Penser la justice dans le monde, une urgence Rawlsienne

CHAPITRE V : LES DROITS DE L'HOMME DANS LA POLITIQUE INTERNATIONALE : QUELLE PLACE POUR LA SOUVERAINETE ?

Plus que jamais, les droits de l'homme semblent être un objet de passion. Les hommes en on fait le motif essentiel de la coopération internationale, ceci par respect d'un impératif de pacification des rapports inter étatiques datant de la fin de la seconde guerre mondiale. Désormais, un président peut être traduit en justice (au niveau national ou international) pour des crimes perpétrés à l'encontre de ses citoyens ; un Etat peut être discrédité et refoulé dans l'univers des « Etats voyous » parce que certaines populations minoritaires se plaignent d'être victimes de discrimination. La paix et la guerre, l'ordre et le désordre internationaux paraissent tenir tout entier de l'ambition d'aménager ou de réaménager l'exigence du respect des droits de l'homme. Dans cette perspective, le président américain Georges Bush proclamait avec enthousiasme à la fin de la guerre du Golfe (Janvier- Mars 1991)

(...) l'avènement d'un « nouvel ordre mondial » où les Nations Unies, libérées de l'impasse de la guerre froide, seraient en mesure de réaliser la vision historique de leurs fondateurs : un monde dans lequel la liberté et les droits de l'homme seraient respectés par toutes les nations^241(*)

Pourtant l'incertitude est grande. L'affirmation en certains lieux de la solennité des droits de l'homme, contribue ailleurs au déploiement d'une logique de contestation de la domination de l'impérialisme occidental, dont les droits de l'homme seraient le canal. L'exigence absolue du respect des droits de l'homme comme condition de toute légitimation politique, place les Etats dans une situation où ils constatent leur souveraineté remise en cause par certaines nations précurseurs des droits de l'homme, et par des organismes non gouvernementaux à caractère humanitaire. A cet effet, la conception de l'urgence du respect des droits de l'homme comme manifestation de l'impérialisme occidental, devient l'alternative qui permet aux Etats faibles de rassoire leurs souverainetés.

Cette banalisation des relations internationales malmène les droits de l'homme, maltraite la souveraineté des Etats et dévalorise leur rôle politique dans le développement d'une justice cosmopolitique. Que dire en outre des ambiguïtés qui s'accumulent sur la notion même de droit de l'homme? L'universalisation de ces derniers est déjà source de malentendus. Au lieu d'unifier le monde autour d'une grammaire commune des relations internationales, les droits de l'homme divisent plutôt, et de façon irrémédiablement dissensuelle. La notion de droits de l'homme n'est plus seulement de nos jours en procès. Ses multiples divergences engendrent des cacophonies, des discours qui, faute de s'inscrire dans le même registre, ne s'accordent jamais, débouchant sur des conflits qui risquent alors d'être sans solution. En bref, de vecteur éthique de la justice cosmopolitique, les droits de l'homme tendent à devenir proprement aporique.

Cette pathologie rencontrée dans les droits de l'homme rend cette notion floue, complexe et confuse. Les apories des droits de l'homme résultent du fait que

 Certains considèrent d'abord que les droits de l'homme sont à peu près les droits que les citoyens possèdent dans un régime démocratique constitutionnel raisonnable ; cette position ne fait qu'étendre la classe des droits de l'homme de façon à inclure tous les droits que les gouvernements libéraux garantissent.^242(*)

Pourtant, les droits de l'homme doivent être respectés par tous à cause de leur essence. Ils sont universels, et leur universalité se traduit par le fait qu'

   Ils sont intrinsèques au droit des peuples et ils ont un effet politique (moral), qu'ils soient ou non soutenus localement. En d'autres termes, leur force politique (moral) s'étend à toutes les sociétés et ils obligent tous les peuples et sociétés, y compris les Etats hors la loi.^243(*)

C'est pourquoi il nous parait nécessaire, en vue de saisir les enjeux des droits de l'homme dans le monde contemporain, de se limiter aux droits fondamentaux de l'homme comme le fait Rawls.

