Penser la justice dans le monde, une urgence Rawlsienne

ABSTRACT

This study is an analytical and critical exploration addressing the issue of dominion as social and international justice modality. Firstly, it aims to show that the ethicity of a theory of justice or law must have as criteria the double constraint which is the basis of Rawls's Nation-state theory: the doctrinal autonomy of a political conception of justice and the entire autonomy of citizens of a democratic society. This hypothesis considers the refusal of Schmitt's political decisionism for a more open society, the refusal to involve in a dualism tangible world / intelligible world of Kant for a political conception of justice, the refusal to interprete social justice in terms of economic efficiency as Utilitarism for a better defence of freedom and equality of citizens. Secondly, this study attempts to show how the category of autonomy can be seen in terms of international relations. In this case Rawls's political liberalism rises interesting perspectives for a critical study of the postnational identity theory and its consequences. Especially, the one manifest by the separation between political reference and cultural belonging. Thirdly, this study backs the possibility to consider politics differently through the elucidation of conditions which engage the effectiveness of insurance for a better life trough social cooperation. This leads to two theses: 1- we cannot talk of social justice without the consideration of the right for a better life, in particular for the poorest. 2- We cannot talk of cosmopolitan justice without the consideration of people's right to an equal development and to infrastructures adapted to their needs.

INTRODUCTION GENERALE

La justice élève une nation, mais l'iniquité est la honte des peuples.

I- Présentation du travail

Notre intérêt pour la question de la justice dans la pensée de John Rawls s'inscrit dans un projet de recherche plus général : comprendre la défense des rapports inégaux comme point crucial de la philosophie politique. Du moins telle semble être l'orientation qui en ressort depuis Platon. Cette question traverse le texte de La République dans son ensemble. Ici, Platon discute deux principales conceptions de la justice. La première, celle qu'il approuve, pose une conception hiérarchique de la notion de justice selon laquelle une organisation sociale juste est celle qui est calquée sur le modèle de l'âme humaine^1(*). L'autre conception à laquelle il s'oppose, soulève l'idée que la justice est la quête de prudence rationnelle dans un contexte où la coopération sociale est la condition de l'autoréalisation individuelle. Ainsi, la question de l'essence de la justice d'abord posée dans les écrits du philosophe athénien, surgit inévitablement en politique lorsque les participants à la coopération sociale commencent à s'intéresser aux principes qui gouvernent leur mode de vie. Aussi dans le monde actuel, il n'est plus étrange de voir la justice établie comme fondement de l'ordre social, idéal dont se revendique toute politique humaine.

Plus spécifiquement dans ce travail, nous avons choisi de nous attaquer au problème de la domination comme modalité de justice sociale et internationale, en lui substituant l'alternative du respect et de l'égalité. Le climat social de notre monde est influencé par une certaine vague idéologique qui tente d'extraire de l'action politique, les considérations prescriptives du droit et de la morale pour la fonder sur l'efficacité économique et la performance individuelle. Les idées qui sont la cause la plus profonde de cette définition des rapports sociaux découlent d'une théorie de l'hétéronomie des valeurs sociales qui a profondément influencé leurs dispositions communes, à savoir les doctrines téléologiques classiques élaborées principalement en Angleterre, à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle. Ceux qui, en s'y ralliant, croient trouver des arguments pour organiser le monde, ne doivent pas ignorer que le corpus philosophique qui constitue les doctrines téléologiques élabore dans son ensembles une conception métaphysique de l'individu, faisant de ce dernier la source ultime des revendications légitimes.

