Penser la justice dans le monde, une urgence Rawlsienne

c. la critique communautarienne de l'individualisme méthodologique rawlsien.

Ayant examiné les contours de la critique libertarienne du libéralisme de Rawls, nous nous tournons à présent vers la réaction communautarienne. Cette théorie défend une conception de la rationalité historiquement située, d'une part, et une représentation essentiellement sociale de la nature humaine, d'autre part, l'idée de raison ici revêt une connotation sociale et contextuelle. Toute tentative épistémologique devant aboutir à l'économie de la contextualisation rendrait la rationalité, d'un point de vue pratique, incapable de juger les fins. A cet effet, l'idée de raison souveraine et désengagée développée par Rawls reste sans portée réelle aux yeux des communautariens, puisqu'elle sous-estime l'importance de la société dans la vie de l'individu.

Le motif fondamental de cette critique de la rationalité constructiviste est le sujet individuel comme fondement de la légitimation du droit et de l'Etat dans le contractualisme. S'écartant du modèle contractualiste dans lequel, ce sont des individus rationnels affranchis de tout arrière plan social qui décident des normes gouvernant la coopération sociale, indépendamment des pratiques sociales préexistantes, le sujet communautarien se définit entièrement à travers la communauté. Dans ce cas, les structures sociales dans lesquelles les individus mènent leur existence, conditionnent et fondent l'identité individuelle et la conception du choix rationnel.

A cet effet, l'argument classique légitimant le droit et l'Etat sur une base individuelle, s'annonce faible aux yeux des communautariens. Ils y voient avant tout l'idée d'un état de nature avec des gens n'ayant aucune relation sociale préétablie et qui, suite à un processus d'apprentissage rationnel, décident d'entrer volontairement en société. Et même si l'individualisme méthodologique rawlsien nous offre une théorie constructiviste, l'idée d'une raison souveraine et désengagé qui y est présente, en constitue le malheur. Avec la position originelle, les sujets se présentent comme ayant une identité présociale. C'est cette conception de la subjectivité, ses attributs et le type de communauté humaine à laquelle donnerait lieu une société fondée sur de tels attributs, que les communautariens rejettent.

Michael Sandel objecte à Rawls que son sujet se réduit et s'identifie exclusivement à sa capacité de choix. Sa critique de l'antériorité du moi pose que l'identité de ce dernier se fonde sur la découverte de ses attaches, de ses liens et de tout ce qui constitue sa vie. Dès lors, en tant que sujet qui est premier par rapport à ses choix et qui, par un acte de volonté, décide d'être ce qu'il veut être, le sujet rawlsien n'est qu'une « illusion » métaphysique allemande adaptée au goût anglo-saxon.

Certes reconnaît Sandel, la conception rawlsienne du moi apporte une définition complète du sujet de droit et lui assure une invulnérabilité telle que

Même s'il est fortement conditionné par son environnement, il est toujours irréductiblement premier par rapport à ses valeurs et à ses fins, et qu'il n'est jamais pleinement constitué par celles-ci. Il peut certes y avoir des moments où les conditions extérieures sont toutes puissantes et ou le choix est illimité, mais en tant que telle, la puissance souveraine d'agir qui se trouve en l'homme ne dépend pas des conditions particulières d'existence : elle dément garanties par avance.^169(*)

Avec ce propos, Sandel dévoile une approche de la subjectivité définie par les premiers principes de justice rawlsien, qui ne s'intéresse pas au problème des fins ultimes de la vie sociale. Cette approche détermine en fait de quelle manière des individus reconnaissant la justice comme   « la première vertu des institutions sociales » se comporteraient dans la société. Une conception désengagée du moi, antérieur à ses choix et affranchi de toute finalité placée au-delà

De son champ d'expérience de manière à mettre une fois pour toute son identité en sécurité et garantir sa liberté de construction de principes de justice non conditionnés par un ordre de valeurs préexistantes.^170(*)

Le projet rawlsien de l'autonomie du sujet a donc, dans un certain sens, un avantage aux yeux de Sandel. Il reconnaît même l'urgence du moi désengagé dans la réalisation de ce projet, et y voit une « promesse stimulante » de l'autodétermination du sujet dont le libéralisme politique est l'expression la plus achevée.

