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UNIVERSITE MONTPELLIER III -- PAUL VALERY -- UFR1 LETTRES, ARTS,
PHILOSOPHIE,
PSYCHANALYSE
PLATON, L'EGYPTE ET LA
QUESTION DE LAME
FREDERIC MATHIEU
21/05/2013
Mémoire présenté pour l'obtention du Master
I de philosophie par Frédéric Mathieu sous la direction de M.
Jean-Luc Périllié
2
3
Au Pr. J.-L. Périllié, pour ses précieux
conseils...
4
Avant-Propos
Un esprit efficace est sourd à ce qu'il
sait...
Papyrus Ramésséum II, vers 1800 avant
J.-C.
«L'interprétation des monuments de l'Égypte
mettra encore mieux en évidence l'origine égyptienne des sciences
et des principales doctrines philosophiques de la Grèce ». C'est en
ces termes que J.-Fr. Champollion, pionnier de l'égyptologie
française, ouvre son maître-livre. Par ces propos, programmatiques
et prophétiques, qu'il introduit sa Grammaire égyptienne
(1836)1, premier codex moderne de langue hiéroglyphique.
Des paroles audacieuses pour qui entend percer les secrets d'une civilisation
de plus de 5000 ans, et dans l'aube de cette découverte, rendre à
l'Égypte ce qui lui appartient. L'Égypte, berceau de l'Occident ?
Témérité d'un liminaire qui résonnait comme une
provocation. Et n'irait pas sans polémique. On sait combien ardue fut
pour les chercheurs darwiniens contemporains de l'auteur la remontée aux
origines, eux qui frayaient leur discipline avec pour seul mot d'ordre «
tout sauf l'Afrique »2 ! Et l'Afrique s'imposa. Volens
nolens, elle triompha des
1 J.-Fr. Champollion, Grammaire
égyptienne ou principes généraux de l'écriture
sacrée égyptienne, Paris, éd. Didot frères,
1836, p. 22. Et Champollion de récidiver dans sa correspondance : «
Je le répète encore : l'art égyptien ne doit qu'à
lui-même tout ce qu'il a produit de grand, de pur et de beau; et n'en
déplaise aux savants qui se font une religion de croire fermement
à la génération spontanée des arts en Grèce,
il est évident pour moi, comme pour tous ceux qui ont bien vu
l'Égypte, ou qui ont une connaissance réelle des monuments
égyptiens existants en Europe, que les arts ont commencé en
Grèce par une imitation servile des arts de l'Égypte, beaucoup
plus avancés qu'on ne le croit vulgairement, à l'époque
où les premières colonies égyptiennes furent en contact
avec les sauvages habitants de l'Attique ou du Pelopônèse. La
vieille Égypte enseigna les arts à la Grèce, celle-ci leur
donna le développement le plus sublime: mais sans l'Égypte, la
Grèce ne serait probablement point devenue la terre classique des
beaux-arts. Voilà ma profession de foi tout entière sur cette
grande question. Je trace ces lignes presqu'en face des bas-reliefs que les
Égyptiens ont exécutés, avec la plus
élégante, finesse de travail, 1700 ans avant l'ère
chrétienne... Que faisaient les Grecs alors ! » (idem, «
Quinzième lettre », Lettres écrites d'Égypte
et de Nubie en 1828 et 1829, Paris, éd. Firmin Didot Frères,
1833, p. 302).
2 Cf. P. Picq, Nouvelle histoire de l'homme,
Paris, Perrin, Tempus, 2005. « Tout sauf l'Afrique » est un
précepte encore bien induré. S. Bessis, historienne
spécialisée dans les rapports Nord-Sud, soupçonne qu'en
effet, l'« une des civilisations les plus anciennes et les plus brillantes
nées du génie humain [...] dont l'influence sur le monde Grec n'a
pu être totalement niée [...], ne pouvait décemment
être située sur un continent à la fois primitif, barbare et
dépourvu d'histoire ». A telle enseigne qu' « aujourd'hui
encore, la plupart des écoliers européens ou américains
seraient bien en peine de dire sur quel continent se trouve
5
réticences par la force des choses. Fallait-il, de la
même manière, reconduire l'essentiel des sciences de la
pensée grecque à des racines étrangères à la
Grèce ? Et s'infliger, encore, une blessure narcissique ?
Perpétuelle dialectique des sciences et de l'idéologie. De quel
côté fallait-il mettre Champollion, chercheur qui ne laissait pas
d'écrire : « je suis tout à l'Égypte, elle est tout
pour moi »3 ? Quelle part pour le fantasme, et comment tendre
à l'objectivité ?
Champollion, pour téméraires soient ses
allégations, était pourtant bien loin d'être le seul
à vouloir restituer à la terre noire des pharaons ce qui,
songeait-il, était son dû. Les Grecs du V1Q siècle av.
J.-C. jusqu'aux Romains de l'Antiquité tardive en passant par les
philosophes de la période alexandrine n'ont eu de cesse que de
revendiquer cette filiation. Platon est de ceux-là. Archè,
un terme à double emploi : l'ancien fait loi. Plus ancienne la
parole (orale, de préférence), plus hiératique sa
vérité. La rupture fut brutale. Pour des raisons multiples et
dont beaucoup restent à identifier, l'Europe va peu à peu renier
cette tradition. L'orientalisme n'est plus la norme lorsqu'Ernst Renan, en
plein XIXe siècle, introduit l'expression de « miracle grec ».
La pensée grecque n'a plus de comptes à rendre à une
quelconque sagesse venue d'Orient. Les nations se construisent par
différenciation et développent pour ce faire des mythes qui se
veulent fondateurs. Qui scotomisent l'interpénétration des
peuples et des idées. Occultent les porosités. Désavouent
tout échange ; bien plus encore s'il s'agit d'héritage,
dès lors que toute oeuvre de don engendre obligation4. Une
même logique s'impose à l'échelle de l'Europe qui marque
ses distances vis-à-vis de l'Égypte. On prend à
contre-pied le discours des Anciens. La science et la philosophie seront
grecques, ou bien ne seront pas.
l'Égypte des pharaons » (S. Bessis, L'Occident
et les autres : Histoire d'une suprématie, Paris, éd. La
Découverte, 2003, p. 41).
3 J.-F. Champollion, H. Hartleben, R. Lebeau,
Lettres et journaux écrits pendant le voyage d'Égypte,
C. Bourgois, Paris, 1986
4 Voir les travaux de Marcel Mauss sur le «
potlatch » et sa valeur de paradigme. Aux antipodes de Lévi-Strauss
qui, donc, fait du don du « premier type » -- don
non-compétitif -- le coeur de son étude, le type de don qui
retient l'attention de Mauss relève du second type, lorsque les
prestations de don et contre-don contractent un caractère agonistique. A
l'origine cérémonie usant du don compétitif et de
l'obligation de rendre comme d'une instance de légitimation des
hiérarchies sociales, la pratique du « potlatch » devient chez
Mauss un concept anthropologique. Il y a « potlatch » chaque fois
qu'un donataire offre tellement au receveur que ledit receveur est incapable de
lui rendre ; ou bien chaque fois qu'un receveur restitue plus au donataire que
le don initial. Si le rapport dissymétrique de soumission induit par le
« potlatch » peut exister entre deux individus, que n'en serait-il de
même entre deux castes, tribus, ethnies, et plus
généralement entre deux civilisations ? Cf. M. Mauss, Essai
sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés
archaïques (1925), Paris, Quadrige, Presses universitaires de France,
2007.
