sans soupçon et l'entretien s'est déroulé dans des bonnes conditions malgré la chaleur et les insectes. Elle nous a exprimé sa joie et a répondu à toutes nos questions. Elle s'exprimait correctement en français. Elle nous a édifié sur les mutations relatives aux instruments utilisés par les femmes dans le cadre des leurs travaux champêtres.

De retour au village, nous avons rencontré la cinquième informatrice Esseng Jeanne du clan esabok. Elle est divorcée sans enfant. Elle fait de l'agriculture d'auto-subistance. Cette informatrice nous encadré durant notre enquête de terrain. Elle s'est montrée accueillante et ouverte. Elle nous conduisait de maison en maison afin de rencontrer d'autres informatrices. Celles-ci nous remettaient chaque fois de l'arachide, de la banane, produits de leur activité.

Le sixième informateur, Obame Cassi, de nationalité équato-guinéenne, vit avec une femme de Mebane Endama. Il est né en 1962, de religion chrétienne protestante. Il a reçu au domicile de ses beaux-parents. A cause de ses multiples activités en forêt, il a préférée ce jour-là très tôt. Peu après notre entretien, il avait regagné son campement de plantation de banane.

De retour sur Oyem, nous nous sommes rendue au domicile de Ndogo Philomène, notre septième informatrice. Elle est née en 1950, est divorcée et mère de 7 enfants. Elle est du clan nkodjè. Elle est originaire du village Methui. Retraitée de Gabon Poste, elle pratique de l'agriculture. Elle catholique pratique. Elle nous a accueillie à bras ouvert et nous avait mis un seau d'eau à la douche. Nous avons plutôt du mal à nous adapter au changement de climat. Après nous avons été conviée à un repas. Le lendemain, nous avons accompagnée notre informatrice en forêt et l'enquête s'est déroulée en situation après 1h30mn de marche. Malgré son état de santé, elle a répondu à toutes nos questions. Nous avons commencé par l'ancienne plantation, où elle collectait ses semences à la nouvelle. Notre entretien a duré toute la journée.

En forêt, nous sommes entretenu avec notre huitième informatrice, Obone Anastasie du clan nkodjè. Elle est veuve et mère 4 enfants. Elle réside au quartier Methui. Retraitée de l'Ecole des cadres ruraux d'Oyem, elle vit de l'agriculture. Elle est née en 1936. Avec elle nous sommes entré dans le vif du sujet, et n'avons rencontré aucune difficulté. Elle était informée de notre et nous attendait. Nous nous sommes entretenue avec elle autour d'un repas.

La neuvième informatrice, Obone Madeleine, elle est originaire de Bolossoville, du clan esabok. Veuve sans enfant, née vers 1930, elle vit de l'agriculture. Cette informatrice nous a édifié sur les rapports de la femme à la forêt. Elle n'arrivait pas à s'exprimer correctement parce qu'elle souffrait de la grippe.

Le dixième informateur, Mba Ondo Jean de Dieu du clan oseseigne. Marié et père d'une nombreuse famille, il est né en 1953. Nous avons rencontré cet informateur au Boulevard Triomphal à Libreville. La discussion s'est déroulée dans une bonne ambiance, sauf qu'il avait refusé de faire enregistré. Notre entretien a duré 15mn. Il nous a présenté les bananiers plantés par lui dans sa concession, preuve qu'il est resté attaché aux travaux de la terre.

Informateur 1 - Entretien en fang en mars 2006 avec Abagha Nguéma Emmanuel^26(*) sur Les mutations des activités en forêt^27(*).

Texte en fang ntumu	Traduction libre proposée
1. okwa aba tsi embe ésè dè. minga asum ésè eyong be nga tok tsi ye ke kwi badzi. befame ba bo bisè bi fe. embe éki na fam evole minga atsi eyong akome.	Jadis, après le débroussaillage qui était notre tâche spécifique à l'homme, la femme prenait la relève à partir du nettoyage jusqu'à la récolte. Les hommes se reposaient, mais cela n'était interdit d'apporter de l'aide à la femme quand elle en avait besoin.
2. abong di befam be nga bo mefup ane binga nkane we se ki fe miang amana zu sanle mame me. more ase a anga kube ya fave nkobe miang.	A présent les hommes exercent les mêmes activités que les femmes. Il n'y a plus d'exclusivité. L'argent a bouleversé nos façons de faire d'avant. Tout le monde parle maintenant en termes d'argent.
3. beyong benga zua some bebak mesi, ebe bia; naba bègne bake kwane bidzi bakul ékas. Bakang ki fe efu si. Bot be nga dzeng miang.	Il y a des étrangers qui viennent acheter les portions de terre chez nous pour planter ; ils vont vendre leur production au marché. Le droit foncier n'est plus respecté, l'homme est à la recherche du profit.
4. ema ma kobe myè va, mebele afube bikone. maba abong di édi menga tare ba embu yate menga dzia ya de.	Moi qui vous parle, j'ai une plantation de banane que je suis entrain d'abattre en ce moment. Celle de l'année dernière est déjà en exploitation.
5. babeme yebe bikone amuna ede da kulu abui mone. Ekone dasiliki abui ésè. eyong meke afan, makik nsa ekone mefure nkuegn mekèn adzè nbong asile abui èsè na be kwane wo	On préfère la banane parce qu'elle produit plus d'argent que les autres produits. De plus la banane n'exige beaucoup de soins. Quand je pars en forêt, je coupe le régime de banane que je mets dans mon panier et je transport au village. Alors que le manioc nécessite plusieurs étapes avant sa mise en vente.
6. na be dzi afub ekwane ene ayap. évong dafe otene otene. ekone batsik dali bone befe asi te. badzi nbong ye bidzi bivo eyong de.	La plantation de banane peut être exploitée sur une longue durée. Les rejets de bananes germent au fur et à mesure. Le régime qui a été coupé est aussitôt remplacé. Ce n'est pas le cas pour le manioc et les autres espèces.
7. mabo mefup bikone amuna ma dzeng miang ma se ki fe me bele binga bele ye bone abui ma yale. nge ma boke se, ndzang bot wome, we boye. ese ntang da mane, begna bot benga li bie akum afan. akum te da mane ki. da bir fe eyong base de.	Je fais les plantations de banane parce que je cherche de l'argent. Je suis un retraité et j'ai trois femmes et des enfants sous ma charge. Si je croise les bras, que va devenir ma famille ? En dehors du travail du Blanc qui finit, nos ancêtres nous ont laissé une grande richesse qui est la forêt. Cette richesse ne finit pas, au contraire elle se renouvelle au fur et à mesure qu'on l'exploite.

La femme entretient une relation à double dimension avec la terre. En effet, la gestion traditionnelle de la forêt par la femme ntumu dépasse le seul domaine du monde visible (champ, cueillette, ramassage, pêche, etc.) pour s'étendre au monde invisible. La vie est donc une affaire d'équilibre et d'harmonie. La femme, grâce à son esprit, fait le choix entre deux possibilités à travers le respect ou non des habitudes de la vie et des lois de la nature. Toute femme possède un principe appelé « particule spirituelle ».

Informateur 2 - Entretien en fang avec Mbang Delphine^28(*) sur Le lien de la femme avec la forêt^29(*)

Texte en fang ntumu	Traduction française
1. afan ene bie e nde mebiang de evem bia lere akone de eyong bia larane bilok, bia let ka ke nda biang	La forêt est pour nous un hôpital, où on trouve la guérison de certaines maladies. Le simple contact avec la forêt est un remède, sans avoir recours à l'hôpital des Blancs.
edene eyong bia kore evem we na bia evem afe, bi seki nvoa abwi mam da mak bia, bise ki fe ye misisim mie bi nga kome bulan edze de.	C'est pour cela que quand nous quittons notre milieu pour aller ailleurs, nous ne sommes pas tranquilles. Il y a plusieurs choses qui nous manquent. Nous ne sommes plus en contact avec nos esprits. Et on tendance à vouloir retourner au village.
edzam da sanle binga be ye adze ye binga beye akison enena minga ye akison asom bidzi ekas na ayale ndzang bot we, minga ye adze asom ye ngu dze afan.	La différence entre la femme du village et la femme de la ville, est que la femme urbaine achète avec de l'argent les produits qu marché pour nourrit sa famille, alors que la femme du village achète avec sa force physique dans la forêt.
afan éne ekas da mane ki. ekas ye akison bidzi, bidzi ba kwane bine mane, adzè bia dzi bi bugu akal na bia yem na bibera so okiri na bia ze dzeng dzom ya dzi. akison bidzi. Akison bakuan na ba dzeng abui miang ka faan bugu akale okiri.	La forêt est un marché qui ne finit pas. Or dans le marché de la ville, il peut avoir rupture de stocks. Au village on mange avec modération, sachant qu'on reviendra demain récolter. En ville par contre, on vend suffisamment pour gagner de l'argent sans aucun souci de réserve.
mefu me ne etsine bise binga beye adze. binga bese ba yirane mbe mbe akal bise biye afan. ebio ba ninghe bio.	L'agriculture est l'une des activités de base des femmes rurales. Toutes les femmes actives se livrent de façon permanente aux travaux agricoles parce qu'elles ne vivent que de ça.
bilgan ne mot se ye bine va abele mefup mele ebe mbu : afup bikon, afup mbong, afup awone. afup de ene mane bele bidzi bite bise.	Remarquez que chacune de nous a au moins trois champs en une année : une champ de banane, un champ de manioc et un champ d'arachide. Le plus souvent tous ces produits peuvent planter dans le même champ^30(*).
Afan éne ening dè. Minga ye adzè ane ebane fave afan. Éminga aboki bisè biye afan éning adzè, ébore bevo ba dzam gne.	La forêt est pour nous une source de vie. La femme rurale n'a de sens que dans la forêt. Une femme qui n'exerce pas les activités de la forêt et qui vit au village est rejetée par les autres.

