Penser la justice dans le monde, une urgence Rawlsienne

b. Les « conditions défavorables »

Cette variante de la « théorie non idéale » définit à son tour le comportement des peuples bien ordonnés à l'égard des sociétés aux prises avec les « conditions défavorables », c'est-à-dire des sociétés ne réunissant pas les conditions permettant l'établissement d'institutions politiques et économiques justes. Plus précisément, l'examen de la « théorie non idéale » à ce niveau donne à Rawls la possibilité de se prononcer sur le type de rapport qui peut se penser entre les pays du Nord et les pays du Sud, entre les pays développé et le tiers monde, puisque les conditions défavorables représentent :

Les conditions des sociétés qui ne sont pas dotées de manières suffisantes de tradition culturelles et politiques, de capital et de savoir faire humain, ni de ressources matérielles et technologiques qui rendent possible l'existence des sociétés bien ordonnées.^129(*)

Le droit des gens à ce niveau se donne sous la forme d'une alternative paternaliste. Il s'agit en fait d'accompagner les sociétés qui vivent sous l'influence des « conditions défavorables » par étapes successives, dans la voie qui mène à des institutions sociales justes. Le but ici étant d'ajuster à l'universalité de la démocratie libérale par la refondation en justice des institutions politiques, le fonctionnement des sociétés et des Etats du Tiers monde. Rawls déclare à cet effet :

Chaque société accablée à un moment donné par les circonstances défavorables doit finir par être hissé au niveau des conditions qui rendent possible une société bien ordonnée, ou du moins doit être soutenue dans cette voie.^130(*)

C'est là le fondement libéral du devoir d'assistance comme norme de justice internationale. Ce principe intervient dans les relations internationales et définit la justice distributive en référence à un principe d'égalité (entre les peuples) ne pouvant justifier un développement, notamment économique, égal entre les peuples. Le droit des gens reste « indifférent » au sort de la personne globalement la plus défavorisée. L'amélioration du sort de cette personne relèverait d'une redistribution individualiste et maximaliste qui ne peut reposer, aux yeux de Rawls, sur une justification impartiale, dans l'ordre international, des principes de justice fondamentaux semblable à celle qu'il propose dans le registre intra étatique.

L'usage de la position originelle internationale comme dispositif garant de l'impartialité semblerait commettre d'emblée Rawls à proposer une approche de la justice distributive internationale prenant la forme d'une globalisation du principe de différence. Pareille aux représentants des individus qui savent que leur position dans la société réelle pourrait être la moins avantageuse, les représentants des Etats savent que leurs Etats peuvent de la même façon être parmi les moins privilégiés. A cet effet, ils choisiraient un principe de différence global qui exigerait, dans le domaine précis des échanges, la maximisation du sort des plus pauvres. Le politologue Brian Barry pense que les représentants d'Etat derrière le voile d'ignorance ne peuvent logiquement aboutir à rien d'autre qu'à un accord sur  « une sorte de maximum internationale »^131(*). Dans un esprit assez proche, le philosophe Thomas Scanlon estime que

Dès lors qu'il y a interaction économique systématique entre les Etats, le principe de différence doit pouvoir s'appliquer au système économique mondial dans son ensemble.^132(*)

Mais aussi alléchantes que puissent être ces conclusions, il faut comprendre qu'elles ne s'accordent pas au droit des gens rawlsien. Deux éléments peuvent nous aider à comprendre cette inflexion spectaculaire de la théorie de Rawls. Le premier réside dans la méthode du contractualisme. Elle ne se contente pas d'appliquer à tous les cas un seul et même principe universel, mais spécifie une procédure adaptée à chaque sujet considéré.^133(*) Ainsi, pour aboutir à une conception de la justice internationale plus générale et acceptable pour les sociétés libérales et non libérales, les parties en position originelle sont les représentants des Etats, et non des individus. Le second élément de réponse découle du premier. Une position originelle globale qui inclurait tous les individus avant qu'ils ne décident leur possible regroupement ou division en « peuple » (position extrême développée par le « cosmopolitisme » de Charles R. Beitz et Peter Singer) ferait un usage trop large de la conception politique de l'individu comme libre et égal. Ce qui rétrécirait d'autant plus la base d'entente du droit des gens ; Il faut donc mettre de coté la conception politique de la personne propre à la culture politique libérale, ainsi que les éléments les plus égalitaristes des idéaux libéraux de justice. C'est de cette façon qu'on peut éviter, comme le soutient Rawls, de préjuger de l'accord des sociétés non libérales.