6
C'est dans un tel contexte que sont venus s'ancrer des travaux
salutaires tels ceux de Dodds5 et de Froidefond6. Travaux
qui rétablissent une part de doute là où s'était
encalminé l'axiome d'autonomie. Les plus récentes études
ont entamé les certitudes les mieux ancrées, refroidissant dans
la foulée quelques ardeurs -- mais ouvrant d'autres appétits.
Nous ne croyons plus à l'heure actuelle en une «
génération spontanée » de la science et de la
philosophie aux entours de l'Attique. Plus d'exclusivité, mais des
vagues d'acculturation. Ni deuil ni création : adaptations,
réinventions. Ce qui ne saurait, pour rien au monde, réduire en
une quelconque manière l'incontestable génie grec qui a su
repenser ces différents apports pour aboutir à de nouvelles
manières de concevoir le monde. La Grèce « à
l'école de l'Égypte » n'est pas, pour ainsi dire, qu'un
élève psittacin. Renvoyant dos à dos Renan et Champollion,
nous voudrions faire voir que les extrêmes se touchent. Le tout ou rien
ne fonde pas une véritable alternative. Il ne s'agit pas de tirer la
couverture à soi ou de faire voeu de pauvreté, mais, dans un
entre-deux, de souligner ce qu'ont de vrai -- et donc de faux -- ces deux
exclusivismes. Au travers l'influence de doctrines égyptiennes sur le
vivier de la philosophie grecque, nous voudrions faire cas de la rupture autant
que de la continuité. Le cas platonicien nous a semblé, à
bien des titres, emblématique de cette ambivalence.
Platon est un passeur, mais il est plus encore. Platon peut
être un filtre dans l'histoire des idées, tout en fondant sur un
terreau déjà fertile, ses propres intuitions. Précisons :
notre propos n'est pas de minorer l'influence de Platon sur la philosophie
occidentale. Aristoclès -- de son vrai nom -- ne faillit pas à sa
réputation. Et son Socrate, son porte-voix, n'usurpe en rien son renom
d' « inventeur de la philosophie » (encore que Pythagore en ait
inauguré le terme), au point que l'on décline les
«physiologues» et les «présocratiques» comme on
décompte les années avant J.-C. C'est assez dire la valeur «
fondatrice » que revêtent les Dialogues aux yeux des historiens de
la philosophie. Un statut séminal qu'authentifie Whitehead de la
manière sans doute la plus concise et la plus percutante, en affirmant
que « la philosophie occidentale n'est qu'une suite de notes de bas de
page aux Dialogues de
5 E. R. Dodds, Les Grecs et 1 irrationnel,
Berkeley, Champs-Flammarion, 1997. Une oeuvre originale et audacieuse qui
permet à l'auteur de développer la thèse d'influences
hyperboréennes ou Scythes sur la pensée de Platon. Platon aurait,
en quelque sorte, réalisé l'hybridation de la tradition du
rationalisme grec et des conceptions mystiques, magiques et religieuses dont
l'origine remonte, via les orphiques (pôle dionysiaque), via Pythagore
(pôle apollinien), à la culture chamanique septentrionale. Le
titre peut être lu comme une habile provocation, l'association des Grecs
et de la rationalité, longtemps conçu comme allant de soi,
favorisant une certaine distorsion dans l'interprétation de ce que
pouvait être la science ou la sagesse des Grecs à cette
époque. Cette projection rétrospective n'est pas sans faire
songer à celle qui sévit tout aussi violemment à propos
des architectes de la révolution scientifique de la modernité (on
ne relèvera jamais assez combien l'alchimie fut déterminante dans
les travaux de Newton).
6 C. Froidefond, Le mirage égyptien,
Montpellier, Ophrys, 1971.
7
Platon »' (Nietzsche en aurait pleuré). Personne,
cela étant, ne s'avancerait à dire que tout Platon n'est qu'une
suite de notes au bas des papyrus égyptiens. Ceci posé, Platon
lui-même est bien loin d'incarner l'aérolithe qu'on s'imagine
parfois.
Nous supposerons que sa pensée n'a pas jailli toute en
armure, telle Pallas Athéna, hors de sa propre tête, ni de celle
de Socrate. Nous supposerons qu'elle n'était pas ce bloc achevé,
monolithique, figé dans l'écrin d'une doctrine constante et
immuable. C'est une « chose organique », pour recourir à
l'expression de Dodds, le fruit d'un « bricolage évolutif »
pour recourir à celle de feu François Jacob. Un organisme, donc,
qui croit évolue d'une part selon sa propre loi interne, de l'autre en
réaction et en interaction avec des facteurs extérieurs : les
stimuli d'autres pensées. Et il eut bien d'autres pensées
desquelles Platon aurait pu s'inspirer, lui qui vécut depuis la mort de
Périclès jusqu'à la reddition face à
l'hégémonie macédonienne. Assez pour disposer à
l'éclosion d'une oeuvre. De nombreuses influences ont fait germer cette
oeuvre, dont la nature exacte autant que l'étendue sont assez mal
déterminées8. Pas plus en philosophie qu'en biologie,
pour filer notre analogie, ne se peut soutenir l'idée de «
génération spontanée ». Ex nihilo nihil. «
Rien ne naît de rien, écrivait Démocrite, et tout
s'enchaîne nécessairement ». Et Platon d'ajouter, dans son
Épinomis (s'il est effectivement de lui), que « tout ce
que les Grecs reçoivent des barbares, ils l'embellissent et le portent
à sa perfection »9.
Certaines parmi ces influences -- celles d'Héraclite,
de Parménide et surtout de Socrate --, ne sont pas négociables.
Leur sort est arrêté. D'autres, plus insidieuses, suscitent
à l'heure actuelle des débats passionnés. C'est notamment
le cas des sectes orphiques et pythagoriciennes10. La Lettre
VII, certains passages du Phèdre et de la
République 11 renforcent l'hypothèse selon
laquelle, comme l'atteste Aristote12 (son indiscipliné
disciple) et, à sa suite, l'Ecole de Tubingen, Platon aurait
été tenant d'une
A. N. Whitehead, Procès et réalité.
Essai sur la cosmologie (1929), Paris, Gallimard, Bibliothèque de
Philosophie, 1995, p. 63.
8 Se reporter à ce sujet à
l'introduction de L. Brisson dans L. Brisson, Fr. Fronterotta (dir.), Lire
Platon, Paris, Presses Universitaires de France, Quadrige, 2006.
9 Platon (?), Épinomis 987d.
10 Cf. C. Mallan, Ch. Noë, O. Lahbib, « La parabole
de la panégyrie : Platonisme ou pythagorisme ancien ? », article en
ligne dans L'Enseignement philosophique, 2002, vol. 52, n° 4, p.
20-34 ; P. Boyancé, « Platon et les cathartes orphiques »,
article en ligne dans Revue des Études Grecques, t. 55, fasc.
261-263, juillet-décembre, 1942, pp. 217-235.