Les activités de la femme ne sont plus exclusivement liées aux femmes. De nos jours, l'introduction de la monnaie fait que tous genres s'investissent dans les activités champêtres, amenant les hommes les hommes à s'y mettre de plus de plus. Ils exercent de ce fait les mêmes tâches que les femmes, de l'abattage, au débroussaillage (activités exclusivement masculines) à la collecte des produits (activités traditionnellement féminines) sans avoir recours à une « main d'oeuvre » féminine. Les hommes les plus impliqués sont les retraités, les sans emplois rémunérés. Les activités champêtres peuvent constituer un palliatif aboutissant à l'amélioration de leurs conditions de vie.

Informateur 3 - Entretien en fang en mars 2006 avec Ndogo Ella Philomène^31(*) sur La forêt : une école de la vie^32(*)

Texte en fang ntumu	Traduction française
afan éne evem bayaghe sikolo ye ening minga ntumu me ne. éminga aboki bisè metsi aseki minga.	La forêt est un lieu d'apprentissage, une école de la vie de la femme ntumu que je suis. Une femme qui ne fait les plantations n'est pas normale.
benie be be mbe belong bie bone minkuegn na bia ke belere miyeng. be mbe be yanle bie bise binga babo afan bia ke sum sikolo mintang mot ato mimbu zembwe, mome ese bia tare bo ene ese ye afan.	Nos mamans, dès l'âge de six ans, nous fabriquaient des petits paniers pour les accompagner au champ. On nous initiait aux activités des femmes en forêt. On commençait l'école des Blancs un peu tard, c'est-à-dire vers l'âge 10 à 12 ans. L'activité première était la forêt.
eyong mone minga ake aluk ba fiale e ndzeng bot we ye avale akang bot, ye ngu ye egnule dze, avale abo bise bi ye afan. ye avale abelan bot beye aluk de. ke mite na mot mbo ane efonan ngura ndzeng bot ose.	Quand une fille va en mariage, on juge sa famille à travers l'éducation que manifeste la mariée et par sa force physique, la manière d'exercer les travaux champêtres et la manière se servir sa belle-famille. Donc tu vois que l'image de toute la famille est représentée à travers un seul individu.
bia yaghe ébobè bisè na babe yaghe ebobaba. Sikolo mintang ane bo ka wulu ve ba shimi sikolo ye adzè. Moneminga asese ayène yaghe sikolo té.	On apprend ces activités à nos enfants pour qu'à leur tour ils inculquent à leurs enfants la même éducation. C'est comme ça que de génération en génération l'école des Blancs peut ne pas marcher, mais on n'aura jamais « l'école du village ». Toute jeune fille doit passer par là.
éyong biake bone afan, bia baghe be efus si na be yaghe abègne. mone ase ayème edzame abo éévu niè nge vam.	En amenant les enfants aux champs, on leur donne des tâches ou une portion de terre pour qu'elles apprennent à cultiver elles-mêmes. Chacune d'elle est bien conscience de ce qu'elle fait en imitant sa mère ou sa grand-mère.
menga biè mimbias mi binga. mbo anga biale eki mbong. Eyong anga kui mimbu mome esang wome ake gne yaghe adu mbong oswigne emiène anga yam.	J'ai eu à faire deux jumelles. Dès leur naissance, une était née avec une interdiction de manger le manioc. A l'âge de 8 ans, ma marâtre avait décidé d'aller lui apprendre à tremper le manioc (dans l'eau) et à le préparer.
nyene benga mane tègne beke du medzim, bevè benga tsak nabe bo mimbo mi mbong. Betele odzi nyène mbong onga bègne a nga dzi akuane anto mimbu mome. afan énga sale mome éki ye ke gne yaghe bisè.	Après avoir déraciné, trempé dans l'eau, enlevé de l'eau, pillé et faire des bâtons, elle a mis le manioc au feu. Après la cuisson, elle a décidé de manioc 8 ans après sa naissance. L'initiation de l'enfant à la forêt lui a permis d'être en contact avec le milieu et de casser son interdit.

La forêt est un milieu où la femme ntumu échange son savoir-faire, toute sa vie tourne autour des activités forestières. Contrairement à la femme « moderne », qui exerce un métier en milieu urbain, la femme rurale exerce dans la forêt. Toutes deux ont un même objectif, la survie de leurs enfants. Aussi, la forêt constitue pour cette dernière une richesse renouvelable qui lui offre une grande variété de ressources alimentaires. Cette variété d'aliments assure l'équilibre nutritionnel des populations par rapport à leur régime alimentaire traditionnel. Toute femme active se libre de façon permanente aux travaux agricoles. Mais l'agriculture demeure l'activité dominante.

Informateur 4 - Entretien en français en mars 2006 avec Mba Ondo Jean de Dieu^33(*) sur La relation de la femme avec la terre^34(*).

« La relation que la femme entretient avec la terre a un fondement mystico-spirituel. La dimension spirituelle : « Quand Dieu créa l'homme et la femme, il dota à la femme un pouvoir de procréer, la femme a été la première personne a établir le contact le fruit de du jardin d'éden. De ce contact, il s'est établi une relation mystique entre la femme et la nature. C'est la raison pour laquelle lorsque la femme est en contact la terre, elle la rend fertile. Tout ce qu'elle plante de ses mains produit.

La dimension sociale, la femme est le socle d'une famille, elle est la matrice, elle nourrit non seulement de part elle-même, mais également par tout ce qu'elle produit de ses mains dans le cadre des activités agricoles. Par extension, elle est la nourrice de toute la société. Elle est au centre de toute la production agricole. Dans ses activités, elle développe l'esprit de solidarité, de cohésion, d'entente et de paix dans le groupe.

La femme rurale est aussi impliquée dans les activités commerciales. De ses récoltes, elle vend pour se procurer les produits de premières nécessité : le sel, du savon du pétrole lampant, etc. La femme rurale alimente également les centres urbains en produits agricoles (banane, manioc, tarot, etc.) Elle est également impliquée dans les coopératives agricoles^35(*).

A titre d'illustration, il est de coutume que chaque vendredi, les femmes de Bolossoville quittent le village pour venir organiser une foire^36(*) au marché d'Oyem. Chaque femme met ses produits à l'appréciation des clients. Elle réalise des recettes qui leur permettent de couvrir le panier de la ménagère. »

La femme est dotée d'une intelligence qui confère la possibilité de s'affirmer dans son écosystème : une école. Dès le plus bas âge, tous les enfants vont apprendre à connaître leur environnement, ce qui à l'âge adulte leur permet de s'appliquer aux pratiques de ce dernier. Cette culture se transmet de génération en génération, c'est une pratique évolutive permet à la femme ntumu de s'assumer et d'assumer ses responsabilités. Il est nécessaire de ce fait qu'elle recourt à des éléments de l'éducation traditionnelle, cela favorise une meilleure adaptation des activités à mettre en place en vue de la préservation de leur écosystème forestier.

Informateur 5 - Entretien en fang en mars 2006 avec Nzang Madeleine^37(*) sur La forêt comme source de vie^38(*).

Texte en fang ntumu	Traduction française
afan de ye o woleu-ntem ebele mba basi, akum dzam anga ke bie. eyong bia begne bidzi bise ki ebuk ye engrais mintang ene ndzuk na be yene de da dzimli bia eyong.	Notre forêt du Woleu N'Tem est très riche, c'est l'héritage que Dieu nous a laissé. Pour planter, on n'a pas besoin d'engrais chimique qui est difficile à trouver, et son utilisation est une perte de temps pour nous.
eminga ya dzè mene magnong ve asup nge ki ebuane ye akun na me veme bidzi élok ase ebele avale mbène wè engrais mintang dave ki elok azak.	La femme du village que je suis a juste besoin de la cendre ou des ordures du fumoir pour faire pousser les plantes. Chaque plante a sa méthode, les engrais des Blancs ne donnent pas un goût naturel à la plante.
ekane te fe one bidzi biva yame o nduane fan ye ébi beva yame nduame mintang mia bé bidzi na bi bo abui biè bia bé bidzi na bi bo mbeng	C'est la même différence qu'il y a entre une nourriture préparée au feu et celle préparée au gaz. Les Blancs aiment la quantité et nous nous aimons la qualité.
bie bianing adze bine ndzalane ye afan de dave bie emame se bia kome, ede bia ning de ayap. emam me se ntang asome mene abe. mia wu avo akale te. okwa bong be mbe ki be wu ane emu mimame ya ndzame emam betar be nga lik bie na minto mintang. mame te ma yene ki ye misut mibot.	Nous qui vivons au village, nous sommes comblés avec notre forêt. Elle nous offre tout ce qu'il nous faut, c'est pour cela que nous vivons longtemps. Tout ce que les Blancs nous apporte est mauvais. Vous mourez tôt à cause de cela. Jadis, les jeunes ne mouraient pas comme aujourd'hui. Vous avez abandonné les choses que les ancêtres nous ont laissé pour devenir des Blancs. Or ces choses ne conviennent pas avec l'organisme de l'homme noir.
mot ane mane ngura ening de vena adzi bidzi bibor mimbu abue ete. wa dzi tsit kayeme etsit ene minga ntumu adzi, eyale ndzeng bot we ye bi bidzi bivem osi keghe na besanle bio. ma begne, ma dzem, me dzi, amane.	Comment quelqu'un peut-il passer toute sa vie à manger une nourriture qui a déjà fait des années et des années dans le congélateur ? Tu manges la viande, tu ne sais même pas de quelle viande il s'agit. La femme ntumu mange et nourrit sa famille avec la nourriture qui sort de terre, sans aucune transformation. Je plante, je récolte, je mange, c'est tout.
makoro ndè dzam ekuna kiri, na ma ke afup, ma mane lot mos ye afan. afan éne me édzè bè dam eyong make ki afan. me se ki vo édene na éyong ma keki afan, ma yène ane ngura ndzma wa mak ma. Ede ma nyaghe ki make ekena. Meme voghe édzè dame ye afan dam.	Je quitte ma maison très tôt, le matin pour me rendre dans mon champ où je passe toute ma journée en contact avec le monde la forêt. La forêt est presque mon deuxième village. Quand je n'y vais pas, je sens qu'il y a quelque chose qui manque. L'esprit n'est pas tranquille. C'est pour cela que voyager, c'est difficile pour moi. Je suis très à l'aise dans mon village et avec ma forêt