La relation de ce système avec le problème de la domination cité plus haut saute aux yeux, lorsqu'on considère le type de rapport au monde que définit la glorification de l'efficacité économique et la sublimation de la performance individuelle. Que se soit au niveau national ou international, l'interaction humaine est marquée du sceau de la répression de l'oppression, de la discrimination, qui sont autant de formes de l'injustice. Etat des choses qui nous oblige à repenser le fondement des sociétés actuelles et le type de rapport qui les gouverne, dans le but d'assouplir les formes coercitives de cette rationalité de la domination. Il convient dès lors, pour parvenir à une véritable analyse du problème de la justice dans le monde, de dépasser l'ancien modèle marxiste qui réduisait la critique sociale à la critique de l'économie politique. Nous nous intéresserons à toutes les nouvelles formes de légitimation de la domination, pour penser les fondements philosophiques nécessaires à la création d'un espace démocratique fondé sur la justice politique.

Pour ce faire, nous situerons notre analyse dans un cadre théorique bien particulier : la théorie de la justice comme équité  du philosophe américain John Rawls, sous l'angle et à l'aide d'une notion : la justice. Comment et à quelles conditions la catégorie philosophique de justice peut aider à penser l'interaction humaine sous un autre mode que la domination ? Tel est le prétexte de la présente réflexion.

D'abord pourquoi la notion de justice ? Il est d'un intérêt majeur de mettre en perspective la période historique qui fonde la défense des valeurs démocratiques dont se réclament les sociétés actuelles, puisque l'idée de justice est au coeur même de la conception démocratique de la société. Les théories sociales qui émergèrent après la deuxième guerre mondiale constituent un effort pour réorganiser politiquement l'ensemble des peuples autour d'un impératif pratique dont le mot d'ordre est la lutte contre la mort de l'espèce humaine et pour la survie de l'humanité. Que se soit en Occident ou sous les Tropiques, la démocratie est devenue après 1945, l'objet d'une vaste interrogation ouvrant la perspective d'une déconstruction plus radicale de ses principes. En Europe, le défi posé à la philosophie était de prouver que la démocratie pouvait encore apporter une contribution efficace à la prise en charge de ce nouvel impératif que le totalitarisme nazi a imposé à l'humanité : «  penser et agir en sorte que Auschwitz ne se répète pas, que rien de semblable n'arrive^2(*). » 

En Afrique, l'impératif philosophique s'est fondé sur une double approche. D'abord les revendications d'indépendance étaient fondées sur une analyse des traditions devant fournir la preuve que les Africains sont capables de se forger un destin historique. Après les indépendances, il fallait trouver une « philosophie du développement » capable de conduire les nouveaux Etats indépendants à la souveraineté, au bonheur et à l'émancipation des populations. Ce commentaire d'Alain Renaut nous instruit d'avantage :

La prise de conscience progressive de ce qui n'apparaissait à Adorno que comme « la barbarie administrative de l'Est » et, plus généralement la découverte de tout ce dont l'humanité est capable « au nom du droit démocratique des hommes à disposer de ceux qui leur ressemblent » ne put que rendre plus redoutable encore l'interrogation : comment philosopher et notamment comment philosopher sur les chances de la démocratie et de ses valeurs, après les totalitarismes de l'Ouest et de l'Est et après la colonisation^3(*).

Dans ce contexte, un thème émerge autour duquel des théories s'affrontent, du moins dans le monde anglo-saxon : la protection de droits individuels. Ici, on cherche à savoir si une fois les principes du libéralisme politique posés, on peut aisément parvenir à une résolution des problèmes relatifs à l'allocation et à la redistribution des richesses économiques, sociales, symboliques, que pose une organisation sociale ayant pour principe la protection et l'affirmation des droits individuels. John Rawls est une figure incontournable dans cette interprétation du libéralisme. En intégrant dans la tradition libérale l'héritage de Marx et de Weber, il a su poser la nécessité pour le libéralisme politique de compléter sa conception de la justice sociale par l'articulation d'un principe de différence et de juste égalité des chances au traditionnel principe de l'égalité des droits.