11 Platon, Lettre VIII. 340-345 ;
Phèdre, 276e et République, 501e.
12 Au sujet de l'enseignement oral, «
ésotérique » platonicien, se reporter à la
réédition de l'ouvrage de M.-D. Richard, qui propose un
aperçu synthétique, revu et corrigé des travaux de
l'École de Tübingen : M.-D. Richard (dir.), L'Enseignement oral
de Platon. Une nouvelle interprétation du platonisme (1986), pref.
de P. Hadot, Paris, Cerf, 2006. Citons, de même, la proverbiale
contribution de L. Robin, La théorie platonicienne des Idées
et des nombres d'après Aristote. Etude historique et critique
(1908), Paris, F. Alcan, Georg Olms, 1998, où ce dernier entreprend
de reconstituer les éléments de la doctrine
ésotérique platonicienne à partir
8
doctrine réservée au premier cercle ; d'une
sagesse tributaire, précisément, des courants pythagoriciens.
Passées les illusions du « mirage grec », des chercheurs plus
entreprenants ont ouvert d'autres pistes en direction de la
périphérie. Ils ont rasé les marges de
l'ékoumène ; tenté, toute précaution gardée,
de définir le cadre géographique et conceptuel au sein duquel se
seraient effectués ces échanges culturels. Puis
étudié la réception de ces apports, souvent teintés
de religion, dans le biotope intellectuel des Grecs. A telle enseigne que
l'hypothèse d'inspirations externes à la philosophie proprement
grecque sur la pensée de Platon se présente aujourd'hui comme
davantage qu'une extrapolation gratuite. L'idée a fait son chemin. Elle
a ses défenseurs, et non des moindres. Nous y reviendrons.
Les « Barbares » (Barbaroi) sont par
ailleurs loin d'être absents des Dialogues de Platon : l'auteur mentionne
le terme à raison d'environ 83 reprises d'après le
décompte établi par L. Brandwood13, contre environ 135
occurrences se référant aux « Grecs »
(Hellénès). La statistique est éloquente, bien
qu'elle ne préjuge rien du traitement réservé à
l'un et l'autre membre de cette combinaison. « Combinaison » ; car
toute dichotomie suppose une mise en relation : l'on ne parle jamais de «
Grecs » qu'autant qu'il y reste des «non-Grecs» pour en
conscrire l'identité14. La question se pose incidemment de
savoir à quels « Barbares » Platon fait
référence et desquels notre auteur aurait pu « s'inspirer
». Barbares de quelles contrées ? Ce ne sont pas là les
choix qui manquent. Les grands triomphes ne manquent pas d'artisans. On a
parlé tantôt de la Perse, tantôt de l'Inde, tantôt de
la Syrie, tantôt de l'Asie Mineure, de la Chaldée ou de
l'Hyperborée. On a parlé de « migration » et d'«
acculturation », de « transmission » de système de
pensée des quatre coins du monde, et dont les Grecs, opportunistes,
auraient fait la synthèse. La coupe est pleine. On ne compte plus les
candidats à la « fécondation ». Mais aucun,
semble-t-il, ne fut si peu et si négligemment analysé que
l'Égypte dont cependant, les références abondent dans les
dialogues platoniciens. Hormis la Perse, l'Égypte est en effet le pays
foyer de « Barbares » le plus souvent cité dans l'oeuvre de
Platon15. Il n'est qu'à prendre la mesure de la
récurrence dans les Dialogues des allusions directes ou indirectes
à ce « don du Nil », terre d'élection des sciences
astronomiques16 et de la médecine (hippocratique, entre
autres). D'aucuns
non plus des Dialogues, mais des allusions
aristotéliciennes à la question des Nombres et des Idées.
Enfin, l'article compendium de S. J. E. Strycker, « L'enseignement oral et
l'oeuvre écrite de Platon », article en ligne dans Revue belge
de philologie et d'histoire, t. 45 fasc. 1, 1967. Antiquité --
Oudheid, pp. 116-123.
13 L. Brandwood, A Word Index to Plato,
Leeds, W. S. Maney and Sons, Maney Publishing, 1976.
14 C'est la valeur différentielle des
systèmes sémantiques, mise en valeur par F. de Saussure, avec
toutes les implications philosophiques que cette valeur comporte. Cf. F. de
Saussure, Cours de linguistique générale (1916), Paris,
Payot, 1979.
15 C. Froidefond, Le mirage égyptien,
Montpellier, Ophrys, Puf Provence, 1971.
16 « Car c'est une ancienne contrée qui produisit
les premiers qui s'adonnèrent à cette étude,
favorisés par la beauté de la saison d'été, telle
qu'elle est en Égypte et en Syrie, et contemplant toujours, pour ainsi
dire, tous
9
sont allés bien plus loin, accusant sans détour
Platon d'avoir traduit sa République de fragments
égyptiens ; à telle enseigne que son commentateur Crantor dut
monter au créneau et prendre sa défense".
D'autant plus étonnante apparaît, par contraste,
la rareté des travaux consacrés aux rapport entre le Logos grec
et la pensée de l'Égypte antique. Certains d'entre eux, de
manière significative, font prévaloir les influences des Grecs de
l'Antiquité tardive sur la production culturelle et artistique de
l'Égypte ptolémaïque18 ; peu s'intéressent
aux périodes antérieures ou aux influences de l'Égypte
pharaonique sur la production grecque. Question philosophique et historique qui
connut néanmoins un certain renouveau avec la parution récente de
l'oeuvre afrocentriste de Martin Bernal19. La somme est
appréciable, mais non dénuée d'exclusivisme ; et l'auteur
verse assez loisiblement dans les travers d'un kémétisme qui
s'exposeront aux mêmes reproches qu'on pouvait faire à
Champollion. Une certaine hellénophilie indo-européenne tardive
aurait fait oublier, selon l'auteur, ce que la Grèce doit à
l'Égypte. C'est-à-dire tout. C'est-à-dire trop pour
être honnête...
Mentionnons également l'ouvrage plus nuancé de
J. Albert Faure, L'Egypte et les Présocratiques 20.
Faure, il est vrai, ne lisait pas l'égyptien dans le texte, ainsi
qu'une méthode appointée l'eût immanquablement prescrit.
Sans doute fut-ce sa limite ; sans doute est-ce également la nôtre
; sans doute, enfin, est-ce l'une des raisons au manque de recherche
afférentes aux reprises helléniques de la veine
égyptienne21. N'est pas Georges Dumézil qui veut. Il
avait néanmoins pris connaissance de la
les astres à découvert, parce qu'ils habitaient
toujours une région du monde bien loin des pluies et des nuages. Leurs
observations, vérifiées pendant une suite presque infinie
d'années, ont été répandues en tous lieux et en
particulier dans la Grèce. C'est pourquoi nous pouvons les prendre avec
confiance pour autant de lois » (Platon (?), Épinomis,
987a).
17 F. W. A. Mullach, Fragmenta philosophorum
graecorum. Collegit, recensait, vertit annotationibus et prolegomenis
illustravit indicibus (1875), t. III., D. 139, Paris, Didot, 1879.
18 Citons l'étude emblématique de Ph.
Derchain, Les impondérables de l'hellénisation.
Littérature d'hiérogrammates, Paris, Brepols, Monographies
Reine Elisabeth, 2003.