La femme ntumu estime que l'usage des engrais est « compliqué » ; il constitue une perte de temps. La cendre, seule, suffit pour faire pousser la plante. De même la mise en jachère permet naturellement de se régénérer ; ce, contrairement aux engrais chimiques qui passent par plusieurs étapes avant d'être mis dans la terre. L'engrais chimique, selon informatrice, soutire à la plante toute son essence. Ces méthodes occidentales causent des préjudices à la femme rurale. Ce fait, elle perd sa valeur si elle associe dans ses activités les pratiques des Blancs.

Informateur 6 - Entretien en français en mars 2006 avec Obone Anastasie^39(*) sur L'importance des campements^40(*).

1. Les activités de chasse, de pêche, de cueillette et de champs nécessitent parfois l'installation des populations à côté de la ressource à collecter, (dire chasse, ramassage et pêche) ou à protéger (champ). Le campement est l'antécédent du village. Dans le campement, les produits tels que la banane, le manioc, l'arachide, etc. sont plantés.

2. Pendant la période de champ, les femmes ntumu se rendent dans les campements construit avec des matériaux durables, les familles transportent leur réserve de nourriture pour un séjour pouvant durer jusqu'à deux à trois semaines et plus.

3. Des lites de bambou et de matelas d'herbe y sont rapidement confectionnés. La femme ntumu améliore le milieu pour le petit temps qu'elle séjournera.

4. Les campements de culture sont une réponse à la distance, mais pour d'autres raisons. En période de gros travaux, il peut être avantageux de séjourner dans le champ, pour s'épargner des trajets quotidiens.

5. L'essentiel cependant n'est pas, mais c'est beaucoup plus pour assurer la sécurité de nos champs. Les champs sont toujours enchâssés dans la forêt, assez fortement isolés et d'autant plus exposés à prédateurs qu'ils sont éloignés du village. Les campements sont faits pour empêcher la destruction des champs par les éléphants.

6. Le campement est notre lieu de travail, notre bureau, aller au campement c'est comme si nous allions en mission. Et le rapport de mission c'est la récolte que nous ramenons. Moi je suis une femme de Bolossoville, je peux dire que le campement c'est mon second village. C'est lui qui me permet de vivre correctement. Le village est juste s'occuper des enfants qui vont à l'école et les biens de mon mari.

7. On ne peut pas habiter un campement sans avoir des maisons au village, c'est impossible. De toutes les façons, on est parti de la forêt pour le village. J'aime bien rester dans la forêt, pour protéger mes plantations contre les éléphants. Je gagne beaucoup d'argent quand je rentre au village avec les récoltes (plusieurs sacs d'arachide, de concombre, etc.).

Le campement est un espace d'exploitation provisoire, un lieu de résidence permanent, commandé en cela par la recherche de l'autosuffisance alimentaire et les moyens financiers. La femme ntumu trouve son compte dans cet espace. Cette double résidence a été analysée en son temps par François Gaulme (1981), qui faisait remarquer que les population de la forêt avait deux résidences : le village et le campement. Ce qui change pour certains, c'est que le campement n'existe qu'en période de grandes récoltes. Evidemment, la femme nutumu obéit au principe du campement, la gestion parcimonieuse de la forêt qui lui a permis de traverser des siècles sans endommager durablement son écosystème. Cette gestion parcimonieuse est mise au premier plan, parce que sa mise en pratique lui permet de nourrir sa famille.

On observe chez le Ntumu comme les autres populations gabonaises un habitat double : on alterne des séjours dans un hameau ou un village administratif situé en bordure de piste, et des séjours plus courts dans des campements de forêt (pour des activités saisonnières de chasse, de collecte ou de pêche), certains groupes ayant même des camps dans leurs essarts s'ils sont éloignés du village. Ainsi à la saison sèche, la saison des chenilles ou bien des "mangues sauvages" (Irvingia), également propice à la pêche au barrage, l'ensemble du village se transportera en forêt pour y passer des semaines, voire des mois. Le village (regroupement administratif de hameaux) compte en moyenne plusieurs habitants. Trois principaux types d'habitat selon les saisons et les activités : le village de bordure de piste, entouré de forêts secondaires et de cultures vivrières, composés de plusieurs lignages. Les gens y passent toute l'année. Les hameaux de forêt avec champs de manioc, composés de plusieurs segments de lignages; occupés de 3 à 4 mois par an. Les hameaux de forêt sans champs de manioc, composés des membres d'une ou plusieurs familles. Ils sont de plusieurs types : campement de chasse individuelle et piégeage; campement de chasse collective au filet.

Informateur 7 - Entretien en français en mars 2006 avec Abagha Micheline^41(*) sur Les interdits de la forêt^42(*).

1. La notion d'interdit a un fondement important dans de nombreuses sociétés, les rapports sexuels font partie intégrante de la reproduction humaine et doivent avoir lieu uniquement dans les villages et non dans la forêt. La femme qui transgresse les règles est sanctionnée par une mauvaise santé humaine ; la perte de la raconte peut en résulter. La femme peut devenir stérile ou la récolte mourir parce que les moments des cycles de reproduction humaine et végétale se sont mélangés de façons inappropriées

2. S'il y a un tel système d'interdit, c'est parce que la forêt est essentiellement conçue comme une forêt qui vit comme nous, elle n'est pas morte. Les règles sont établies comme dans un village. Chaque interdit rappelle des fonctions multiples de la forêt.

3. Plus il y a d'interdits, plus la forêt est riche. On peut considérer que la relation de la femme ntumu à la forêt n'est pas une relation dialectique faite de négociation. Au Woleu-N'Tem la nature est appréhendée comme un immense ensemble d'êtres vivants, visibles ou invisibles, tous assumant une responsabilité.

4. La femme ntumu occupe une centrale dans la forêt et sa position dans cette forêt est celle d'un membre des communautés d'êtres vivants. La sagesse exige le respect, elle ne cultive pas le souci de s'opposer totalement à son environnement, son comportement commandait plutôt la communion avec la forêt dont elle dépend totalement. La sagesse recommande sous une forme ou une autre le principe de la réalité qui impose la coexistence, la solidarité, la communion et la vie en symbiose avec la forêt.

L'analyse des interdits relatifs à la gestion des écosystèmes permet de comprendre les rapports de la société ntumu à ce milieu. Les interdits apparaissent comme fondant attitude qui impose à cette société de se construire et de construire avec cet écosystème. En effet, elle présente la forêt comme l'alliée sans qui la femme ntumu ne pourrait vivre, c'est-à-dire se soigner, se nourrir et mener des activités qui ont trait aux aspects spirituels. La femme est ainsi habitée par des êtres surnaturels, dont l'irrespect peut convoquer la colère, mais aussi dont le respect attire la sympathie, et finalement la réussite dans la récolte, la bonne santé physique et mentale. Ce qui justifie par ailleurs cette parcimonie dans les rapports à la forêt, les associations chargées de faire respecter les interdits et de sanctionner ceux qui ne respecteraient ces interdits.

Informateur 8 - Entretien fang en mars 2006 avec Obone Madeleine^43(*) sur Les tâches de la femme ntumu en forêt^44(*).