Une exigence fondamentale de la méthode constructiviste dans le choix des principes de justice est que les partenaires derrière le voile d'ignorance ne doivent s'accorder que sur des principes qu'ils peuvent librement honorer et respecter. Rawls soutient cette exigence lorsqu'il conditionne la validité d'un accord au fait que les partenaires soient en mesure de le respecter dans tous les cas de figures possibles liés à ce domaine.^134(*) Ainsi les partenaires dans la position originelle prévoient toujours des dispositions leur permettant de faire ce à quoi ils s'engagent. C'est le rôle du pouvoir souverain chargé de l'application des principes de justice.

Il faut, écrit-il, établir un processus de pénalisation et d'amendes afin de maintenir la confiance publique dans le système supérieur du point de vue de chacun, ou supérieur en tout cas à la situation qui règnerait en son absence. C'est ici que la simple existence d'un souverain efficace, ou même la croyance générale en son efficacité, joue un rôle crucial.^135(*)

Cette hypothèse d'un souverain qui assure la stabilité sociale par la contrainte, semble se détacher de la vision globale qui se dégage de la société et de l'harmonie qui lui est naturellement associée. Si l'harmonie fleurit naturellement dans les sociétés, dès lors qu'y règnent des principes de justice rationnels, pourquoi faire appel à une instance contraignante pour asseoir la stabilité ? Les partenaires dans la position originelle sont conscients du fait que la société n'est pas seulement faite de personnes disposées à agir de façon juste. C'est pour cette raison qu'ils parviennent à l'éventualité d'un recours à la contrainte pour assurer le respect des principes de justice, comme nécessaire et jouant un grand rôle dans la stabilité du système social. Mais en réalité, Rawls minimise le rôle de la contrainte dans la stabilisation de la société et le respect des principes de justice. C'est à ce titre qu'il affirme :

Dans une société juste, il est raisonnable d'admettre certaines dispositions contraignantes pour garantir l'obéissance, mais leur principal but est d'assurer la confiance des citoyens les uns dans les autres. Ces mécanismes seront rarement utilisés et ne concerneront qu'une petite partie du système social.^136(*)

L'harmonie et la stabilité sociale dépendent beaucoup plus des sentiments d'amitié, de confiance, et du sens collectif de la justice que les partenaires cultivent les uns envers les autres. Dès lors, malgré le fait qu'il accepte la fonction stabilisatrice de l'efficacité du souverain, Rawls présente comme « quelque chose d'évident le fait que les relations d'amitié, la confiance mutuelle et l'expérience par le public d'un sens de la justice à la fois répandu, quotidien et efficace se traduisant par des résultats identiques »^137(*).

Nous pouvons étendre la réflexion et déceler une analogie, au sujet de l'harmonie et la stabilité sociale, entre Rawls et Platon. Ce dernier discrédite une stabilité sociale fondée sur un simple désir de maintenir l'ordre. C'est l'oeuvre de l'homme despotique, qui se caractérise par le règne absolu de la passion dans chaque parcelle de son âme.^138(*) Mais étant donné que les différentes parties de l'âme ont appris à obéir à la raison,^139(*) de même les citoyens de l'Etat acceptent de bon gré les fonctions de ses protecteurs.^140(*) Platon insistait sur la tempérance, qualité de l'âme assimilable à l'harmonie, pour montrer que la justice est utile.

De même, en soutenant que les individus dans la société acquièrent un sens efficace de la justice, et obéissent ainsi volontairement à ses principes, Rawls établit que la justice s'accorde avec l'harmonie, la fraternité, l'entente mutuelle, et par conséquent, elle est utile et avantageuse. Rawls soutient cette idée par l'exigence qui conditionne le choix des principes de justice, à savoir, les partenaires doivent être capables de respecter sans contraintes les principes de justice auxquels ils souscrivent. Considérant à ce niveau l'interaction économique entre les Etats, on peut s'attendre à ce que l'interrogation rawlsienne cherche à savoir si la justice est encore utile du moment où le principe de différence est érigé en norme de justice internationale. Mais Rawls infléchit sa théorie et évite cette orientation. Ce qui l'intéresse, c'est le fait de savoir si la justice a l'avantage sur les exigences de types utilitaristes.