19 M. Bernal, Black Athena. Les racines
afro-asiatiques de la civilisation classique, 3 vol., Paris, Presses
Universitaires de France, 1987.
20 J. A. Faure, L'Egypte et les
Présocratiques Paris, Librairie Stock, 1923.
21 Un autre obstacle à cette recherche serait la
difficulté du néophyte à faire la part, au sein d'un fonds
de publication toujours plus abondant ayant trait à l'Égypte,
entre les ouvrages fiables et la littérature plus folklorique. Pour ce
qui concerne la question de la maîtrise conjointe du grec et de
l'égyptien ancien, deux langues éteintes, celle-ci est aussi rare
que peu encourageé. On pourrait aisément en dire autant de la
double connaissance de l'égyptien et de l'hébreu ancien, qui
permettrait d'avoir une meilleure compréhension de l'influence des
motifs égyptiens sur l'élaboration des textes
vétéro- et, dans une moindre mesure, néotestamentaires :
monothéisme, Trinité, Dieu ressuscité, Création par
le verbe, culte marial, etc. Le livre des Proverbes reprend ainsi
expressément (de 22:17 à 23:11) les Maximes
d'Aménémopé (-1200 avant J.-C.). L'Égypte ne
fut pas sans raison le premier pays à s'être christianisé.
Cf. à ce sujet G. Posener, P. Humbert, Recherches sur les sources
égyptiennes de la littérature sapientiale d'Israël,
dans Mémoires de l'Université de
10
plupart des traductions disponibles à l'époque.
Toute traduction -- transposition de signifiants d'un univers à l'autre
-- implique déformation. Traduttore, traditore, clame l'adage
cisalpin. Les impairs de la traduction n'empêchèrent pas toutefois
la révélation de nombre d'analogies ; assez pour jeter une
lumière nouvelle sur « ce que la Grèce doit à
l'Égypte». Et susciter, peut-être, un regain
d'intérêt pour ces doctrines plusieurs fois millénaires et
partout diffusées qui prirent naissance et corps en terre des pharaons.
Toujours est-il que son appoint ne contribue pas peu à notre tentative
d'envisager ce que Platon a pu trouver et retenir pour sa chapelle d'une si
ancienne et prestigieuse culture. Hormis ces deux auteurs -- Bernal et Faure
--, nous ne pouvons guère citer que quelques noms à la
périphérie, engagés pour leur compte dans cette
périlleuse enquête ; essentiellement François Daumas, Roger
Godel, François Hartog, Christian Froidefond déjà
cité et Youri Volokhine. Ce modeste mémoire s'en voudrait un
hommage autant qu'un prolongement.
Plusieurs facteurs motivent ce désinvestissement. Nous
invoquions tantôt la barrière de la langue. Nous invoquions encore
l'embarrassement du néophyte aux prises avec une somme
considérable d'ouvrages consacrés à l'Égypte, mais
dont la prodigalité n'a bien souvent d'égal que l'absence de
valeur scientifique. Comment faire le départ entre ce qui relève
de la spéculation, sinon du pur fantasme, et l'état
véritable de nos connaissances ? L'histoire pharaonique s'étend
au reste sur une période suffisamment vaste pour nous faire perdre pied
: ce qui est vrai à une époque et en tel lieu ne le sera pas
nécessairement à l'époque ultérieure ou en tel
autre lieu. A ces causes objectives se pourrait ajouter la réticence des
hellénistes à saborder leur monopole. D'où, en partie, une
certaine forme d'hypercriticisme à l'oeuvre dans les milieux de la
recherche intéressés aux matériaux antiques, peu
désireux de voir le tout-venant marcher sur leurs plates-bandes. La
« science normale », comme la défmit Kuhn22, aime
à camper sur ses acquis et protège ses investissements. Le cas de
Dumézil, encore une fois, a fait jurisprudence.
Ici n'est pas le lieu de mettre en branle une
polémique. Nous laisserons la question des ferments subjectifs et
objectifs des réticences qui se constatent à la sociologie des
sciences, nous contentant, pour ce qui nous concerne, de faire valoir combien
une lecture de Platon nourrie par l'hypothèse d'un
réinvestissement de notions égyptiennes peut s'avérer
enrichissante pour la compréhension de son oeuvre. Pour peu, il va sans
dire, que l'on adhère au postulat que l'« implicite » peut
être au moins aussi crucial que l'« explicite » pour travailler
à cette compréhension. Un postulat que nous partageons avec W.
Jaeger, introducteur en la matière de la notion d'«
ésotérisme platonicien », et, à sa suite avec
Neuchâtel, vol. 10, n° 2, Syria, 1929, p.
166-167 ; J. Assman, Moïse JEgyptien, 1997, Paris, Aubier 2001,
et idem, Le Prix du monothéisme, Paris, Aubier, 2007.
22 T. S. Kuhn, La Structure des révolutions
scientifiques, en part. Chap. III : « La science normale.
Résolution des énigmes », Paris, Flammarion, Champs,
1983.
11
l'École de Tübingen, laquelle s'est
illustrée via ses représentants -- dont K. Gaiser, H. J.
Kramer et T. A. Szlezak -- par sa tentative de reconstitution du contenu
achroamatique de la doctrine platonicienne. On ne peut, à notre sens,
arraisonner Platon dans toute son épaisseur qu'une fois admise la
pertinence du suggéré et du non-dit. Toute théorie,
incluse la nôtre, fait fonds sur une trame de
présupposés23. L'erreur -- ou la
malhonnêteté -- serait de les dissimuler. D'autant qu'il se
pourrait qu'à terme, les résultats de notre enquête
entérinent in fine le bien-fondé de ces partis-pris. Les
partisans de l'« ésotérisme platonicien » ne s'en sont
pas cachés ; et bien leur en a pris.
Lucides, nous escomptons à notre tour et dans une
même optique tirer parti d'une lecture méthodique de l'oeuvre de
Platon pour colliger toutes les indications, tous les marqueurs, tous les
indices passibles d'étayer la thèse d'investissements ou
d'incorporations d'éléments égyptiens à la chair
des Dialogues. Notre projet consisterait dès lors à proposer un
recensement de différentes options de recherche pouvant conduire
à postuler de putatives reprises de motifs « égyptianisants
» -- tant par la forme que par le fond -- au sein des loci aegyptii.
Il s'agirait d'instruire une lecture de Platon guidée par le fil
rouge d'une Égypte inspirante ; Égypte présente dans les
silences autant que dans les références ; Égypte comme
pépinière d'idées, source d'imaginaire et matrice
d'intuitions. Cela en évitant, autant que faire se peut, ces trois
écueils que sont la pétition de principe, le rapprochement tous
azimuts (syndrome de l'analogie sans frein) et l'excès de conjectures
dont l'empilement nuirait à la viabilité. « Rasoir d'Occam
» oblige, nous aurons soin de ne pas multiplier les hypothèses
ad hoc.