Texte en fang ntumu	Traduction française
minga ntumu ase bui. ane ese ene mbe mbe ye ndzuk. nge me fulan abim ese minga abo mitsi bevaghale ye ebi dzi akulu biyene na ebi akulu bine avitsang ye abim ese abo.	La femme ntumu a un travail qui demande beaucoup d'énergie physique. C'est un travail permanent et pénible. Si on fait la somme des travaux de la femme dans le champ vivrier, et que l'on compare à celle de la production, on constate que ces dernier sont son faible, eu égard au travail effectué.
bia gni afan ekuna, bia bera kui fave alu. ngura mos wè bia lot wo mefup. nge bika bo bisè, eza aye yale ndzang bot wè?	Nous rentrons en forêt très tôt le matin pour ressortir seulement à la tombée de la nuit. Toutes nos journées nous les passons dans nos champs. Si nous ne travaillons pas, qui va nourrir nos familles.
bia binga, bi bele bise bie, befam bebele ebiaba. afang bo na abong di bise binto nfulan afan. bise bise bia bo bine ndzuk, efonan ene ane mbong. ese mbong ene etsine ese binga bese beye owoleu-ntem babo. abim baku ene abui	Nous les femmes, nous avons nos tâches spécifiques et les hommes ont les leurs, même si ces derniers temps les tâches ont tendance à être mélangées. Toutes les activités que nous faisons sont pénibles. Prenons le cas du manioc qui est l'une des principales des femmes du Woleu-Ntem. La majorité d'entre la pratique et les quantités produites sont considérables.
ayam mbong dasum nduan bemane kom ngura vem wa bi medzim melu mebe, melu mele melor. beke tos, be mane ngnot madzim, be furu nkuegne ete abaghe mbong da lighe befuru mbaghe ete na ba tsak. minga evenghane mbong ye ve minkang ebera sum tsak ye kekui mbong wa mame bo ndanle.	La préparation du manioc commence par son « trempage »^45() dans un coin de la rivière aménagé à cet effet et qui forme une sorte de retenue d'eau. Deux ou trois jours après, ce manioc trempé est sorti de l'eau et est pressé dans un panier. Le but est de le débarrasser de l'excès d'eau. La pâte obtenue est pilée dans un bac en bois dur. Puis la femme arrête de piler et fait passer la pâte d'une extrémité à l'autre du bac, poignée par poignée pour en ôter les fibres. Le pillage recommence au moment où la pâte est jugée suffisamment mole par elle^46().
be nga woghe minbo minbogh yakie bevule ye ndenane. binga be ne yam mintet mi mbogh niane bia ve abim biadzi bi ke kuane abim da lighe na bidzeng edzom bi ne som de karesine, ntsap ye biom bife, biyong bizing mot azu asom mbong ye metua eke milam milam. eme embo mbong wake awome dol, ekas oyem, mbo mbong wake ntet.	Elle est mise en bâton dans des feuilles^47(*) très larges et attachées à l'aide des ficelles faites avec les tiges des marantacées. Les femmes en préparent par centaines car en dehors de l'autoconsommation, nous allons vendre au marché d'Oyem pour avoir de quoi à acheter du pétrole, du savon, etc. Quelques fois, un acheteur au volant ou d'une voiture bâchée passe dans les différents villages et en achète en quantité importante. Dans les villages, le bâton de manioc coûte 50 francs et au marché d'Oyem, il coûte 100 francs.
binga bezing bakulu mintet mimbong mitan, ebe nkuan ye ebe ngone. ane yene toyini ébè ye mintet. Mitane. ébinga bene kafe ngu ye éba bebele abui mam bakulu ki abui. Ebe mbong bone bo ntet nge ki ntet ye memowome tan ébe nkwan. Mone ane kui toyine étan nge ki toyine zambwè yé étan, esiki dzom nge be daghe ésè bia bo.	Certaines femmes produisent seulement 500 bâtons par vente et par mois, ce qui fait une recette d'environ 25.000 francs. D'autres, les moins valides et les femmes empêcher font des quantités moins importantes de 100 à 150 par vente et par mois d'où un revenu total de l'ordre de 5.000 à 7.500 francs, ce qui est insignifiant par rapport à l'activité que nous faisons.
éfem waka ntet ye dol étan amudzé ? mbong wé seki tan dzè, asese ane édziga.	Le pain coûte 125 francs, pourquoi le manioc ne peut pas avoir le même prix que le pain ? Et pourtant, tous sont des compléments !

Vivant dans un cadre rural, la femme ntumu du village dans sa vie quotidienne peine sous le poids des travaux domestiques et agricoles qui lui permet d'assurer la ration alimentaire de sa progéniture. Elle travaille plus qu'elle ne se repose. Le poids de ces travaux n'est pas proportionnel au gain tirer de la vente de ses produits. Ses journées sont planifiées sur la base des tâches qu'elle exerce dans la forêt

Informateur n°9 : entretien en avril 2007 avec Mekui Hortense sur la pêche au barrage

Texte en fang ntumu	Traduction française
eyong bia ke alock y'otong,bia bellane mefè, ékana, nkun ,nkwegne	Lorsqu'on va à la pêche dans une petite rivière, on utilise une machette, une cuvette en bois, une corbeille en forme de cône et un panier
eyong mina kui oshing, minalik meta ya zum. ba beme zum oshing, be yak ya meta, ba lade na « akame miok »akor ye va'a be nga yak miok ye bibane, be fulane nving na bibane bi yeme ;ba lade na « nome miok » be nga ve adzia na'a ayeme.ba yak miok akui ya ankiène.	Arrivé à la rivière, on coupe les piquets et les branches en forme de Y. Nous plantons les piquets dans la rivière et nous les soutenons avec les branches. On appelle cela « akame miock ».Après cela on complète la barrière en ajoutant des tourbes cela s'appelle « nome miock ». On construit la barrière en amont et aval.
niene bia mane yak miok, bi nga lo'o medzime ya bikana.bia same, bia bi kwas. niane medzime ma ve'e, bia kik etok ozang, bia bwi metane a miok, be nga lom medzime ete. bia nie kwas ankun ostini engueregue. yonte bia twa mipwere bia lare ngo'o ye becara mi mbii ete. eyong alok émaneyang, bia mane ku'u miok bia wè mintem bil oshing na bone be kos be vem.	Après la construction de la barrière, on vide l'eau à l'aide des cuvettes en bois. On plonge les nasses dans l'eau et on les retire pour saisir le poisson. Lorsqu'il n'y a presque plus d'eau, on divise la rivière en deux, on place la nasse sur le barrage et on vide entièrement la rivière en versant de l'eau dedans. Le poisson tombe dans les nasses et on le met dans la corbeille en forme de cône qui est attachée autour des reins. Lorsqu'il ne reste plus que la boue pour dégager les silures et les crabes. A la fin de la pêche, on ouvre légèrement les barrages pour laisser circuler l'eau, et on y jette des branches d'arbres pour nourrir les petits poissons.
eyong ba ke melok ba dzi ki abjing nge ki minkok, oshing oza bo'o avnegne.	Lorsqu'on va à la pêche on ne mange ni la banane douce, ni la canne à sucre sinon la rivière sera « froide » : improductive.

La pêche collective regroupe toutes les techniques pratiques, initiatiques et capture qui nécessite la coopération minimale de deux êtres humains pour la réalisation d'une même tâche. La pêche comme ayant été le point autour duquel s'est organisé pendant des milliers d'année l'ensemble des activités humaines. C'est-à-dire que les pratiques humaines coexistent à la pêche au paléolithique, l'organisation des sociétés a pu profondément marqués par cette activité. La pêche à cette époque est une activité collective, du fait de la grandeur et de la profondeur de la rivière à l'opposé de la cueillette qui si elle peut parfois être entreprise collectivement reste essentiellement une activité individuelle.

Les femmes ntumu doivent réunir ensemble leurs ressources physique et intellectuelle pour mener à bien leur activité. Elle suppose la coopération d'un nombre assez élevé d'individu, leur intégration en vue de l'accomplissement des tâches voisines, pour un but qui concerne toutes. Par ailleurs la pêche collective implique certaines conditions à remplir. L'appartenance à une communauté au sein de laquelle il y a une grande rivière. En outre dans cet entretien il ressort qu'il y a de similitudes en ce concerne les préparatifs et les interdits d'une pêche. On peut aussi noter les points de convergences au niveau du travail. Par contre les pratiques divergent au niveau des rites. Ici on prie aux esprits de l'eau et on parle aux esprits des ancêtres. On note également la différence en ce qui concerne le partage qui se fait au sein d'une maison avec le système de trois paniers appliqués. Consommation immédiate, consommation future et une réserve pour les étrangers. A travers ce partage, on lit les sociétés qui ne sont plus attachés aux principes ancestraux qui voulaient par exemple que lorsqu'une personne part à la pêche, ce soit toute la communauté qui en bénéficie. Ce sont les sociétés à perte de valeur.

Informateur n°10 : Entretien en avril 2007 avec M. EYI Huguette sur la au wolo (plante poison)

2. Très tôt le matin on descend à la rivière pour commencer le travail. On barre la rivière avec les déchets qui sont dans l'eau (feuilles mortes, boue, brindilles).On laisse l'eau couler légèrement, ça permet au produit de s'étendre rapidement. C'est une pêche rapide, si le poison se dissout, il devient inefficace et le poisson peut vite pourrir ou se réanimer. On le verse dans la rivière, on attend quatre heures pour que le poisson sorte des trous. On l'attrape avec les nasses et on le met dans le nkun.

3. C'est l'aînée qui se charge du partage. On met le poisson dans une assiette et on verse à chacune une part dans sa nasse. Lorsque chacune pêche de son côté, il n'y a pas de partage, mais si c'est en groupe, on partage. Souvent, à cause de son statut d'aînée, la plus grande emporte une grosse part. Sinon les paris sont égaux. Si le produit n'est pas pour vous, vous devez d'abord allez monter le fruit de la pêche au propriétaire, ou vous lui réservez sa part.

Les techniques de pêche sont multiples et variées. Le wolo est une plante qui pousse en brousse. Le plus souvent, elle est domestiquée par les femmes qui la plantent dans leurs champs. C'est un poison que les femmes utilisent lors des parties de pêche pour tuer ou faire endormir le poisson. Arrivées en bordure de la rivière, deux anciennes passent devant et à l'aide d'un bâton mesurent le niveau de l'eau en plusieurs endroits afin de trouver le lieu propice à la nivrée Après avoir reconnu le site, les femmes profèrent une prière de bonne chance et commencent le travail. Il existe des interdits alimentaire, sexuels ou verbaux concernant les parties de pêche qui, selon les femmes ntumu, ne doivent surtout pas être évoqués sur le lieu même de la pêche ou sur le site où l'on pile poison,sous peine de ne pas capturer le poisson.