Le thème de la justice est envisagé dans la pensée de John Rawls dans le sens d'une assignation impartiale des droits. Le plus important ici n'est pas de parvenir à une doctrine de la justice qui serait une solution miracle applicable à n'importe qu'el type de société. Ce qui intéresse Rawls, c'est le fondement qui convient le mieux à une société démocratique. En d'autres termes, il est question pour le philosophe américain de parvenir à une conception de la vie politique où les exigences démocratiques de liberté et d'égalité se concilient. C'est pour cette raison que la justice est érigée en « première vertu des institutions sociales »^4(*) dont le centre d'intérêt est la structure de base de la société.

Pour nous, écrit-il, l'objet premier de la justice, c'est la structure de base de la société, ou plus exactement la façon dont les institutions sociales les plus importantes répartissent les droits et devoirs fondamentaux et déterminent la répartition des avantages tirés de la coopération sociale.^5(*)

Ces institutions sociales les plus importantes se divisent en deux groupes, définissant ainsi le binôme social de Rawls. Le premier groupe des institutions sociales, fondé sur le traditionnel principe d'égalité des droits, définit la constitution politique d'une société démocratique. Le second groupe, fondé sur un principe de différence et d'égalité des chances, définit les conditions de l'égalité démocratique dans une société pluraliste.

Cette bipolarisation des institutions fondamentales de la société traduit le désir pour Rawls de donner une nouvelle approche de la justice distributive. Approche convenable aux sociétés contemporaines, traversées par le fait du pluralisme et son corollaire d'inégalités. Pour atteindre cet objectif, le philosophe américain recourt à une fiction théorique qui place les individus dans une situation idéale de choix pour les meilleurs principes de justice sociale acceptables pour tous, en particulier pour les membres de la société les plus défavorisés. C'est la « position originelle » dans laquelle les individus ignorent les conditions du monde dans lequel ils vont vivre une fois le contrat passé, et la place qu'ils y occuperont : ils sont derrière un « voile d'ignorance ». Dans ces conditions particulières, l'individu va rationnellement et raisonnablement choisir un système lui garantissant les meilleures conditions possibles de justice pour lui-même, mais compatibles avec celles des autres membres de la société. Ces meilleures conditions possibles de justice, Rawls les définit sous la forme de deux principes fondamentaux : le principe de libertés égales et le principe de différence et d'égalité des chances. Voici la formulation que donne Rawls :

Premier principe :

Chaque personne doit avoir un droit égal au système total le plus étendu de libertés de base égales pour tous, compatible avec un même système pour tous.

Second principe :

Les inégalités économiques et sociales doivent être telles qu'elles soient : a) Au plus grand bénéfice des plus désavantagés, dans les limites d'un juste principe d'épargne et b) attachées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous, conformément au principe de la juste (fair) égalité des chances.^6(*)

Mais aussi élégants et formels que puissent être ces principes, ils doivent se comprendre en fonction d'une hiérarchisation (règle de priorité) qui conditionne la théorie rawlsienne de la justice. Cette hiérarchisation stipule que ces principes fondamentaux de justice sociale s'organisent selon un ordre qui exige la satisfaction prioritaire du premier principe avant de passer au second. Puis la satisfaction du second avant le troisième, et ainsi de suite. C'est ce que Rawls appelle un ordre « sériel ou lexical »^7(*). Cet ordre lexical consacre deux règles de priorité. La première règle pose la priorité de la justice politique sur la justice économique. Le principe politique d'égale liberté pour tous doit obtenir une pleine satisfaction dans l'organisation sociale, avant de songer à l'application du second principe. C'est dire que chez Rawls, la liberté possède une valeur absolue. Une conception existentialiste du sujet politique qui découvre son essence dans la liberté. De même que l'existentialisme sartrien pose la fin de la liberté par le commencement de la liberté, l'ordre lexical rawlsien pose comme condition de limite d'une liberté, le gain d'une autre liberté plus importante. Deux cas sont envisageables à cet effet :

Une réduction de liberté doit renforcer le système total de libertés partagé par tous ; une inégalité de liberté doit être acceptable pour ceux qui ont une liberté moindre.^8(*)

Bref, l'ordre lexical, dans sa première priorité, détermine les conditions de possibilité d'une restriction de liberté. Elle n'est acceptable qu'au cas où elle assure le gain d'une plus grande liberté pour tous, ou si elle est volontairement consentie par ceux qui la subissent. Ainsi l'utilitarisme qui fonde la violation des libertés citoyennes de base sur un gain important des avantages socio-économiques est exclu de l'organisation sociale.