Le fait le plus significatif pour l'utilitarisme dans un contexte international est qu'elle adopte la position extrême d'un impartialisme strict. Ici, l'exigence fondamentale pose de façon rigoureuse que les pays nantis sacrifient leurs intérêts particuliers pour le « plus grand bonheur » global. En d'autres termes, les pays développés doivent partager leurs richesses avec les pays pauvres. Ce point de vue est employé par Peter Singer dans un article célèbre sur la faim dans le monde : d'un point de vue utilitariste, il conclut à la nécessité pour chaque habitant des pays pauvres, jusqu'à atteindre un niveau moyen égal pour tous.^141(*) C'est la prémisse fondamentale du cosmopolitisme pur qui résulte d'une conception de la position originelle impliquant, sans autres précisions, tous les individus du monde. L'objection qu'on peut poser dans l'immédiat concerne l'importance plus ou moins instrumentale que l'on doit accorder, dans un premier cas, au maintien de l'identité individuelle, et dans l'autre, au statut d'une communauté, pour réaliser la distribution.^142(*)

Pour Rawls, le fait le plus révélateur de sa critique de l'utilitarisme est que cette doctrine ne reconnaît pas l'exigence fondamentale selon laquelle les partenaires doivent être capables d'honorer sans contraintes, les principes de justice auxquels ils s'accordent. Voilà ce qui donne à la théorie de la justice comme équité, un net avantage sur l'utilitarisme. Et cette condition vient renforcer l'argument selon lequel la justice est utile en restreignant de façon subtile au niveau international, les exigences de la justice aux individus pour qui il est manifeste que la justice est utile.

Cela dit, la réalisation de l'utopie jeffersonienne d'une « démocratie des propriétaires », que Rawls propose aux sociétés démocratiques et par extension au reste du monde, résout le problème de l'extension du libéralisme politique dans les rapports interétatiques. Le mode de redistribution globale proposé par le cosmopolitisme pur ne s'intéresse pas au problème de la capacité des individus à convertir les ressources en libertés réelles. Pour Rawls, la redistribution globale pose non seulement une distribution équitable des libertés formelles, de revenus et de ressources, mais aussi et surtout ce que Amartya Sen conceptualise aujourd'hui sous le terme de « capabilités ».  Développer ces  « modes de fonctionnement »  humain fondamentaux dans les pays du Tiers monde, permettrait aux individus de jouir véritablement  « de la liberté de choisir le mode de vie qu'ils ont de bonnes raisons d'apprécier »^143(*).

Ainsi, pendant que Charles R. Beitz et les autres théoriciens du cosmopolitisme pur tentent de résoudre le problème de la pauvreté du Tiers monde par une redistribution globale des richesses mondiales, Rawls opte pour une refondation en justice des politiques publiques dans les pays du Sud. Et cette refondation doit se faire sous le regard des pays du Nord, comme le veut l'adoption dans les relations internationales du principe du devoir d'assistance. Les « conditions défavorables » ne résultent pas de l'absence des ressources matérielles. Le véritable fondement de la pauvreté et de la misère dans les nations est la culture politique dont la nation est souvent le reflet.