Informatrice n°11 : Entretien en avril 2007 avec Mme Avome Ninon sur la pêche au meyè

Texte en fang ntumu	Traduction françaies
eyong ba du meye, bia belane bikut bidzi, minbang melen, mbong na kwas enyi aye ete.	Lorsq'on pose le « meyè », on utilise des déchets de noix de palme, le manioc ou de la nourriture pourrie pour attirer le poisson.
niène bikua oshing, bia kik meta ya zum na bi yak moick ba be me zum oshing, be yak ye meta.ba yak miock ye bibane, be fulane ye mbwarga. ba lik ngura vom bé beme ayè, vomte wa yiène bo édock.	Arrivé à la rivière, on coupe les piquets et les branches en forme de Y. On plante les piquets dans la rivière et on les soutient avec les branches. On construit le barrage avec des déchets de feuilles et de bois qui se trouvent dans la rivière, et aussi avec de la boue. On laisse une place ou on va fixer le « meyè » cette place doit être profonde.
ayè da tebe kenegue oshing	On place l' « ayè » horizontalement dans l'eau.
ba ve meye ekuna kiri, nge okele omos de cara ye minwas be mane dzi kwas, ba tsi aye na ve kwas. meyème bing abwi biome, bitugue, bengo, be cara minwas, édzome se da tobe oshing.	On retire le « meyè » très tôt le matin, si on y va la journée les crabes et les crevettes auront déjà mangés le poisson. On détache le « meyè » pour retirer le poisson. Le « meyè » attrape beaucoup de choses, serpent, crabes, etc. Tout ce qui reste dans l'eau.

Cette technique est pratiquée par les hommes et par les femmes ntumu. De longues et lourdes nasses, à ouverture en cône inversé, composées de deux compartiments, sont déposées sur les fonds sablonneux dans des eaux calmes, profondes et ombragées. Les nasses sont attachées à la berge par une corde de rotin et sont ballottés au gré des courant. Des appâts (cossettes de manioc cuit, des feuilles de manioc, des palmes récoltées dans les jachères, des écorces et des viscères de gibiers) sont placés dans le premier compartiment. Attirés, les poissons s'introduisent dans le deuxième compartiment et y restent, pris au piège. Le contenu de la nasse est déversé dans le panier par l'ouverture du lien de rotin qui retenait le sommet conique. Pour finir la femme ntumu un appât dans la nasse et se plonge l'ensemble dans l'eau.

Informatrice n°12 : Entretien français en avril 2007 avec Mme Mbazogo Alix sur les techniques de production du ndock

1. Le chocolatier est fruit tiré d'un arbre naturel qui pousse en forêt par le biais des excréments des éléphants ; c'est un arbre saisonnier qui produit une fois dans l'année, durant les périodes de décembre à mars ; on le retrouve sur toute la surface forestière du Woleu-Ntem

2. Lorsque ce fruit est mûr, il peut être mangé. Les fruits sont collectés une fois que l'arbre les a fait tomber ; puis fendus en deux à i'aide d'une machette (lorsque le fruit est frais) ou un bâton (lorsque les fruits sont secs ou fermentés) pour ressortir l'amande qui sera par la suite séchée.

3. Le séchage des graines peut faire plus d'un mois au soleil et au fumoir selon l'intensité du feu. Après avoir séchées les graines, on les fait frire au feu dans une marmite ou sur une tôle perforée jusqu'à ce que les amandes virent au brun foncé.

4. Une fois que les graines sont frites, on les pile dans un mortier jusqu'à ce qu'on obtienne une pâte, qui est après formée en bloc dans divers récipients.

Les femmes ntumu connaissent l'utilité des arbres. Un grand nombre de raison conduisent l'agricultrice à préserver tel ou tel arbre dans son champ. Le clivage entre un acte délibéré, motivé par l'effet bénéfique que les arbres auront sur les cultures. Les arbres les souvent protégés dans les champs peuvent être utiles sur le plan alimentaire. La graine de la mangue sauvage (andock afan) est utilisée dans la préparation d'une sauce très appréciée ; cette graine est consommée au village ou vendue à la ville à très bon prix. Les activités forestières de la femme ntumu occupent une place importante dans le savoir et le savoir faire traditionnel de la population rurale.

Informatrice n°13 : Entretien français en avril 2007 avec Mme MBA Sylvie sur médecine traditionnelle.

1. Jadis, on n'avait pas besoin de l'hôpital. Notre forêt était notre hôpital.

2. Quand quelqu'un tombe malade, on essayait d'abord de prendre de l'herbe par ci par là selon la manière dont la personne se portait. Si la santé s'empirait, on allait voir une guérisseuse ou un guérisseur pour voir si on peut la soigner. La guérisseuse n'allait nulle part en dehors de la forêt pour prendre des écorces ou de l'herbe qui constituait le traitement à suivre.

3. De nos jours, comme le noir est influencé par la peau blanche, on tourne maintenant le dos aux choses que nos ancêtres nous ont légué. La mort devient monnaie courante tout simplement parce que nos ancêtres sont nos dieux. La bible dit tu honoreras ton père et ta mère pour mieux vieillir. Si on bafoue ce que nos ancêtres nous ont laissé, cela veut dire qu'on n'a plus les pieds sur terre.

4. Dieu sait pourquoi il nous a donné la forêt, ce n'est pas pour rien. Si nous même nous ne prenons pas cette forêt au sérieux ce n'est pas quelqu'un d'autres qui viendra le faire.

Pour les femmes ntumu la forêt est sacrée, elle est gérée selon les règles régies par la tradition. Pendant longtemps l'équilibre écologique a été respecté, du fait de l'isolement relatif des peuples les uns des autres. Mais avec leur brassage et la sédentarisation, des interdits totémiques ou alimentaires s'affaiblissent, causant de ce fait la dégradation de l'écosystème. Cependant, les villages se meurent sans que beaucoup d'entre elles, soient connues des scientifiques, les savants illettrés pendant qu'on dilapide le trésor naturel. Les faits sont là : le fossé entre la ville et le village se creuse davantage ; mais le monde ne se trompe pas. Pour sauter haut, il faut d'abord mieux s'enraciner. Pour pallier cette insuffisance, il est proposé, comme alternative, pou préserver les ressources fauniques.

Informatrice n°14 : Entretien français en avril 2007 avec Mme MENGUE Blanche sur la forêt un écosystème vivant et riche

1. Dans la forêt du Woleu-Ntem, les femmes ntumu exploitent quotidiennement la diversité des espèces. Pour cuire les aliments, les femmes ntumu qui ne connaissent pas le gaz, utilisent le bois de chauffage. Pour la consommation des fruits, elles savent que la forêt est très riche. Il suffit d'y aller pendant des périodes précises pour ramasser dans les sous-bois des fruits de nombreuses espèces de nos arbres.

2. Pour se soigner, les femmes ntumu connaissent bien des centaines d'application médicinales fondées sur la flore de la forêt. Ainsi de nombreuses plantes sont utilisées. On a de nombreux exemples où les plantes sont recherchées pour la cuisine comme les feuilles de légumes ou pour étancher la soif telle que la liane à eau

3. L'exploitation des plantes médicinales se limitait à la récolte des écorces, des racines, des feuilles. Les arbres étaient recouverts de terre sur les parties blessées après extraction des écorces

4. Pour les cultures sur brûlis, pendant les opérations de défrichement, de nombreux arbres fruitiers ne sont pas abattus, ils sont plutôt préservés.

Les connaissances et les compétences développées par les femmes ntumu au cours des milliers d'années d'adaptation et manipulation de la terre, de leur flore et de leur faune, constituent une ressource inestimable. Dans les pratiques traditionnelles, les femmes ntumu détentrices du savoir ne prélevaient en forêt que ce qui leur était nécessaire ; une écorce pouvait suffire comme ingrédient. Toutes ces précautions étaient prises pour que la forêt ne subisse aucun dommage on prenait soin par exemple de mettre un peu de terre pour aider l'écorce à se regénérer.

Informatrice n°15 : Entretien fang ntumu en avril 2007 avec Mme Bilogho Margueritte sur le procès de production des arachides

Traduction en fang ntumu	Traduction française
1. Ba li sti oyone ye essep,enome ekoro	On fait le champ d'arachide pendant la grande et la petite saison sèche dans une vieille plantation
Minenga nge fame a ne fiè ekoro	Le choix du site peut se faire par la femme ou par l'homme
Etale bi nga bo bi yagale biere na bidzi biboabuine,bia bôfede abondi	Avant on priait le biéré pour que la récolte soit bonne, mais à présent on ne le fait plus
Be fame ébeba li tsi ye baà ;ye ovone,fa	Les hommes débroussent et abattent la plantation avec les haches et les machettes
Binenga ye bone ebeba begne tsi owone	Les femmes et les enfants sont chargés des semailles
Ba begne tsi owono ye muane otutune fa mikus	On cultive l'arachide avec une petite machette carrée
Eminga ane megni mabume ayane ki tebe afup eyong ba begne owono	La femme en début de grossesse ne doit pas participer aux semailles encore moins y assister
Ba wi owone eyong a mbele nguikiegne ya eba	On sarcle le champ d'arachide avec la houe lorsque les feuilles sont déjà jaunâtres
Buane ye binga ebe ba tegne owono	Les femmes et les enfants qui sont chargés de la récolte
Ngene bamane tegne bega kap owono agun été, agun badzi, agun ba barle akale beyeng, agun be ibra beign	Après la récolte, on repartit en plusieurs greniers : un grenier pour la consommation un grenier pour échange, un grenier pour la prochaine semaille

Le champ d'arachide se fait en saison sèche sur un terrain déjà cultivé dans le passé. Cette culture se fait sur des cultures en jachère. Le choix du site peut se faire sans distinction de sexe ; l'essentiel est de reconnaître le sol fertile et approprié. Après ce choix les hommes procèdent à la prière de « Biere ». Mais aujoud'hui, ce rituel a fait place aux prières chrétiennes. La division du travail se fait de telle sorte que les tâches sont reparties en fonction du sexe ; les hommes abattent et débroussent, les femmes du reste. Ce travail se fait aussi avec les enfants repartis selon les âges et les sexes. Les outils usités pour ce travail sont : la houe, machette, hache, et les machettes à bout carré pour l'enfouissement en terre des grains d'arachide. Au titre des interdictions, il faut dire qu'une femme en début de grossesse ne doit pas venir au champ pendant les semailles ; surtout aux premières, puisqu'elle présente l'impureté et apporte la stérilité au sol cultivé. Le sarclage se fait quand les feuilles prennent une teinte jaunâtre, signe de la maturité des gousses. La répartition se fait aussi au pied des greniers. On dégage la part à consommer, celle réservée aux échanges, à la vente et aux prochaines semailles.