En réalité, même si on s'en défend souvent, les droits de l'homme sont mieux appréhendés lorsqu'ils sont restreints aux droits fondamentaux de l'être humain. Suivant John Rawls, on peu établir que la notion de droits de l'homme fait sens sur le plan politique en tant que  « norme minimale d'institutions politiques bien ordonnées pour tous les peuples, à une juste société politique des peuples»^244(*). Une société acquiert ainsi une légitimité politique et participe à la coopération internationale lorsqu'elle 

 (...) garantie pour tous les individus au moins certains droits communs aux moyens de subsistance et de sécurité (droit à la vie), à la liberté (droit de résistance à l'esclavage, à la servitude et aux occupations forcées) et à la propriété (personnelle) ainsi qu'à l'égalité formelle qui s'exprime par les règles de la justice naturelle... ^245(*)

Avec cette restriction normative, Rawls n'eut aucun mal à ponctuer sa réflexion en éthique et relation internationale d'une solide référence à la vie, à la liberté, à la propriété, à légalité, qui devinrent en même temps des éléments constitutifs de la théorie tout comme de la philosophie des relations internationales. Cette restriction normative est une traduction de ce que Stanley Hoffmann a appelé « l'impératif d'acceptabilité ». Telle que formulée ci-dessus, la liste des droits fondamentaux de l'homme est taillée sur mesure, dans le but d'être acceptée par les sociétés non libérales. Dans ce cas, leur respect apparaît comme élément thérapeutique en vue de soigner les relations entre Etats. En d'autres termes, la restriction rawlsienne des droits de l'homme répond à impératif pragmatique : la stabilité et la pacification de la société des nations.

Pris comme tel, les droits de l'homme sont en crise. Stéphane Chauvin illustre bien cette crise lorsqu'il dévoile que la restriction rawlsienne des droits de l'homme offre une approche des droits de l'homme qui

N'est plus liées à une conception de la personne humaine et de ses besoins fondamentaux, mais elle dérive de la seule exigence qui stipule que les nations doivent vivre en paix et former une société stable et équitable des nations libres.^246(*)

Ainsi se formule le problème au centre des enjeux politiques et éthiques des droits de l'homme dans le monde contemporains. Les droits de l'homme, réduits à leurs simples principes fondamentaux, peuvent-ils défendre efficacement la dignité et le bien être de l'homme ?

A- LE LIBERALISME POLITIQUE RAWLSIEN ET LA QUESTION DE LA REARTICULATION DES DROITS DE L'HOMME.

La recherche à ce niveau suppose d'entrer au coeur même de la confusion qui enveloppe les droits de l'homme, notamment le statut distinct de ses principales composantes que sont les droits libertés et les droits créances. Cette confusion s'origine dans le fait que l'homme, principal acteur et bénéficiaire des droits de l'homme, s'est trouvé pris en otage par deux idéologies politiques dont l'une, s'accrochant aux valeurs de l'humanisme, accorde la priorité aux droits libertés: c'est le libéralisme. L'autre définit les droits créances comme l'idéal régulateur de l'action politique : c'est le socialisme. Cette séquestration idéologique de l'homme s'est matérialisée dans la tumultueuse guerre froide qui opposait le libéralisme au socialisme, chaque idéologie se revendiquant du respect des droits de l'homme.

Ainsi donc, la notion de droit de l'homme n'est plus un donné, mais un construit. Son usage comme instrument de l'action politique correspond à une histoire, à un ensemble d'inventions ; son rôle social dérive d'un impératif de définition des conditions d'un espace politique démocratique. Représentation du socle éthique de la démocratie, la notion des droits de l'homme n'est intelligible dans le domaine politique qu'à travers sa contribution historique tenant à la spécificité de la fonction qu'elle accomplie dans la construction des principales catégories de l'imaginaire politique libéral et socialiste. Suivant Alain Renaut, on peut établir que dans le débat entre libéralisme et socialisme, il s'agit principalement de répondre à la question suivante: « dans quelle mesure la proclamation des droits de l'homme comme valeurs suprêmes du l'univers démocratique, implique-t-elle une prise en compte d'une exigence de justice sociale ? »^247(*). L'exigence de justice sociale dont il est question ici se rapporte aux droits créances ou droits sociaux que les citoyens d'un Etat peuvent et doivent exiger de cet Etat.