Pris dans son ensemble, le moi désengagé et l'éthique qu'il inspire, amorcent une vision émancipatrice du moi. Délivré des diktats de la nature et de la pesanteur des rôles sociaux, le sujet humain est installé comme souverain, promu au rang d'auteur des seules significations morales qui puissent exister.^171(*)

Mais cet avantage n'est pas de taille ériger le moi désengagé comme base, pour l'accomplissement de l'idée d'autonomie hérité de la philosophie des lumières, et n'est d'aucune utilité à notre désir de donner une dimension éthique à la vie politique. Aussi belle que soit cette idée de sujet immunisé contre toutes transformations pouvant survenir au cours de son existence, elle n'a aucun fondement réel dans l'existence humaine et ne correspond à rien de concret. C'est le sens à donner à ce propos :

Vouloir procéder comme Rawls, ce n'est pas concevoir un être idéalement libre et rationnel, mais imaginer une personne complètement dépourvue de personnalité et de profondeur morale, bref une caricature. Car avoir une personnalité c'est m'inscrire dans une histoire que je ne choisi pas et ne commande pas et qui, néanmoins, a des conséquences sur mes choix et ma conduite.^172(*)

Se situant dans la même perspectives, Charles Taylor conçoit l'accomplissement de l'idée d'autonomie héritée des Lumières, c'est-à-dire la réalisation concrète des droits et libertés citoyennes, uniquement possible dans la perspective d'un moi situé, capable d'auto compréhension. Pour lui la thèse du moi désengagé ne peut conduire qu'à une définition négative de la liberté, susceptible de dérapages si elle n'est pas soutenue par la référence à un univers éthique. Dès lors, il est nécessaire d'équilibrer le libéralisme politique rawlsien par un complément républicain qui « protège non seulement les pratiques et institutions garantissant la liberté, mais aussi celle qui en maintiennent la compréhension ».^173(*) On voit apparaître ici ce que Macintyre a identifié comme cause principale de l'échec du projet des Lumières : une conception de la raison qui

(...) délogerait l'autorité et la tradition. La justification rationnelle devait procéder selon des principes irrécusables pour tout être rationnel et par conséquent indépendant de toute les particularités socio culturelles que les penseurs des Lumières considéraient comme simples revêtements accidentels de la raison à des et en des lieux particuliers.^174(*)

Des réflexions de Macintyre, il ressort l'inaptitude de la rationalité des modernes, ultime alternative au règne du traditionalisme, à donner un sens à la vie morale et politique. Il aurait été possible pour les théoriciens des Lumières d'éviter cet affront en prenant en considération le poids des traditions et des schèmes institutionnels, hors desquels le langage moral ne serait qu'une pâle copie de la réalité. Ceci leur aurait permis de mouvoir leur réflexion sur le socle solide d'un rationalisme historiquement situé.

Dans l'ensemble, la critique communautarienne oppose à l'individualisme méthodologique du libéralisme politique rawlsien, une ontologie narrative du sujet politique. Cette ontologie narrative du sujet se rapproche de l'idée gadamérienne de l'antériorité des fins morales du sujet, et établit que l'identité est une donnée que le sujet se doit de découvrir par une réflexion sur soi. Pour Hans Georg Gadamer, le sujet est produit de sa communauté, de son éducation, de son histoire.^175(*) Ce sont les dispositifs institutionnels qui déterminent dès lors l'identité rationnelle du sujet politique.

On pourrait objecter ici que la critique communautarienne du libéralisme politique rawlsien développe un romantisme politique, et échoue à édifier une véritable théorie politique pouvant remplacer la « théorie de la justice comme équité ». Même Macintyre, dans la brillante critique de la tradition libérale qu'il élabore, semble limiter ses analyses à une opposition essentielle entre morale et droit. Mais on n'y trouve pas un authentique corpus théorique défendant une tradition politique particulière. A moins de considérer son rapprochement au romantisme politique comme défense d'une tradition politique.

Si ce dernier cas est pris en compte, on comprendra mieux pourquoi le communautarisme échoue à fournir une véritable pensée politique, pouvant se présenter comme une alternative au libéralisme politique contemporain. Comme critique de l'Etat libéral moderne, le romantisme politique s'est limité à une opposition de principe. Au principe de l'individualisme libéral, le romantisme politique oppose la notion d' « âme collective ». Au principe constructiviste de la société et son ouverture sur le futur, le romantisme politique oppose le principe de l'enracinement dans la tradition et l'ouverture sur le passé, c'est-à-dire l'appartenance à une communauté vivante de langue et de race.^176(*)