Informateur n°16 : Entretien fang ntumu en avril 2007 avec Angonsang Pauline sur le champ de courges

1. Le bananier plantain est couramment associé à la courge. Plusuieurs possibilités sont offertes, il peut être planté dans ce champ avant l'abattage et le brûlis, soit après le semis de la couge. Ce choix dépend de la méthode de production de la femme ntumu. Le produit recherché dans la couge est sa graine, utilisée comme condiment dans les sauces ou comme constituant d'une pâte agrémenée de viande ou de poisson « le gâteau de courge », comme l'appelle les femmes ntumu.

2 .La courge est appréciée de manière très variable par les ntumu et ne constitue pas un élément essentiel de leur cuisine. Elle est donc surtout vendue en cas de surplus. Pour certaines femmes ntumu, elle fait réellement l'objet d'une culture de rente malgré une qualité trè aléatoire.

Les femmes ntumu obtiennent de la vente des graines de courge un gain monétaire qui leur revient directement alors que les hommes ne reçoivent que peu d'argent. La tactique des femmes sera d'utiliser ce produit le plus souvent possible dans l'alimentation afin d'en tirer un profit maximal avant que la récolte soit vendue. Les paramètres qui influencent la production de cette cucurbitaceae ne semble absolument pas maitriser par la femme ntumu. Pour mettre toutes les chances de leur côté, et avoir une probabilité plus grande de bénéficier d'un sol productif des femmes ont tendance à augmenter les surfaces défrichées pour la courge afin de disposer d'une production minimale pour la vente. Les cultures de bananes plantains post-courges ou post-arachides, à superficie égale ou superieure aux champs de courges, sont essentiellement destinées à la vente.

Informatrice n°17 : Entretien français en avril 2007 avec NTSAME ABA'A sur le choix du site

1. Le choix du site est important pour la production d'arachide, Le terrain doit avoir certains arbres et herbes.

2. Le champ se fait sur le terrain ancestral où on a déjà planté, après viennent le débroussaillage et l'abattage à la machette, à la hache età la tronçonneuse.

3. La division du travail : les hommes débroussent et abattent, les femmes brûlent et sèment avec les enfants.

4. Avant de cultiver, les femmes ne doivent pas aller avec leurs maris. C'est pourquoi avant, on faisait semer les enfants

5. Avant les femmes plantaient ensemble, elles commençaient par un chant (...)

6. Le sarclage s'effectue quand les feuilles des plants d'arachides sont jaunes ou mortes.

8. Dans la répartition, il y a ce que l'on mange, ce qui permet de faire des colis aux enfants qui sont loin et ce permet d'échanger avec les autres. Parfois, on donne aux soeurs qui n'ont pas beaucoup produit. Et l'année suivante, elle se doit de rendre le même nombre de sacs.

Chez les ntumu, le titre foncier joue un rôle primordial. Le champ se fait sru des terres ancestrales. Cette règle intervient dans toute la communauté ntumu.

Par ailleurs, nous avons comme outils de travail, la machette, la houe, la hache, la troçonneuse, la corbeille pour porter les graines à semer. La répartition des tâches doit satisfaire au deux sexes. Les hommes représentent la main d'oeuvre complémentaire, ils doivent débrousser, abattre. Les femmes et les enfants sèment, sarclent quand les feuilles de la plante d'arachide sont devenues jaunes, après quelques temps vient la récolte. Pour les interdis, les femmes doivent suspendre tout rapport intime avec leurs époux avant leurs époux avant la récolte. C'est ce qui explique le fait que les enfants sont appelés à semer en premier. Avant les femmes cultivaient ensemble, mais de nos jours elles le font de manière individuelle, ce qui dégrade la cohésion sociale c'est chacun pour soi. Les rapports de parenté ne priment plus chez les femmes ntumu, les familles vivent en autarcie.

La récolte peut fare intervenir tout le monde : les femmes, les hommes, les enfants. La recolte terminée, le partage suit. Il se fait par propriétaire du champ et non par l'aîné du clan, lors du partage il donne à qui il veut et selon le mode de remboussement. On peut donner ou vendre à une soeur qui n'a pas eu une bonne récolte.

Informatrice n°18 : Entretien en français en avril 2007 avec Mme MEDZA Nicole sur la médecine

1. L'apprentissage se fait dès l'âge de dix ans. Généralement il se fait sur terrain c'set à dire en forêt.

2. Les femmes ntumu prennent des écorces ou des feuilles les présentent à l'apprenti en lui donnant les conseils et partage les expériences vécues. Sur le terrain, on montre le geste qu'il faut par exemple pour tenir la machette, pour prendre l'écorce qu'est ce qu'il faut dire c'est le rôle de la femme expérimentée

3. La transmission de manière globale se fait de mère à fille ou de la grand-mère à la petite fille. C'est comme tu vois maman Madelaine, elle a appris à soigner auprès de sa grand- mère dès l'âge de 15ans, elle aussi transmet déjà aux enfants. La transmission peut varier en fonction des aptitudes de chacun et l'intérêt qu'on y accorde.

Avant à l'époque nos grand-parents lorsque la personne était admise dans ce groupe, cette femme était désormais considérée comme une femme à part entière.

Chez les femmes ntumu, la connaissance était léguée par nos parents et se transmettait de génération en génération. Une femme détentrice d'un savoir médicinal cherchait toujours à laisser cet héritage à un des siens. En forêt, elle amenait un des enfants prédisposés à faire la médecine sur les lieux pour lui apprendre à connaître à s'habituer aux espèces qu'il a à cotoyer tout le temps (écorces, feuilles, racines etc.) Comme toute société à oralité, la femme ntumu transmettait ses savoirs par la parole qui se manifestait sur l'individu.Le pouvoir de ses paroles assure de multiples fonctions qui concourent au maintien de l'équilibre social à travers les proverbes, la généléalogie, les devises, les prières. Elle perpétue les valeurs culturelles du groupe et transmet les enseignements. La gestion moderne expliquant la loi écrite remplace la loi coutumière orale pour fixer les règles de gestion durable des ressources.

Informateur n°19 : Entretien en français en Avril 2007 avec M. MBIAME Calixe sur les changements des activités.

Nous avons constaté qu'il ya un changement global de la forêt. L'année était répartie en saison mais à présent ce n'est plus le cas.

2. Nous voyons aujourd'hui que le blanc est venu gaspier notre milieu. Au niveau de la pêche, ce ne sont plus les mêmes instruments, les étangs ont remplaçé les rivières, les femmes , pour faciliter leur travail, vident maintenant l'eau avec des motopompes. On ne boit plus l'eau des rivières c'est maintenant l'eau de la pompe.

3. Quand les femmes faisaient leurs plantations, il y avait des outils adaptées, les ntumu avaient leur tronçonneuse traditionelle qui a été remplaçée par celle des blancs. Certaines femmes ntumu commencent à remplacer le panier la brouette. La canne qu'on pressait avec notre machine (ékili) a été remplaçée par la presse canne moderne.

4. La femme ntumu d'aujourd'hui n'est plus la même que celle d'hier, les femmes abandonnent le village pour aller s'installer en ville sans rien faire.Elles sont devenues paresseuses. Avant on jugeait la femme par les activités qu'elle faisait dans la forêt.

L'écosystème forestier de la femme ntumu a subi un changement. Actuellement, on se rend compte que la forêt a subi une pression considérable. L'arrivée des occidentaux a modifié toute la vie de la femme ntumu, les pratiques ne sont plus les mêmes. Les facteurs modernes dont l'émergence est liée au développement de nouvelles activités ou de nouveaux modes de vie menaçant la regénération de la ressource de la forêt. La mise en valeur du système colonial au-delà de l'introduction de la monnaie scripturale et fiduciaire a énormement influencé l'organisation des activités forestière de la femme ntumu.

Informateur n° 20. Entretien en français en Avril 2007 avec M. NKOGHE ASSOUME. Sur le rituel et les interdits de la pêche.

1. Il existe des rituels qui interviennet dans la pêche, mais pas n'importe comment. A vant de pouvoir travailler,un membre du clan ou de la famille prend la parole en s'adressant aux génies, elle fait des sacrifices, jetant des aliments ou des objets sacrés dans l'eau.

2. En ce qui concerne les interdits, une femme enceinte et une femme avec des menstrues ne doit pas pêcher.Le jour où on va à la pêche, si tu as des enfants, il ne faut pas surtout qu'ils te piétinent encore moins une des autres femmes sur le chemin sinon, tu ne vas rien tuer. Pour laver ce mauvais sort, il suffit de tirer queques cheveux de la tête et les frotte à l'endroit où on a été piétiné.