L'esprit de cette étude se veut académique dans
la méthode et respectueux -- sinon du style -- à tout le moins
des formes. Il ne s'agit pas de battre la campagne, de spéculer sur du
sable d'estran, mais bien d'ancrer notre propos dans une doxographie
précise ; incessamment, d'en revenir au texte. C'est dans le texte
même que nous puiserons la substance nécessaire à notre
développement. Le contexte également peut éclairer notre
démarche ; nous ne laisserons pas d'en tenir compte. Déterminer
et développer les convergences entre les textes de Platon et les textes
égyptiens ne peut se faire sans faire appel, enfin, à
l'exégèse instruite d'un certain nombre de commentateurs,
à même de pallier nos
23 Kurt Gödel a fait valoir dans un article de
1931 intitulé « Sur indécidabilité formelle des
Principia mathematica et des systèmes apparentés »,
qu'aucun système n'est démontrable exhaustivement. Aucun
système ne se soutient lui-même. Le coeur de sa
démonstration consiste ainsi à dévoiler au sein de chaque
appareil théorique la présence inévitable d'une
proposition indécidable sans sortir du système. Tout
système déductif est incomplet au sens où lui
échappe toujours une vérité. Il pose des assertions
gratuites -- ou alors fait faillite, lorsqu'il atteste des
énoncés faux. Gödel a démontré ceci que l'on
ne pouvait jamais être certain de rien en matière de
mathématiques, dernier bastion de l'évidence -- ni donc en aucune
science. On s'aperçoit ainsi et paradoxalement que le
théorème d'incomplétude, moins que tout autre, ne peut
s'exonérer des conséquences du théorème
d'incomplétude. Il n'échappe pas à la proposition
indécidable, rendant le théorème lui-même...
indécidable. Toujours est-il qu'il ne peut y avoir de théorie
sans postulats, de système sans présupposés.
12
insuffisances. Nous procédons moins par
démonstration (more geometrico) que par thésaurisation
d'indices. Aucun n'est dirimant en soi, mais tous, s'accumulant, se superposent
et se renforcent mutuellement pour composer un millefeuille argumentatif
robuste. Un fétu de paille cède vite à la tension ; mille
fétus de paille enchevêtrés tissent une botte solide. Les
occurrences s'agglomérant comme des gouttes de rosée viennent
grossir le ruisseau puis finissent en torrent. Du pur quantitatif, on glisse
vers le qualitatif. Les conclusions de notre enquête nous rendront ainsi
apte à jauger a posteriori de la pertinence a priori
de ses prémisses. L'enjeu de ce mémoire est donc tout
à la fois philosophique, historique et méthodologique.
Que l'on fasse nôtre une idée directrice :
l'Égypte est, chez Platon, bien davantage qu'un recours
rhétorique, une source d'inspiration. Celle-ci n'est à ce stade
qu'une hypothèse de travail. Une béquille de lecture à
valeur heuristique. Notre projet consiste à transformer cette
hypothèse en thèse argumentée et viable. Ce n'est
qu'alors, alors seulement que nous aurons acquis les matériaux et les
outils à même de nous faire comprendre un peu mieux ce que Platon,
ergo la Grèce, ergo notre Occident philosophique, doit
à l'Égypte ; de nous instruire de ce qui, plus
particulièrement, au sein d'une civilisation que l'on se
représente à l'heure actuelle si éloignée des
systèmes de pensée qui sont les nôtres, a pu
intéresser Platon et enrichir sa réflexion. Sa réflexion
et via cette réflexion, l'esprit pérenne de toute une
tradition dont nous sommes héritiers. Libre au lecteur de se rallier ou
pas à nos propositions ; au moins sera-t-il juge en connaissance de
cause.
Options d'approche
Se pourraient distinguer à tout le moins deux
stratégies d'approche visant à prendre en main les «
extraits égyptiens » -- rebaptisés aiguptiaka ou
loci aegyptii -- dans l'oeuvre de Platon : il s'agirait ou bien de
penser l'Égypte à partir de Platon, ou bien de penser Platon
à partir de l'Égypte. Les deux options peuvent être
rapportées à l'alternative suivante.
-- Soit démontrer comment Platon mobilise les
aiguptiaka pour étayer ses propres thèses, tout en
reconnaissant les limites du « modèle égyptien ».
C'est-à-dire dégager la fonction argumentative et le ressort
critique des passages égyptiens dans l'économie rhétorique
des Dialogues. Ce qui signifie considérer l'usage et la portée
tant du logos que du muthos égyptien ; les
apprécier d'abord comme une « boîte à outils »,
comme instruments ; soit, par exemple, comme une preuve de l'incarnation
possible de la République sur le plan historique (la mémoire de
l'expédition de Saïs véhiculée par
13
Critias le jeune24 valide historiquement la
construction dialectique de la kallipolis dans la
République). Ou bien tantôt comme un modèle,
tantôt comme anti-modèle législatif, éducatif,
morale, artistique, etc. Une telle approche aurait le mérite de mieux
nous faire entendre la pensée de Platon, ainsi que, sur le plan formel,
de nous faire voir par quel ensemble de procédés l'auteur
parvient à traduire cette pensée -- ce qui, du moins, peut en
être traduit25. Elle conduirait surtout à reconstruire
l'Égypte de Platon, en d'autres termes, l'Égypte telle que la
concevait Platon. Sans rien ôter de son intérêt, une telle
approche ne nous apprendra rien toutefois sur ce que Platon aurait pu retirer
-- théoriquement parlant -- de son expédition.
-- Soit entreprendre une « remontée aux sources
». Prendre l'histoire rebrousse-temps. Faire le départ entre le
rhétorique, l'emprunt, l'imprégnation, la falsification. Mettre
en valeur les bouturages et les transpositions. Tenter de retrouver ce
qu'aurait été la richesse des rapports culturels entre deux
civilisations, leurs influences mutuelles ; ainsi, mettre en valeur une
dialectique fructueuse entre la pensée grecque et égyptienne. Une
dialectique au sens où l'entendait précisément
Platon26, et dont Platon aurait été l'un des acteurs
de premier plan. Une manière incidente de rappeler, contre une opinion
encore courante, que la « pensée logique »27 ni la
« raison » ni la métaphysique ne sont écloses ex
nihilo sur les bords de l'Attique. L'objet d'une analyse serait moins dans
cette perspective d'envisager l'Égypte telle que la concevait Platon,
que d'ouvrir des chemins, d'exciper des indices, des faisceaux convergents
d'indices rendant raison de ce que l'auteur pourrait avoir reçu d'une
pensée trois fois millénaire ; pensée d'une civilisation
qui, de longue date, avait commerce avec la Grèce28. Les
passages égyptiens serviraient dès lors à l'instruction
d'une analyse comparative des textes de Platon à la lumière
d'authentiques textes égyptiens. Une analyse qui, sous un
éclairage diffusionniste,
24 Platon, Timée 21c seq. ;
Critias, passim.
25 L'écrit, de fait, est impuissant à rendre
compte de la science véritable : « Cette science ne s'enseigne pas
comme les autres avec des mots ; mais, après un long commerce, une vie
passée ensemble dans la méditation de ces mêmes choses,
elle jaillit tout-à-coup comme une étincelle, et devient pour
l'âme un aliment qui la soutient à lui seul, sans autre secours
[...] Je crois que de tels enseignements ne conviennent qu'au petit nombre
d'hommes qui, sur de premières indications, savent eux-mêmes
découvrir la vérité » (Platon, Lettre VIL
341d seq.). Ce qui se conçoit bien ne s'énonce pas du tout :
« Concluons que tout homme sérieusement occupé de choses
aussi sérieuses doit se garder de les traiter dans des écrits
destinés au public, pour exciter l'envie et se jeter dans l'embarras
» (ibidem).