Les grands maux sociaux dans les sociétés pauvres sont généralement un pouvoir oppresseur et des élites corrompues, l'assujettissement des femmes encouragé par une religion déraisonnable, accompagné d'une surpopulation par rapport à ce que l'économie de la société peut décemment supporter.^144(*)

Cette affirmation exprime au mieux le contenu de la théorie rawlsienne de la justice politique internationale pour la conception d'une justice globale. Elle revient en effet à dire que même si une aide peut et doit être fournie aux sociétés défavorisées, elle ne peut se fonder sur le critère du Maximin qui régirait les inégalités dans le monde. Cela, d'une part parce que les sociétés aux prises avec les « conditions défavorables » doivent leur infortune d'avantage à une culture politique corrompue qu'à un manque de ressources. D'autre part parce qu'il est certain que les sociétés hiérarchiques refuseraient, pour gouverner l'ordre international, un quelconque principe libéral de justice distributive. Le droit des gens rawlsien se présente donc uniquement comme une justice interétatique préoccupée, à l'instar des théories classiques du droit international, par les questions de paix et de sécurité entre les nations. Rawls ne propose pas une justice globale soucieuse directement du sort des individus, puisqu'il tolère les inégalités aussi bien entre les nations que dans les nations, même au désavantage des plus démunis. C'est ici le sens et la signification du droit des peuples comme « utopie réaliste » qui consiste à envisager les « gens » d'après les lois de la nature et penser les lois constitutionnelles et civiles telles qu'elles pourraient être et devraient être dans une société des peuples juste et raisonnable.

Sous ce rapport, l'extension du libéralisme politique dans les relations internationales se comprend à l'horizon d'un réalisme politique et par référence à la catégorie philosophique de l'action raisonnable.^145(*) La pensée de Rawls travaille à l'analyse des conditions et des données à l'aide et contre lesquelles l'action politique raisonnable est possible. La « théorie idéale », la « théorie non idéale », le concept de « non obéissance », de « conditions défavorables », de « guerre juste », doivent leur intérêts au fait qu'ils fournissent des indications sur la possibilité d'une action politique raisonnable. A cet effet, l'idée de justice internationale dans la pensée de Rawls s'annonce comme une utopie, c'est-à-dire, comme faisant un travail spécifique sur le souhaitable. Elle présente un type de société internationale relevant du possible, une forme de relations internationales souhaitables par l'ensemble des sociétés bien ordonnées.

Le possible, le souhaitable, relèvent du rêve qui, pour Ernst Bloch, fait partie du grand ensemble de la conscience utopique. Bloch critique la pensée freudienne qui fait du rêve une instance qui affaiblit le moi et le tire vers l'arrière. Contre cette conception fataliste qui encre l'action du moi dans l'inertie passéiste, Bloch développe la notion de rêve-éveillé (tagtraümen) orientée essentiellement vers l'avenir. Le rêve-éveillé se rapporte étroitement de la fiction, d'une projection vers le futur, à un avenir authentique caractérisé par un surgissement et un déploiement du moi vers l'avant. Ceci veut dire que l'existence humaine est dominée par un fort élan d'agitation du non-encore qu'il faut amener à la réalisation. Le rêve-éveillé est étroitement lié à la praxis transformatrice du monde. Il se fonde sur la liberté humaine,^146(*) est orienté vers la transformation du monde,^147(*) et vise les finalités de l'action humaines.^148(*) C'est cette instance projectrice qu'est le rêve-éveillé qui fonde l'utopie sur la praxis sociale.

Cette forte agitation du non-encore qu'il faut réaliser se manifeste dans la pensée de Rawls sous la forme d'un espoir ; espoir sur la réalisation des conditions sociales raisonnables dans lesquelles la paix et la justice deviendraient le partage de tous les peuples, à l'intérieur comme à l'extérieur des frontières. A cet effet, la contradiction préétablie dans le système international, entre un monde de « partenaires » et l'univers des « Rong states », laisse la place à « l'utopie réaliste » d'un monde social affranchi de l'injustice politique par la mise en place des politiques publiques justes. L'idée d'une telle société des peuples est  « utopiste de façon réaliste en ce qu'elle décrit un monde social réalisable qui combine la rectitude morale et la justice pour tous les peuples »^149(*).