3. Il existe également des aliments que l'on ne doit pas consommer à la veille, sinon la pêche sera moins fructueuse.

La pêche (alock) peut faire l'objet du rituel. Pour que la pêche soit fructueuse, et que la partie se termine sans accident, certains rituels ont organisés avant. Par ces rituels, les femmes ntumu se concilient avec les forces de la nature, car la forêt est habitée par des génies. Dans la pratique des activités, les femmes ntumu se doivent d'observer les interdits pour le bon déroulement et un meilleur rendement de la pêche. D'abord, il ne faut pas se faire piétiner les une les autres sur la route cela porte malheur. Ensuite, li y a des interdits concernant des aliments consommés à la veille ou le jour de la pêche. Il est également interdit d'uriner dans l'eau où se déroule la partie de pêche.

Dix informateurs d'un même groupe linguistique, nous ont permis de collecter des récits relatifs aux activités de la femme dans la forêt. Nous avons ainsi pu dégager une certaine dynamique. Qu'avons-nous pu retenir de ce corpus ? Son examen critique nous fait état de faits majeurs que nous soumettons à une analyse sommaire. En effet, la plupart des récits collectés mentionnent les rapports de la femme ntumu à la forêt. Selon nos informateurs, le recours à la forêt a un fondement mystico-spirituel. La femme ntumu a un esprit en elle qui est lié à la forêt. Ce qui lui confère le monopole de la culture vivrière.

Le corpus nous permet de comprendre les mutations qui s'opèrent à partir de l'arrivé des Occidentaux malgré cela, l'ambition des femmes ntumu est de préserver la coutume afin de génération en génération.

La forêt, malgré son exploitation abusive par les hommes, est une richesse qui est toujours renouvelable. Ainsi ces deux faits : forêt à la forêt et mutation dans ce milieu, nous ont permis de comprendre le recours systématique de ma femme à ce milieu. Il y a un effectivement un échange entre la femme et ce milieu.

La perspective dynamique consiste à montrer le changement au niveau de ses activités de hommes, des outils, de la récolte. Cet état de fait nous a permis de comprendre le dualisme écologique.

L'enquête de terrain est un moment crucial dans l'étude anthropologique. Au-delà de la compréhension des logiques qui gouvernent la vie d'une société, c'est le refus de spéculer, d'attribuer à un groupe des discours arbitraires qui fonde la méthode anthropologique. L'enquête de terrain n'est pas toujours facile quelque soit le terrain d'enquête. Il y'a des difficultés qui surgissent toujours même lorsqu'on l'a bien préparée.

Nous pouvons affirmer de façon générale que cette enquête s'est effectuée dans les conditions et la rigueur exigée par la méthode anthropologique. Evidemment, il y a des éléments en faveur de ce fait. Nos motivations avaient bien comprises par les informatrices, malgré le manque d'enthousiasme de certaines. Cette réticence s'explique par le fait que nous étions cataloguée comme étant une politique au service des hommes politiques de la ville d'Oyem ou de Bolossoville.

L'autre difficulté est liée aux aspects financiers. En effet, nous avons fait l'expérience du principe du don qui exige un contre-don. Certaines informatrices nous exigeaient qu'en retour des informations livrées, je leur verse un tribu. Les moyens financiers se sont révélés, tout au long de notre enquête, insuffisants. Il nous fallait en plus du contre-don dépensé de l'argent ou en prévoir, en plus, pour nos différents déplacements d'un village à un autre.

Au final, nous avons quand même pu collecter des données qui sont consignées en partie dans ce rapport de licence. Ces données montrent que la forêt occupe une place importante dans la vie des femmes ntumu d'Oyem et de Bolossoville. Elle pourvoit en ressources alimentaires, en ressources financières. Elle est aussi présente dans la littérature orale fang. Au-delà de ce constat, on a aussi remarqué que la forêt interpelle la femme moderne, qui y va pendant les week-ends s'adonner à des travaux champêtres non moins importantes, comparativement au travail salarié. On retrouve au village des personnes retraitées qui s'adonnent aux travaux champêtres.

C'est ainsi que la femme ntumu ne se départit pas de cette activité. Ses enfants s'en trouvent même impliqués. Toute leur éducation se repartit entre la « modernité » de produits par l'école des Blancs et la « vie traditionnelle » léguée par les « anciens ».

L'objectif que vise tout travail de la femme, qu'elle soit employée de bureau ou agricultrice est le même : assurer à sa famille (époux et enfants) « quelque chose à manger ». Cette continuité est ce qui ressort des entretiens que nous avons eu avec nos informatrices. Bien entendu, nous ne nous arrêterons pas là. Ici, nous avons tout simplement planté le décor d'une étude qui se poursuivra en master 1 l'année prochaine.

Corpus est constitué des photographies pises au village Bolossoville et à Oyem (capitale). Elles présentent les différentes étapes des travaux champêtres du point de vue des femmes.

Au premier, on peut apercevoir une forêt composée d'une diversité d'arbre qui longe le champ. Au second plan, nous avons des arbres à moitié séchés qui se dressent dans le champ, d'autres par contres sont longés sur le sol. On peut voir la cendre qui est couvre une partie du sol. A côté, il y a une femme qui se tient débout vêtue d'une robe, d'un pantalon, d'un foulard et des chaussures, tenant à la main un râteau utilisé pour nettoyer la plantation. Devant elle, il y a une machette accrochée à un tronc d'arbuste.

Au premier plan nous apercevons une forêt dense avec une diversité d'arbres amassés les uns contre les autres, avec un feuillage verdâtre. Au second plan, on aperçoit des arbres de grandes tailles aux feuillages séchés et des arbres dressés les uns à côté des autres. Il y a également d'autres arbres qui ont été abattus. Sur le sol, on peut voir de la cendre, des troncs d'arbres calcinés. On peut surtout voir des jeunes filles qui s'adonnent à l'activité du moment : la mise en terre des grains d'arachide. Ces jeunes filles sont vêtues de robes longues et courtes pour certaines, avec des foulards, d'autres n'en portent pas. Elles portent des chaussures, chacune tient à la main un ébak, genre de houe à courte manche, servant à labourer la terre. Les unes adoptent une position droite et les autres sont plutôt courbés. Photographie n°3 - Mise en terre d'une igname

A premier plan, on a un forêt qui présente un feuillage humide, au second plan des arbres des feuilles séchés et des troncs dressés débout et éparpillés dans le champ. Devant, il y a une femme vêtue d'un pantalon et d'une longue manche portant un collier et sa tête couvert d'un chapeau. A côté, il y a récipient en métal. Elle met en terre une igname.

Au premier plan, on peut voir des arbres au feuillage abondant. Au second plan, on remarque des arbres à moitié et entassés sur un partie du sol. Une femme accroupit portant un foulard, un pull-over, une robe, un pantalon et des chaussures. En face d'elle, un rejet de bananier est enfoui, à moitié sous la terre. A côté d'elle, est posé à même un panier. On peut également voir un tas de cendre avec du bois calciné. C'est à cet endroit que sont plantés les légumes.

Au premier plan, on remarque une forêt parsemée d'une multiplicité d'arbres, à côté il y a des arbres abattus couchés à même le sol. Au second, on voit deux femmes qui marchent portant des vêtements qui couvrent leur corps, exceptées les mains et les faces. Elles portent sur le dos des paniers remplis de boutures de manioc. Sur les boutures que porte la première femme est un sac de riz vide contenant des semences de légumes et des provisions. A coté de cette denier, de trouvent deux chiens suivant qui déplacent aux pas des femmes. Le long de la piste est couvert d'une forêt non encore exploitée.

Photographie n°6 - Collecte des feuilles de manioc dans un champ pluricultural

Au premier plan, on remarque une pluralité d'arbres de tailles différentes, certains portant de feuilles, d'autres ayant leur feuillage. Au second plan, on peut apercevoir une femme débout dans son champ entrain de cueillir les feuilles de manioc. Dans ce champ, on peut également apercevoir des bananiers, des légumes, du maïs. Cette femme porte un foulard sur sa tête, un robe avec un pull-over longue par-dessus, un pantalon ; juste à côté d'elle il y a panier couché à même le sol qui servira à transporter les produits collectés. On peut aussi voir des adventices aux pieds des plantes.

La pluriculture est un trait caractéristique des techniques culturales traditionnelles.

Dans ce champ au premier plan nous avons des boutures d'ananas enfuies sous terre également des rejets de banane et du follong. Au second plan nous avons le maïs, des bananerais, du manioc qui ont atteint une hauteur moyenne. Certains maïs commencent déjà a montrer leur barbe, nous aussi les restes de bois séchés qui représentent une forêt vierge non exploitée.

Immédiatement après la récolte des arachides comme nous le constatons dans ce champ, chaque afup owono évolue en un champ polycultural, formé des cultures mises en terre au même moment que l'arachide et d'autres ajoutées par la suite,il est appelé kunu. Le terme « champ vivrier polycultural correspond aux champs de féculents (plantain, ananas, manioc, ignames, taro...). Il y a chaque année autant de kunu crées une saison plus tard que de champs d'arachides récoltés. La mise en terre des boutures de manioc, des dragons de plantain et plus rarement les semis du maïs marquent la fin de la saison des arachides.

Les aliments de base, la ration amylacée sont produits dans le kunu deux fois par an. La notion de vieillesse caractérise le kunu car ce n'est plus un jeune champ, contrairement au champ d'arachides, ce champ vivrier polycultural se caractérise par des cultures qui approchent de la maturité comme le macabo, la patate douce, les différentes variétés d'aubergines, les tomates, les oignons, les ignames, le maïs, les plantes ichtyotoxines... Après le bouturage du plantain et du manioc, toutes ces cultures évoluent ensemble pendant quelques années, en générale entre trois et cinq ans. Les premiers à entrer en production sont les légumes ou brèves : tomates, piments, amarantes, gombos, oignons, et le maïs. Puis suivent les tubercules (patates douces) et le manioc (mbong) qui dominent en quantité pendant deux à trois ans au maximum. Le plantain est préférentiellement planté dans les parties les plus ombragées du champ.