Dans sa critique du libéralisme politique contemporain, le communautarisme intègre en son sein des éléments propres au rationalisme politique. On peut citer entre autre, la valorisation tout azimut de l'individualité et de la communauté, l'autorité de la tradition, le primat de la culture sur le droit. Mais hors mis ce fait, on ne peut voir dans le communautarisme un véritable corpus théorique, élément de rechange du système rawlsien. Cette carence à amener Brian BARRY à se montrer extrêmement radical, au point de taxer communautarisme de critique sans importance du libéralisme.^177(*)

Moins radicales seront les lectures que feront Michael Walzer et Nancy Rosenblaum de la controverse libéralisme/communautarisme. Pour le premier,

(...) la critique communautarienne du libéralisme est un peu comme ce pli de pantalon : passagère, mais inéluctablement récurrente. Elle fait partie intégrante, quoi que de manière intermittente, de la politique libérale et de l'organisation sociale. Son intérêt subsistera quelque soit le succès du libéralisme. En même temps, une critique communautarienne, si pénétrante soit-elle, ne sera jamais rien d'autre qu'un trait passager du libéralisme.^178(*)

Chez le second, le sens donné à la controverse libéraux/communautariens parait plus constructif. Nancy Rosenblaum parle du communautarisme comme d'une critique qui attire l'attention sur les oublis du libéralisme, notamment des éléments qui, ne s'opposant pas radicalement au libéralisme, contribuent efficacement à la concrétisation de la démocratie libérale.^179(*) Le libéralisme politique ne se situe nécessairement pas à l'opposé de la culture, de la communauté. Mais pris en considération dans la procédure contractualiste, ces éléments favorisent l'expression concrète du pluralisme, vue comme élément de correction appelant à une réactualisation des principes fondamentaux de la démocratie. Cela a été souligné dans le cadre de la discussion Habermas-Rawls sur la justice politique

Si toute explication et toute institutionnalisation des droits fondamentaux contient en soi un index de la situation historique, les traces d'un conflit passé et une interprétation déterminée des besoins et possibilités de la société, alors le débat démocratique ne peut non plus s'arrêter face à son propre fondement. Il n'y a en effet aucune instance en dehors de la discussion démocratique (...) qui puisse prendre des décisions qui seraient inattaquables et soustraites à la critique.^180(*)

Ainsi, l'éthique démocratique se conçoit comme une défense du droit des minorités, et aussi un cadre d'expression pour la majorité.

* ¹⁶⁹ Michael Sandel, Le Libéralisme et les limites de la justice, trad. Jean-Fabien Spitz, Paris, Seuil, 1999, p. 50-51.

* ¹⁷⁰ Michael Sandel, « La République procédurale et le moi désengagé », in A.Berten, P.Da Silveira, H. Purtois (ed.), Libéraux et communautariens, Paris, PUF, 1996, p .262-263.

* ¹⁷¹ Ibid., p. 264.

* ¹⁷² Ibid.,pp. 268-269.

* ¹⁷³ Charles Taylor, « Le bien et le juste », in Revue de métaphysique et de morale, vol.93, 1988, p. 176.

* ¹⁷⁴ Alasdair Macintyre, Quelle justice ? Quelle rationalité ?, trad. Michelle Vignaux D'Hollande, Paris, PUF, 1993, p. 6-7. Voir aussi Après la vertu. Etude de théorie morale, trad. Laurent Bury, Paris, PUF, 1997, p.206

* ¹⁷⁵ Hans Georg Gadamer, « Sur la possibilité d'une éthique philosophique », in L'art de comprendre. Ecrit II, Paris, Aubier-Montaigne, 1991, p. 33.

* ¹⁷⁶ Voir Alain Renaut, « Les deux logiques de l'idée de nation », in Etat et Nation. Cahier de philosophie politique et juridique, vol.14, 1988, p. 157.

* ¹⁷⁷ Brian Barry, « Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice », in Ethics, vol.94, p. 523-525.

* ¹⁷⁸ Michael Walzer, « La critique communautarienne du libéralisme », in Libéraux et communautariens, op. cit. p. 311.

* ¹⁷⁹ Nancy Rosenblaum, « Another Liberalism. Romanticism and the Reconstruction of the Liberal Thought », Cambridge (Mass), London, Harvard University press, 1987, p. 152-186.

* ¹⁸⁰ John Rawls, Jürgen Habermas, Débat sur la justice politique, cité par A. Wellmer, « Condition d'une culture démocratique. A propos du débat entre libéraux et communautariens », in Libéraux et communautariens, op.cit., p. 384-385.