26 Sur les différents stades, usage et
acceptions de la dialectique dans les Dialogues de Platon, voir P. Janet,
Essai sur la Dialectique de Platon, Paris, Joubert éditeur,
2009.
27 S'il ne fallait prendre qu'un exemple, songeons
au syllogisme thématisé par Aristote. Ce mode de raisonnement par
concaténation, comprenant majeure, mineure et conclusion, se trouve
déjà mise en valeur dans les Textes des pyramides. Les
égyptiens avaient identifié les différents paralogismes et
les sophismes que dénonce le Stagirite dans 1'Organon.
28 Cf. C. Paparrigopoulos, « Grèce et
Égypte aux temps pré-homériques », article en ligne
dans Bulletin de correspondance hellénique, vol. 5, 1881. pp.
241-250 et Y. Garlan, Guerre et économie en Grèce ancienne,
Paris, La Découverte, 1999.
14
permettrait peu ou prou une relecture de Platon à
partir de l'Égypte. C'est dans cet horizon que nous voulons inscrire
notre recherche.
Méthodologie
Comment procéderons-nous ? Question
préliminaire, assurément fondamentale que celle de la
méthode. La méthode la plus adaptée à ce type de
recherche nous semble consister à comparer minutieusement une collection
d'éléments bien déterminés des dialogues de Platon
avec les documents originaux qui nous sont parvenus de l'Égypte antique
traitant de sujets analogues. Il s'agirait, en somme, de prélever
certaines des idées phares dont l'histoire des idées fait de
Platon l'introducteur dans la philosophie hellénistique de son
époque, puis dans un second temps, de spécifier dans quelle
mesure de tels apports pourraient être comptables de ferments
égyptiens. Frayer cette lecture parallèle suppose, à
l'évidence, d'avoir déjà relevé dans les dialogues
des éléments typiques de la pensée platonicienne -- «
typique » au sens où n'apparaissant pas chez ses contemporains et
prédécesseurs grecs. Pourquoi sinon aller jusqu'en Égypte
recueillir pro domo des conceptions présentes à domicile
? Notre recherche n'a d'intérêt qu'autant qu'elle fait valoir une
migration de thèmes et de concepts. Les voyages forgent la jeunesse --
et les idées.
Ce qui nous introduit immédiatement à la
question suivante : quels éléments de comparaison extraire des
dialogues de Platon ? Quels passages retenir ? Au premier chef, ceux qui
témoignent d'une originalité particulière relativement aux
différents courants et systèmes de pensée qui avaient
cours en Grèce. Ceux des aiguptiaka qui paraissent
témoigner d'une extranéité. C'est ce pourquoi il incombera
aussi, pour les discriminer, pour dégager ces éléments
à première vue typiques, de mobiliser un corpus grec. Et de
comprendre quelles doctrines, même et surtout minoritaires, pouvaient se
rencontrer en Grèce qui ne seraient pas par conséquent à
reverser au dossier égyptien. Une première grande étape
requise pour justifier le rapprochement de l'Égypte et de Platon
consiste donc à opérer au préalable une mise en
perspective des conceptions platoniciennes telles qu'exprimées dans les
aiguptiaka avec les traditions philosophiques à l'oeuvre dans
le bassin grec. Nous obtiendrons par soustraction tout ce qui n'est pas soluble
dans la pensée grecque, donc susceptible de racines
étrangères. Faute de pouvoir traiter pour l'heure l'ensemble de
ces éléments, nous avons fait le choix de nous en tenir
essentiellement à deux principaux thèmes : à savoir la
tripartition de l'âme et le jugement des morts. Bien d'autres pistes de
recherche toutes aussi passionnantes pourraient être abordées,
qu'il faudra réserver pour un prochain voyage. Nous en dirons deux mots
en guise de conclusion.
15
Une fois mené à bien ce premier tamisage, nous
procéderons à la comparaison du noyau exogène mis en
exergue dans les aiguptiaka avec une documentation témoignant
de traditions égyptiennes. La mise en regard du corpus égyptien
et du corpus platonicien sera l'occasion d'en dégager les divergences et
les points contigus. S'il se trouve bien des rapports décelables entre
ces éléments typiques des Dialogues de Platon et les doctrines
suggérées par la littérature pharaonique, une influence
peut être admise, sous condition que notre auteur ait bel et bien
été en terre d'Égypte ou en contact d'une manière
ou d'une autre avec des Égyptiens. Cette condition (non suffisante, mais
nécessaire) doit également se justifier. Or, c'est
précisément l'objet de notre premier chapitre que de la
justifier. Le « chamanisme » de Platon29 ne l'allouait pas
d'un corps astral : l'homme devait voyager, in corporaliter (comme
l'écrivait Leibnitz), se rendre de lui-même à la rencontre
des prêtres. Quant aux modalités de l'emprunt, nous parlons d'
« influences » à défaut d'autres termes plus
appropriés ; il eût été plus rigoureux de parler
d'acculturation, ou d'appropriation, ou d'utilisation de documents
consultés de visu ou rapportés par akoué
auprès des initiés (officiants, drogman, etc.). Toute la
difficulté consiste finalement en cela que nous ne savons pas, et ne
saurons probablement jamais, de quelle manière Platon a pu entrer en
connaissance de ces doctrines.
Plan de recherche
Ne différons pas plus l'exposition de notre plan.
L'enjeu élucidé, la méthode précisée, reste
à convenir de la manière selon laquelle s'articuleront les
différentes parties de cette étude. Il est un fait, nous le
disions, que l'idée même d'un rapprochement possible entre
certaines idées présentes dans les
29 La première rencontre entre Platon et
Archytas aurait eu lieu au cours du voyage en Sicile de - 390-389. Elle se
trouve attestée par Cicéron au premier Livre de sa
République (10, 16) et par Valère Maxime au
huitième Livre de ses Faits et dits mémorables (7, ext.
1). Si l'on se range effectivement au témoignage de l'Arpinate, «
Platon a d'abord fait en Égypte un voyage d'études. Puis il est
allé en Italie et en Sicile pour s'informer de façon
complète sur les découvertes de Pythagore. Là il a
beaucoup fréquenté Archytas de Tarente et Timée de Locres
». D'après E. R. Dodds, d'accord avec M.-L. Freyburger-Galland (cf.
M.-L. Freyburger-Galland, « Archytas de Tarente : Un mécanicien
homme d'État », dans L.De Poli, Y. Lehmann (éd.),
Naissance de la science dans l'Italie antique et moderne, Actes du
colloque franco-italien des ler et 2 décembre 2000 tenu à
l'Université de Haute-Alsace, Bern, 2004), Archytas de Tarente
représentait selon Platon un modèle du philosophe-roi. Il
s'ensuivit qu'auprès de lui « Platon effectua une hybridation de la
tradition du rationalisme grec avec des idées magico-religieuses dont
les origines les plus lointaines remontent à la culture chamanique
septentrionale » (E.R. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel,
Berkeley, Champs-Flammarion, 1997, p. 207). Sur les contacts et les
inspirations réelles ou supposées d'Archytas sur Platon,
signalons notamment l'article de L. Brisson, « Archytas de Tarente »,
dans J.-L. Périllié (dir.), Platon et les pythagoriciens
Cah. de philosophie Ancienne n°20, Bruxelles, Editions Ousia, 2008 et
celui de B. Mathieu, « Archytas de Tarente », dans la revue BAGB,
1987, p. 246-254.