Un espace philosophique s'ouvre en une problématique politiquement pertinente, dès l'ors que sa configuration se lie à la controverse que suscite la légitimité politique de cette demande de justice sociale. Est-elle compatible avec les droits de l'homme ? De qu'elle(s) présupposé(s) et implication(s) le projet d'une prise en compte politique des revendications de justice sociale est-il porteur ? Alain Renaut nous averti d'avance :

Ce que la philosophie peut éclairer, c'est au fond ce que présuppose une telle demande, dans qu'elle représentation de la société et de l'Etat elle s'enracine. En faisant apparaître de tels présupposés et en cherchant à déterminer s'ils sont intellectuellement assumables ou non (et à quelles conditions), il devrait être envisageable de clarifier quelques uns des tenants et aboutissants des débats relatifs à cette question.^248(*)

1- La revendication sociale comme problème politique : genèse et enjeux.

La demande de justice sociale devient un problème politique non pas naturellement, mais d'une prise de conscience de l'existence des droits sociaux que l'homme est en droit d'exiger de l'Etat. Elle s'impose comme élément central dans la réflexion sur le contenu ou les composantes des droits de l'homme. D'un point de vue chronologique, la succession des différentes déclarations des droits l'homme (américaine, française, soviétique) a déconstruit la thématique même des droits de l'homme. La proclamation de 1789 avait balisée le chemin à la justice politique en insistant fondamentalement sur les droits libertés de l'individu vis-à-vis de l'Etat. On met l'accent sur les potentialités intellectuelles de l'individu (liberté de penser, liberté d'expression, de culte...) et les potentialités physiques (liberté de travail, de commerce, de réunion...). Mais avec la révolution industrielle et le problème de la condition ouvrière qui s'en est suivi, et sous l'influence idéologique du marxisme et du catholicisme social, les limites de la déclaration de 1789 se sont rendues manifestes. Pour palier à ces insuffisances, la constitution française de 1848 ouvre un nouveau champ de réflexion sur les droits de l'homme, en affirmant les droits sociaux comme droits créance. Il s'agit là d'un progrès significatif sur le contenu des droits de l'homme en ce qu'

on a parfois perçu le principe d'un autre type de droit, définissant non des pouvoirs d'agir opposables à l'Etat, mais des pouvoirs d'obliger l'Etat a un certain nombre de services, autrement dit, des droits créances de l'homme sur la société.^249(*)

Les droits sociaux ou droits créances revendiqués ici consistent dans les

 Droits au travail, au repos, à la sécurité matérielle, à l'instruction, à un niveau de vie suffisant etc. Toute l'histoire contemporaine des droits de l'homme voit aussi s'accomplir une évolution qui n'est pas seulement quantitative, mais engage la nature même des droits proclamés. Parallèlement, cette évolution engage la représentation de l'Etat démocratique.^250(*)

Donc du sein de son évolution historique, la notion de droit de l'homme est capricieuse. Il serait prétentieux de dire que la déclaration de 1789 a inauguré un ordre politique rigoureux qui ne souffrit ensuite d'aucune remise en cause. Le propos serait naïf, d'autant plus que la justice politique issue d'une théorie potentiellement libérale qui cherche à imposer certaines limites à l'intervention de l'Etat dans les activités des citoyens, et la justice sociale comme réponse au problème de la condition ouvrière dans la société industrielle, se sont entrecroisées et ont apporté des modifications importantes dans la conception des rapports entre l'Etat et le citoyen. Pourtant, durant près de deux siècles, la conception libérale des droits de l'homme a été clairement dominante et, pourrait-on dire, fédératrice d'un ordre social. Support exclusif de l'action politique, marque essentielle de la légitimité de l'Etat, instrument efficace et reconnu de l'intervention humanitaire, base incontournable et légitimatrice de la désobéissance civile, les droits de l'homme apparaissent dans cette histoire comme fédérateurs de l'ordre politique libéral. Ils aident à définir toutes les catégories dont se nourrit le droit internationale : Etat-nation, souveraineté, sécurité, paix, guerre... c'est dire que le droits de l'homme sont plus qu'une simple notion politique, et qu'ils valent mieux qu'un simple mot pour désigner un mode d'organisation politique.