Le problème de la paix et la sécurité entre les nations ne peut plus s'en tenir exclusivement au principe de l'équilibre entre la guerre et le droit. Si avec Hegel et Kant, c'est la guerre qui définissait de quel coté était le droit,^150(*) l'énigme de la politique contemporaine réside dans la tension entre la raison et la tragédie. Mieux le défi de la philosophie politique aujourd'hui réside dans l'effort perpétuel que doit déployer la raison humaine pour prévenir et éviter les conflits. Ainsi, l'urgence de sécurité dans le monde actuel exige une réorientation du vecteur méthodologique, pour penser les questions de justice et de solidarité entre les individus et les nations, de façon raisonnable. Contrairement à la tendance moderne qui allait du réel à la fiction, la philosophie politique contemporaine se conçoit comme effort de réalisation d'une utopie, d'un rêve-éveillé. La nécessité de cette réorientation a été exprimée par Hubert Mono Ndjana dans un célèbre article en ces termes :

Si Rousseau était parti du réel pour remonter à une fiction fondatrice, l'extrême besoin de sécurité actuel nous oblige à partir du fictif pour le réel, à réaliser une fiction.^151(*)

Cette réorientation confère à la philosophie politique la mission de faire reculer la réflexion sur les possibilités politiques pratiques, au delà des limites envisageables par la réflexion humaine.

* ¹²⁹ Idem.

* ¹³⁰ Ibid., p. 84.

* ¹³¹ Brian Barry, The liberal Theory of Justice, London, Oxford University press, 1978, p. 133.

* ¹³² Thomas Scanlon, «Rawls' Theory of Justice», in Reading Rawls, New-York, Basic books, p. 302.

* ¹³³ Voir John Rawls, Libéralisme politique, p. 46.

* ¹³⁴ Voir John Rawls, Théorie de la justice, p. 176-177.

* ¹³⁵ Ibid. p. 310.

* ¹³⁶ Ibid., p. 618.

* ¹³⁷ Idem.

* ¹³⁸ Platon, La République, Livre IX.

* ¹³⁹ Ibid., Livre IV.

* ¹⁴⁰ Idem.

* ¹⁴¹ Peter Singer, «Famine, Affluence, and Morality», in Philosophy and Public Affairs, 1971, vol.1, p. 229-243

* ¹⁴² Pour le développement de cette critique, voir James Fishkin, «Theories of Justice and International Relations: the limits of Liberal Theory» in A. Ellis (ed.), Ethics and International Relations, Manchester university press, 1986, p. 1-12.

* ¹⁴³ Amartya Sen, L'économie est une science morale, Paris, La Découverte, 2003, p. 29.

* ¹⁴⁴ John Rawls, Le Droit des gens, p. 87.

* ¹⁴⁵ Voir Eric Weil, Philosophie politique, Paris, Vrin, 1956, p. 13.

* ¹⁴⁶ Ernst Bloch, Le Principe d'espérance, tome 1, trad. F. Wuilmart, Paris, Gallimard, 1976, p. 111-114.

* ¹⁴⁷ Ibid., p. 116.

* ¹⁴⁸ Ibid., p. 121.

* ¹⁴⁹ John RAWLS, Paix et démocratie, p. 18.

* ¹⁵⁰ Puisque en matière de relations internationales il ne s'agit pas de dire lequel des droits affirmés par les belligérants est le véritable, une idée commune aux systèmes hégéliens et kantiens soutient que c'est la guerre qui tranche, entre les systèmes juridiques en opposition, lequel doit céder la place à l'autre. Kant, dans le Projet de paix perpétuel, souligne que dans la guerre, c'est « l'issue qui décide de quel coté se trouve le droit » (p.9). A l'appui de ce constat, il évoque le jugement de Dieu. Hegel semble donner à l'histoire ce que Kant reconnaît à Dieu, lorsqu'il soutient que l'histoire mondiale est la seule instance qui puisse juger les relations entre les Etats. Ce qui semble plus réaliste si l'on considère l'immanence de la justice dans le règlement des conflits interétatiques. Dans Les principes de la philosophie du droit, Hegel dit : « il n'y a pas de préteur pour régler les conflits. Le préteur suprême est uniquement l'Esprit universel existant en soi et pour soi, l'Esprit du monde. » (p.339). Ce qui veut dire que l'idée universelle doit toujours attendre la fin d'une guerre pour s'incarner.

* ¹⁵¹ Hubert Mono Ndzana, «Guerre d'Irak et nécessité d'un contrat mondial», in Jean Emmanuel Pondi (dir.), Une lecture africaine de la guerre en Irak, Paris, Maison neuve et Larose, 2003, p. 179.