On ne peut pas refuser à certains groupes sociaux les libertés politiques égales pour tous sous prétexte que s'ils les exerçaient, cela permettrait de bloquer des politiques essentielles à l'efficacité et à la croissance économique.^9(*)

L'ordre sériel pose ensuite la priorité du juste sur le bien. Cette règle de priorité demande la subordination lexicale du volet (b) du second principe d'efficacité économique, à la maximisation de la somme totale des avantages. Elle suppose aussi la juste égalité des chances comme antérieure au volet (a) du second principe. Deux cas sont encore envisageables :

Une inégalité des chances doit améliorer les chances de ceux qui en ont le moins ; un taux d'épargne particulièrement élevé doit, au total, alléger la charge de ceux qui ont à le supporter.^10(*)

En somme, l'ordre lexical est une forme d'organisation qui permet à Rawls d'établir une relation d'ordre entre les deux principes de justice, et plus loin entre le juste et le bien. La priorité du juste sur le bien détermine une lecture politique de la justice qui s'oppose à l'utilitarisme. Un concept apparaît pour légitimer cette opposition : l'autonomie.

Rawls définit sa conception politique de la justice en rapport à l'idée kantienne de l'autonomie. C'est la distinction kantienne entre l'autonomie de la raison et son hétéronomie, qui fonde l'opposition entre politique et métaphysique chez Rawls. Revenant sur le principe d'égale liberté pour tous, il déclare « (...) qu'il y a une interprétation kantienne de la conception de la justice dont ce principe dérive. Cette interprétation est basée sur la conception kantienne d'autonomie. »^11(*)

Le moment de l'autonomie, c'est-à-dire l'idée que la volonté de chaque être raisonnable peut être conçue comme volonté législatrice universelle, se présente comme solution à l'opposition entre le monde sensible et le monde intelligible chez Kant. Ainsi, l'autonomie n'est pas une valeur parmi tant d'autres. Elle est le principe sur lequel John Rawls veut fonder l'indépendance de la raison humaine par rapport à l'autorité et à la transcendance, dans un contexte démocratique. Catherine Audard le note avec conviction :

La politique chez Rawls doit être conçue comme un pur pouvoir pratique, autonome par rapport à la raison pure théorique, c'est-à-dire la faculté cognitive. Elle ne peut être simple application prédéterminée et « compréhensive » du bien.^12(*)

Cette lecture d'une conception politique de la justice est poursuivie dans Libéralisme politique, ouvrage dans lequel Rawls se propose un remaniement des thèses développées dans Théorie de la justice. La justice y est appréhendée, non pas en rapport avec une conception métaphysique du bien, mais comme un instrument de stabilité politique et de cohérence sociale, pacifiant les sociétés démocratiques dans leurs conflits internes. La justice fournit une plate forme commune pour la stabilité et la cohérence sociale, dans un contexte de désaccord fondamental entre les conceptions religieuses, morales, métaphysiques, auxquelles adhèrent les citoyens d'une démocratie constitutionnelle. Ce commentaire de Catherine Audard est assez instructif :

La théorie de la justice comme équité chercherait à réconcilier ou à pacifier les sociétés pluralistes en présentant les principes de justice auxquels les citoyens doivent se soumettre comme étant purement « politiques », c'est-à-dire ne mettant pas en question leurs croyances personnelles. Ces principes n'ayant aucune prétention à la vérité ne pourraient être en concurrence avec la foi religieuse, les options morales et les appartenances philosophiques des citoyens.^13(*)