16
Dialogues et des doctrines de factures égyptiennes
n'aurait de sens que si Platon a réellement subi des influences
venant d'Égypte ; ce qui suppose que notre auteur se soit trouvé
à un moment donné en contact avec de telles doctrines. Un voyage
en Égypte eût été à cette fin l'occasion
idéale. D'où l'importance d'asseoir la légitimité
de notre enquête sur des données de nature historique et
historiographique. C'est là pourquoi notre premier chapitre s'applique
à estimer si oui ou non la conjoncture des relations entre les
populations grecques et égyptiennes aurait permis qu'ait lieu une telle
expédition. Puis à considérer les allusions qui s'y
réfèrent chez un panel d'auteurs et des compilateurs
sélectionnés au prorata de leur ancienneté et de leur
crédibilité. L'examen minutieux des gousses d'indications
relatives à l'Égypte figurant chez Platon nous fournira un autre
angle d'attaque à même d'attester l'authenticité de ce
voyage. Le dernier pan de ce chapitre s'intéressera enfin à la
nature des sources que Platon aurait pu consulter une fois rendu sur place. Ce
propos liminaire n'a rien de superflu : il conditionne l'acceptabilité
de toute notre démarche. C'est à son aune que sont rendues
plausibles et donc pensables les emprunts suggérés dans les
chapitres attenants.
Les chapitres en question nous font entrer dans le vif du
sujet. Leur propos général est d'établir de la
manière la plus argumentée possible des rapprochements entre les
dialogues de Platon et les doctrines traditionnelles de l'Égypte
ancienne. Faute de pouvoir traiter intégralement l'ensemble des domaines
qui seraient susceptibles d'intéresser une telle problématique,
nous avons fait le choix de nous restreindre à de grandes
thématiques en quoi consistent la tripartition de l'âme (chapitre
II) d'une part, et d'autre part son jugement eschatologique dans le royaume des
morts (chapitre III). Ces deux chapitres épousent la construction en
deux périodes de la méthode précédemment
décrite. Dégageant tout d'abord la valeur ajoutée de la
pensée de Platon vis-à-vis de ses contemporains grecs, nous
confronterons ensuite ces éléments à des sources
égyptiennes. 11 va de soi, s'il se constate entre ces textes
suffisamment de coïncidences, que l'antériorité du corpus
égyptien ici mobilisé plaide en faveur d'une diffusion de
l'Égypte vers la Grèce, de l'Égypte vers Platon,
plutôt que le contraire30. Ce qui résout
d'emblée l'énigme immémoriale de la poule et de l'ceuf.
Plus mais de conflit de paternité : les Grecs en la matière,
comme le fait dire Platon au prêtre de Saïs, « sont toujours
des enfants »31
30 La Grèce influencera par suite
profondément l'Égypte. L'avènement en -323 de
Ptolémée IeL, ancien
général d'Alexandre devenu empereur satrape (parfois
considéré comme fondateur de la XXXIIe dynastie pharaonique),
favorise l'interpénétration des cultures nord- et
sud-méditerranéenne. Cf. B. Lançon, C.-G. Schwentzel,
L'Egypte hellénistique et romaine, Paris, Nathan, 2003.
31 « -- Ah ! Solon, Solon, vous autres Grecs,
vous êtes toujours des enfants, et il n'y a point de vieillard en
Grèce. » A ces mots : « Que veux-tu dire par là ?
demanda Solon. -- Vous êtes tous jeunes d'esprit, répondit le
prêtre ; car vous n'avez dans l'esprit aucune opinion ancienne
fondée sur une vieille tradition et aucune science blanchie par le temps
» (Platon, Timée 21e-22a).
17
Corpus et documents
Enjeu, méthode et plan ayant été
fixés, nous reste enfin à circonscrire un cadre de recherche
adapté à nos ambitions. Ce cadre fait principalement droit au
corpus des Dialogues, concerne spécifiquement les passages
égyptiens (aiguptiaka), et plus spécifiquement encore
les aspects scientifiques, philosophiques et religieux des influences possibles
de l'Égypte sur la pensée de Platon. Nous laisserons donc en
friche les influences des autres civilisations barbares (gymnosophistes de
l'Inde, mages perses, d'Asie Mineure, d'Iran ou de Chaldée, les chamans
scythes ou saces ou hyperboréens), ainsi que les aspects pratiques,
éducatifs et politiques de la pensée de Platon. Nous recourrons
à plusieurs fonds documentaires pour conduire notre étude. Les
passages égyptiens des dialogues de Platon seront mis en regard avec un
corpus grec afin d'en exciper l'originalité. Il conviendra alors de
comparer ces novations avec une troisième source documentaire,
proprement égyptienne, pour décider dans quelle mesure celle-ci
pourrait avoir alimenté celles-là. Les trois corpus auxquels nous
devront faire appel se déclineraient ainsi de la manière suivante
:
Corpus platonicien
Seront conviés pour notre étude l'ensemble des
Dialogues se référant de manière explicite ou implicite
à la vallée du Nil. Pour ce qui concerne l'ordre
généalogique de ces dialogues, nous nous en
référons à la chronologie et à la partition
proposée par Luc Brisson32.
En dehors du Phédon qui peut fournir un
contrepoint intéressant pour jauger la rupture de la pensée de
Platon avec les dialogues ultérieurs à son possible voyage en
Égypte, la période de jeunesse ne nous offre que relativement peu
de matière exploitable et pertinente pour notre propos. Ressortissant
à la période de transition (-390/-385), le Gorgias, en
revanche, va s'avérer particulièrement prodigue en piste, tout
comme l'Apologie de Socrate, et, dans une moindre mesure, le
Ménexène et le Cratyle. Si l'on estime que le
Gorgias a bien été écrit durant ou après
les grandes pérégrinations de Platon33, tout aussi
pertinents pour ce qui concerne notre problématique sont les dialogues
rédigés durant la période de maturité (-385/-370) :
le Phèdre, le Parménide, la
République, et, ultimement, le
Théétète. Le Phèdre, plus
particulièrement, marque un tournant, bien relevé par
32 Chronologie liminaire à ses traductions des
Lettres, de Phèdre, et du Timée/Critias,
publiées dans la collection Garnier-Flammarion.
33 Marcel Détienne, entre autres auteurs, situe la
période de composition du Gorgias au retour des
premières grandes pérégrinations de Platon. Cf. M.
Détienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce
archaïque (1967), Paris, La découverte, 2006.
18
Froidefond34, concernant la fréquence et
l'emploi par Platon de l'exemple égyptien. D'épars et subsidiaire
qu'il était jusqu'alors, il devient pièce maîtresse de
l'argumentation. Les détails prolifèrent, ils s'accumulent et se
précisent. Ils perdent en approximation ce qu'ils gagnent en importance.