Pris comme tel, les droits de l'homme se présentent à bien des points vue comme matrice d'un libéralisme dépassé. Mais personne ne pourrait prétendre que ce libéralisme est purement et simplement aboli : même si les défis et les critiques sont sévères, ce libéralisme extrême, partisan d'une philosophie de la mort de l'Etat, résiste et s'impose encore en bien des domaines. Conservateurs par essence, frileux et inquiet devant les risques d'innovation politique, les défenseurs de ce système normatif pérennisent, sans trop d'état d'âme, une mémoire politique dont la déclaration de 1789 a codifié les principes. Ils en font un usage peu critique, souvent contraire à leur histoire et à leur culture. La philosophie de la mort de l'Etat se caractérise par le refus de toute prise en compte de la demande sociale, réduisant l'action de l'Etat à une interprétation de la loi de l'offre et de la demande inscrite dans la nature des choses. Alain Renaut observe que dans ces conditions,

 Le politique doit alors se borner à créer la « société de droit » : l'Etat y donne seulement naissance au cadre juridique où le jeu de l'offre et de la demande, source des informations sera le plus possible. Il s'agira donc de présenter avant tout la liberté individuelle sans viser à la réalisation de prétendus « droits sociaux.^251(*)

Ceci n'interdit pas de considérer l'empreinte de ce libéralisme extrême sur les principales notions ou catégories de notre imaginaire politique contemporain. Il n'est non plus permis d'admettre les droits-libertés comme ultime fédérateur de l'ordre social démocratique. Il n'est certes pas sûr que le système normatif issu de la déclaration de 1789 puisse s'accommoder aisément avec la revendication sociale des droits-créances, pour composer avec elle un nouvel ordre social stable. Ce qui est évident en revanche, c'est que les limites dont font preuve les droits-libertés dans la valorisation de la personne humaine ne peuvent être sous estimées, ni simplement interprétées par le recourt à la théorie de la régulation systémique de l'économie, ou à une adaptation incrémentale. Les droits-libertés ne sont désormais qu'un aspect du contenu des droits de l'homme, fait aussi des droits- créances qui ont trait à certains biens sociaux, économiques et culturels.

Cela est largement conforté par la déclaration universelle des droits de l'homme qui accorde une place de choix, à coté des droits-libertés, au droit à l'éducation, au travail, à la sécurité sociale, au loisir, à un niveau de vie en rapport avec le bien-être de chacun. Même si c'est au XXe siècle que ses revendications sociales ont prit de l'importance dans l'histoire des droits de l'homme, leur statut du point de vu politique suscite également des inquiétudes. Si aussi ces droits ont un statut universel, le problème de leur réalisation universel se pose. La réalisation des droits-créances est essentiellement liée au niveau de développement économique d'un pays, et la capacité à satisfaire telle et talle revendication sociale dépend des moyens dont dispose le gouvernement sollicité. Aussi dans les faits, le statut universel des droits sociaux demeure ambiguë, comme le note le propos suivant :

De nombreux pays du tiers monde n'ont pas les moyens de fournir les biens nécessaires au respect de ces droits. N'est-il pas absurde de dire eux gens qu'ils ont droit à des biens qu'on ne peut pas leur fournir ? N'est-il pas absurde également d'accorder des droits de l'homme différents à des peuples différents selon diverses parties du globe ou selon les époques ? L'autre aspect discutable des droits de l'homme en matière économique et sociale est que la responsabilité de fournir tel ou tel bien à tel individu incombe à un gouvernement particulier ; le droit à ce bien apparaît alors comme étant celui des citoyens dans tel ou tel pays plutôt que celui de l'espèce humaine »^252(*).