Ces clarifications nous permettent de saisir l'autonomie comme principe à partir duquel Rawls légitime les pratiques et les institutions politiques. Deux conditions fondent cette légitimation. Premièrement, pour être légitimes, les institutions politiques doivent assurer l'autonomie complète des citoyens. A cet effet, Rawls considère les principes premiers de justice comme des impératifs catégoriques au sens kantien du terme.^14(*) La deuxième condition pose que l'expression de cette autonomie doit se faire dans des conditions qui excluent l'injustice ; des conditions elles-mêmes justes donneront, selon Rawls, des résultats justes. Ainsi la catégorie d'autonomie plonge la théorie rawlsienne de la justice sociale dans une ambivalence se jouant entre l'autonomie doctrinale d'une théorie politique de la justice, et l'autonomie complète des citoyens d'une démocratie.

* ¹La justice véhicule l'idée d'un principe harmonisant qui met ensemble trois instances et qui produit l'unité d'une pluralité. Au niveau individuel, il s'agit de trois instances psychique : « L'épithumia » ou partie désirante, le « Thumos » ou partie colérique, le « Nous » ou partie rationnelle. Au niveau social, ces trois instances psychiques correspondent aux trois classes qui composent la cité idéale : les producteurs, les gardiens, les gouvernants. Cf : Platon, La République, livre IV, 433 et 441c, in OEuvres complètes, tome 1, trad. L. Robin, Paris, NRF, 1950.

* ² Théodore W. Adorno, La Dialectique négative, trad. Collège international de philosophie. Paris, Payot, 1978, p. 286.

* ³ Alain Renaut, Histoire de la philosophie politique, tome v, Les Philosophies politiques contemporaines, Paris, Calmann, Levy, 1999, p. 9.

* ⁴ John Rawls, Théorie de la justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 29.

* ⁵ Ibid., p. 33.

* ⁶ Ibid., p. 341.

* ⁷ Ibid., p. 68.

* ⁸ Ibid., p. 341.

* ⁹ John Rawls, Justice et démocratie, trad. Catherine Audard, Paris, seuil, 1993, p. 160. Pourtant c'est le contraire que semble soutenir un certain utilitarisme dont les thèses fondent la théorie de l'ajustement structurel défendue par le postcolonialisme. L'efficacité économique étant le fondement de la mondialisation ultralibérale, les sociétés africaines qui ne sont pas dotées d'une économie compétitive doivent payer un prix fort pour s'insérer dans le monde global. Ceci se fait par la perte de leur autonomie, soit dans les violences ethno-raciales et purificatrices, soit dans la soumission à un processus de gestion responsable et démocratique des capitaux internationaux. Cette gestion s'évalue en fonction de son adéquation aux conditionnalités fixées par les « Bailleurs de fond ». Ainsi, pour hâter l'insertion des économies africaines à la mondialisation, Achille Mbembe propose aux leaders politiques africains « une utilisation habile et une instrumentalisation du nouveau lexique international (lutte contre la corruption, transparence, Etat de droit, bonne gouvernance) ». Cf : « Essai sur le politique en tant que forme de la dépense », cité par Charles Romain Mbélé, in : « Pensée critique et devenir des sociétés. Examen des philosophies africaines de l'ajustement à la mondialisation », conférence donnée au Centre culturel François Villon de Yaoundé, le 13/12/2007, p. 2, inédit.

* ¹⁰ John Rawls, Théorie de la justice, op. cit., p. 341.

* ¹¹ Ibid.,p p. 287-288.

* ¹² Catherine Audard (dir.) John Rawls, politique et métaphysique, Paris, PUF, 2004, p. 17.

* ¹³ Ibid., p p. 15-16.

* ¹⁴ John Rawls, Théorie de la justice, op.cit. , p. 289.