Au premier plan se trouvent des arbres aux feuilles vertes. Au second, une femme débout portant un foulard, un haut longe manche, un pantalon et des chaussures. Elle porte sur son dos un panier remplit de manioc. A la main droite, elle tient une machette, et à l'autre main, tient un morceau de bois. Empreinte la piste qui mène au village.

Dans ce champ, au premier plan nous voyons un homme debout dans son champ pluricultural habillé avec les vêtements qui couvrent son corps de la tête au pied. Au second plan prolongement de son champ présentant une diversité de culture à une hauteur suffisamment élevée (maïs, canne à sucre, manioc, bananerais). A l'arrière plan c'est une forêt vierge avec des arbres très élevés. Ici les hommes seuls font leurs champs sans l'intervention de la femme. Généralement ils cultivent le plantain dans le champ de courges afin d'obtenir un champ de bananiers après la récolte. Dans ce cas précis, la production est principalement destinée à la vente. Ces hommes nourrissent leur famille grâce à leurs revenus. Ils court-circuitent la phase des cultures entièrement par les femmes (semis, désherbage, récolte, des arachides et du vivrier autre que le plantain), pour obtenir un champ enrichi principalement en culture de rente (plantain, fruitiers, bananes douces, macabo et quelques fois ananas). L'argent issu de la vente des cultures de rente leur permet de participer aux frais du ménage auprès duquel ils vivent et d'épargner.

Photographie 9 - La monoculture, trait du « capitalisme » fait son entrée dans les moeurs. Les villageois recherchent de plus en plus de l'argent pour satisfaire leurs besoins.

Dans ce champ nous remarquons au premier plan du maïs à une hauteur très élevé

Les activités féminines dans la forêtChapitre 3. L'inventaire des activités et la recension

Les peuples actuels de l'Afrique bantu, leurs visions, leur représentation et leurs explications du monde, leurs cultures et leurs langues paraissent être aujourd'hui l'aboutissement d'une longue histoire, façonnée par leurs relation avec les éléments physiques et les ressources naturelles dont ces peuples tiraient tout ce dont ils avaient pour vivre.

Les Ntumu, l'une des branches de l'ensemble de l'ethnoculture fang, se sont installées au nord du Gabon où ils constituent sûrement le groupe ethnique le plus homogène. Par la rigueur de leur organisation sociale, ils sont parvenus, sinon a s'imposer à une nature hostile, du moins à s'y adapter et en tirer des ressources suffisantes à leur survie. L'activité agricole ntumu, sans doute fondée sur la cueillette à l'origine, s'est transformée en une agriculture tournée essentiellement vers l'autoconsommation, puis depuis l'ère coloniale, elle inclut une production marchande par l'adoption des cultures de rente à savoir le cacao. L'introduction dans le milieu traditionnel de ses nouvelles spéculations, loin de bouleverser fondamentalement et de manière négative les structures préexistantes ont été parfaitement intégrées au monde traditionnel qui n'a opéré que de légers rajustements.

A la stratégie paysanne plusieurs fois séculaire de l'occupation des sols, s'est ajoutée celle à caractère socio-économique des objectifs agricoles fixés l'une et l'autre conjuguées aux facteurs naturels et humains, ont engendré dans le terroir une triple originalité : originalité dans la propriété foncière, originalité dans la répartition des taches agricoles et enfin originalité dans l'expression spatiale des structures agraires. Partout, il s'agit d'une agriculture semi-itinérante complétée, en général, par des jardins de case agroforestiers. Le défrichage n'est pas toujours accompagné de brûlis. Chaque année, une famille défriche entre 0,18 et 3 ha de forêt, pour y créer une ou deux plantations vivrières par an, en même temps que l'on abandonne les parcelles cultivées deux ou trois ans auparavant, laissées en friche. Chez les Fang (Sud Cameroun, Nord Gabon), une femme cultive annuellement 0,52 ha pour nourrir sa famille (Carrière 2003). Dans les ménages polygynes, les co-épouses exploitent des terrains mitoyens, les terres de ces familles étant plus vastes que celles des familles monogames.

Il est fort bien rempli, la femme ntumu du Woleu-Ntem restant chargée toute l'année par diverses opérations champêtre dont elle assure la conduite. S'agissant des travaux de désherbage de déforestage sur les champs vivriers et du débroussage sur les plantations, une mise au point s'impose, il n'en demeure pas moins vrai que certaines femmes ne bénéficient pas de ces avantages, il s'agit surtout des divorcées, veuves ou célibataires qui prennent elles mêmes en charge la direction de ces opérations. Les femmes interviennent également à plusieurs niveaux de la production commerciale dans le s travaux de nettoyage dans les corvées d'eau pour la lutte phytosanitaire, dans le ramassage dans l'écabossage et enfin dans le postage des produits des plantation jusqu'au village.

Activités	Hommes	Femmes
Choix du site	+	+
Débroussaillage	+	0
Abattage	+	0
Brûlis	+	+
Nettoyage	0	+
Plantation	+	+
Entretien de la plantation	+	+
Récolte des produits	+	+
Transport des produits	+	+

Ce tableau montre que l'on passe d'une société dans laquelle ces rapports économiques sont organisés selon les deux sexes, l'exécution des travaux étaient destinés aux hommes alors qu'aux femmes il revenait les travaux qui, théoriquement, sont faciles à une sociétés indifférenciée. Ce d'autant plus que l'introduction de la monnaie et l'affaiblissement des interdits toute difference à outrance. De nos jours, pour les ntumu la répartition des tâches n'est plus pertinente. La femme ntumu peut, du fait de l'argent issu des ventes des produits, s'investir plainement, et par la même marquée son « indépendance ». Nous avons affaire de plus en plus à des femmes et des hommes qui ne sont plus différenciés sur la base du genre, mais sur celle des « revenus ». On peut certainement pas préjuger avec certitude ce que seraient les sociétés dites traditionnelles, mais on peut postuler que les femmes ntumu pourraient à terme rejoindre le cadre de leurs consoeurs urbaines. Il est vrai que les pesanteurs de la société font d'elle encore la principale productrice mais en ce qui concerne les produits commerciaux ou qui rapporteraient de l'argent.

* ⁶ Paulin Kialo. `'Les formes traditionnelles de gestion de l'écosystème du village de Moutouyeni (Ogooué-Lolo)'' in Revue gabonaise des sciences de l'Homme. Actes du séminaire les formes traditionnelles de gestion des écosystèmes au Gabon, Libreville, LUTO, Université Omar Bongo, n°5, juin 2004, p. 160.

* ⁷ Bernard Boullard. Petite encyclopédie de la forêt. Paris, Ellipses, 1992, 12.

* ⁸ Bernard Boullard. Petite encyclopédie de la forêt. Paris, Ellipses, 1992, p. 12

* ¹⁰ Jean, Copans, L'enquête ethnologique de terrain, Paris, Nathan, coll. 128, 1998, p. 106.

* ¹¹ Cité par François Laplantine in La description ethnographique, Paris, Nathan, 1996. p. 14

* ¹² Raymond, Quivy et Luc van Campenhoudt, Manuel ... Paris, Dunod, 1995, p. 16

* ¹³ Raymond Quivy et Luc van Campenhoudt. Manuel ... Paris, Dunod, 1995, p. 16

* ¹⁵ Marc Augé et Jean Paul Colleyn. L'anthropologie. Paris, PUF, Coll. « Que sais-je ? », 2004, p. 19.

* ¹⁶ Cédric Frétigné, article. Questions à l'anthropo-écologique, vol. 05, n 1 dossier thématique, hiver 2003.

* ¹⁷ Catherine Clément. Claude Lévi-strauss. Paris, PUF, coll. « Que sais-je ?», 4^e éd. 2003, p. 85

* ²³ Les morceaux d'étoffe de couleur rouge, ou des bande cassette. Le but est faire fuir les oiseaux. Ce sont des espèces d'éventail.

* ²⁴ Claude Lévi-strauss cité par Catherine Clément. Claude Lévi-Strauss. Paris, PUF, 2003, p. 91

* ²⁶ Né en 1935, clan Esabok, village Bollosoville, retraité de la gendarmerie.

* ²⁸ Née en 1957, clan éba'a en mariage à Bolossoville, village d'origine Konoville.

* ²⁹ Collecté par Ella Judith, le 31 mars 2006 à l'aide d'un magnétophone.

* ³⁰ C'est dans l'ekoro (faite dans la jachère) qu'il est planté plusieurs produits.

* ³⁴ Collecté par Ella Judith, le 31 mars 2006 à l'aide d'un magnétophone.

* ³⁶ Les produits sont exposés en vue de leur vente. C'est véritablement un grand marché.

* ³⁷ Née en 1932, du clan éba'a, en mariage à Bolossoville, village d'origine Konoville.

* ³⁸ Collecté par Ella Judith, le 31 mars 2006 à l'aide d'un magnétophone.

* ³⁹ Née en 1941, clan Nkodjè, retraitée de l'Ecole des Cadres Ruraux d'Oyem.

* ⁴⁰ Collecté par Ella Judith, le 31 mars 2006 à l'aide d'un magnétophone.

* ⁴¹ Née en 1950, clan Esadumngo, femme en mariage à Bolossoville, retraitée de la société Electo Hall.

* ⁴² Collecté par Ella Judith, le 31 mars 2006 à l'aide d'un magnétophone.

* ⁴⁴ Collecté par Ella Judith, le 31 mars 2006 à l'aide d'un magnétophone.