Cela étant, la dualité droits-libertés et droits-créances caractéristique de l'évolution historique des droits de l'homme, ne cesse de révéler de douloureux malentendus. L'exigence universelle de leur respect suggère des impasses aux quelles conduisent les inégalités économiques constitutives de la communauté internationale. Ce qui pose le problème des conditions de possibilité du respect des droits de l'homme dans le monde. Stanley Hoffmann, réfléchissant sur cette question en rapport avec les droits libertés, demande une modération dans l'exigence du respect des droits de l'homme, en fonction de la qualité des institutions politiques et du niveau de développement économique des Etats, sous peine de verser dans l'impérialisme culturel. Il insinue à cet effet qu' 

 Exiger d'Etats qui se battent contre la famine et le chao une protection pleine et entière des droits civiques et politiques constituerait une forme d'impérialisme culturel.^253(*)

La complexité inhérente au respect des droits de l'homme demeure. Croyant se doter d'un arsenal éthique à travers son dualisme pour s'imposer universellement, les droits de l'homme se présentent plutôt comme le support d'un compromis politique entre deux idéologies : le libéralisme et le socialisme. Comment sortir les droits de l'homme de cette impasse ? Alain Renaut nous offre une orientation intéressante :

Pour que la défense des droits de l'homme ne soit pas simplement le support de compromis politiques, il faudrait aujourd'hui tenter d'en reconstruire avec rigueur la notion, en ne masquant plus le problème posé par la dualité des deux types de droit. ^254(*)

Cette reconstruction rigoureuse de la notion de droits de l'homme passe nécessairement par une réarticulation de la justice politique et de la justice sociale. Alain Renaut fonde ce projet politique dans le génie du philosophe américain John Rawls, qui a su articuler droits-libertés et droits-créances. Il se justifie dans le propos suivant :

Ce n'est du tout en disciple que je voudrais évoquer Rawls mais plutôt parce que je vois dans cette philosophie politique un témoignage, parmi d'autre, que si elles partagent certaines convictions (...), les philosophies politiques contemporaines nous conduisent nécessairement vers l'exigence de réarticuler liberté et justice.^255(*)

* ²⁴¹ Pascal Boniface, Les Guerres de demain, Paris, Seuil, 2001, p. 13

* ²⁴² John RAWLS, Paix et démocratie. Le droit des peuples et la raison publique, trad. Bertrand Guillarme, Paris, La Découverte, 2006, p. 98.

* ²⁴³ Ibid., p. 100.

* ²⁴⁴ John Rawls, Droit des gens, p. 74.

* ²⁴⁵ Ibid., p. 67.

* ²⁴⁶Stéphane Chauvin, « Libéralisme politique et universalisme juridique : droit des gens et droits de l'homme selon Rawls », in Revue de métaphysique et de morale, Paris, puf, 1998, p. 185.

* ²⁴⁷ Alain Renaut, « Libéralisme et socialisme, philosophie et expérience », in Concurrence et solidarité, Paris, E.S.F, 1992, p. 35.

* ²⁴⁸ Ibid., p. 38.

* ²⁴⁹ Ibid., p. 37.

* ²⁵⁰Idem.

* ²⁵¹ Ibid., p. 41.

* ²⁵² Dictionnaire de la pensée politique. Hommes et idées, Paris, Hatier, 1989, p. 201.

* ²⁵³ Stanley Hoffmann, Une Morale pour les monstres froids, p. 113.

* ²⁵⁴ Alain Renaut, « libéralisme et socialisme, philosophie et expérience », op. cit., p. 40.

* ²⁵⁵ Ibid., p. 43.