L'Égypte est, à compter du Phèdre, un
thème recrudescent, croissant, exponentiel. Tout se passe comme si
quelque événement, qui n'était pas que le caprice de
l'âge, avait déterminé Platon à marquer cette
rupture. Rupture que son oeuvre ultérieure ne fera qu'accentuer.
Témoins les dialogues de vieillesse (-370/-346) qui
apparaissent également d'une importance cruciale dans la mesure
où c'est à leur faveur que la pensée de Platon s'affirme
de la manière la plus autonome. Le « Socrate 1 » de Luc
Brisson cède place au « Socrate 2 », plus proche des
préoccupations de l'auteur. La dialectique s'amende, se reformule.
Platon, sans pour autant couper les ponts, prend ses distances vis-à-vis
de son maître. Platon s'émancipant, trace son propre chemin. H
n'est qu'à constater dans son dernier dialogue, les Lois,
l'absence criante et plus que significative du personnage Socrate. Socrate
est évincé. Socrate n'est plus de la partie : il s'est vu
remplacé, pour ainsi dire mis en disponibilité, par la figure
métonymique de l'Étranger. Qu'est-ce à comprendre ?
Peut-être -- mais ce n'est là qu'une hypothèse -- que la
référence prioritaire de notre auteur n'est plus alors Socrate,
mais son savoir acquis à l'étranger. Il n'est plus par ailleurs
question dans ce dialogue de ouï-dire (akoué) à
propos de l'Égypte, mais bel et bien de « choses vues
»35. Il va de soi que la multiplication des
références à ce pays tout comme l'espace que lui
consacrent les dialogues de vieillesse ne peuvent être
considérés à l'exclusion de l'intérêt
croissant que manifeste le Platon de la dernière période pour
l'étranger en général. K. I. Vourvéris
relève ainsi pas moins de vingt-deux passages émiettés
dans les Lois se référant expressément à
des coutumes et des peuples barbares, suivies de très loin par la
République qui en compte six, et le
Ménéxène cing36. Toujours est-il
qu'alors Platon s'éloigne de son premier Socrate (censément le
plus socratique des trois) qui, lui, n'a jamais voyagé que contraint par
l'obligation de ses devoirs civiques et prétendait dans le Criton
ne pas en éprouver le besoin37.
34 C. Froidefond, Le mirage égyptien,
Montpellier, Ophrys, Puf Provence, 1971.
35 Platon, Lois, L. II, 656e.
36 K. I. Vourvéris, Platon und die Barbaren,
Athènes, O. Verlag, 1938.
37 L'allégorie de la Loi athénienne
qui intervient dans le Criton (en 52b-c), ne cèle rien de ce
caractère casanier : « ce qui te distingue, Socrate, [du citoyen
ordinaire] c'est l'affection particulière que tu me portes, à
moi, la Loi athénienne, et à la cité que je gouverne.
Comment expliquer autrement le fait que tu sois resté sous ma gouverne
pratiquement tous les jours de ta longue vie ? Tu n'as jamais franchi nos murs,
que je sache, sauf pour une fête dans l'Isthme et pour quelques
expéditions militaires. Il ne t'est jamais venu la curiosité de
visiter un pays étranger, d'en observer les habitants et les coutumes.
C'est à Athènes que tu as fondé ta famille, conçu
et élevé tes fils, marquant ainsi ta préférence
pour qu'ils s'y établissent. Bien plus, au cours de ton procès,
tu n'as pas voulu proposer l'exil comme peine de substitution. Tu l'aurais
pourtant obtenu avec mon accord, alors que je réprouve l'exil de
l'évadé ».
19
Dans les essarts des dialogues de vieillesse, les derniers
fragments significatifs qu'il conviendrait d'examiner figurent dans le
Philèbe et dans le Politique ; surtout, dans le
Timée et dans les pages introductives du Critias. Le
Politique a cela d'intéressant qu'il va jusqu'à faire
cas de traditions orales (Politique, 264 b) se transmettant la sagesse
de l'Égypte ; et le Timée de mentionner une
documentation écrite conservée dans les temples égyptiens,
engravant dans la pierre la vérité tout à la fois mythique
et historique du récit de Critias. Détail notable, dans la mesure
où Platon s'affirmait dans le Phèdre moins
intéressé par les contingences des datations que par
l'intemporalité des vérités extratemporelles, celles
s'inscrivant dans l'éternité des idées, envisagées
dans le non-temps du mythe. Cette vaste documentation se devra d'être
complétée par les Lettres VII (-354) et VIII
(-353)38, susceptibles d'apporter son contingent d'indications
psychologiques et biographiques sur l'expérience platonicienne de
l'étranger. Précieux indices nous renseignant autant sur les
grandes pérégrinations, les intentions et les échecs de
notre auteur que sur sa conception de ce qui pouvait ou ne pouvait (et ne
devait) pas être divulgué.
Toujours est-il que la répartition autant que la
multiplication exponentielle des passages égyptiens dans les dialogues
conduit naturellement à poser le problème si controversé
du voyage de Platon en Égypte. Comment s'explique une telle
évolution ? Pourquoi une telle recrudescence ? 11 peut être
opportun de signaler à cet égard que le moment de cette inflexion
que marquent le Gorgias et le Phèdre par rapport aux
oeuvres de jeunesse semble coïncider précisément avec la
date que l'on suppose avoir été celle de ses
pérégrinations en terre des pharaons.
Corpus grec
Le « corpus grec » proprement dit rassemble les
oeuvres et les fragments des autres auteurs grecs contemporains ou
antérieurs à Platon. Nous ferons part essentiellement à
deux bibliothèques. La première a pour fonction principale de
conférer au voyage de Platon (chapitre I) une assise historiographique.
Elle fait valoir une solide tradition d'auteurs se référant ce
voyage d'études comme à une chose acquise -- ce qui ne signifie
pas qu'elle le soit en effet. Quelle part pour la légende et quelle part
pour l'histoire ? L'affaire est trouble. Les biographes de Platon ne le savent
que trop bien. La prudence nous enjoint par conséquent à nous
montrer spécifiquement critiques envers ces références.
Nombre d'auteurs fondent en effet leur témoignage sur le sol meuble du
témoignage d'auteurs qui les ont précédés. Or,
détrompons Goebbels, un mensonge répété mille fois
n'en fera pas une vérité. D'autres auteurs prennent goût
à la légende et s'approprient, et romantisent, et
répercutent
38 Platon, Lettre VII (-354) et VIII
(-353).
20
ces témoignages par « mode » ou pour soutenir
des causes de facture plus « philosophiques ». Ainsi en irait-il des
penseurs concordistes de l'École d'Alexandrie39. L'ombre du
Trismégiste a suscité plus de rencontres initiatiques et plus
d'oecuménisme que jamais dans l'histoire, et que jamais l'histoire n'en
eut autorisé.
Prendre conscience de ces biais rhétoriques est une
étape indispensable à l'examen de ces témoignages. Mais
cette conscience ne doit pas nous faire sombrer dans les abîmes d'un
scepticisme hyperbolique. Qu'il y ait des intérêts, c'est
là chose évidente ; qu'ils invalident ab ovo toute
attestation, d'où qu'elle émane, du voyage de Platon n'est pas
chose conséquente. De l'intérêt ne s'ensuit pas
nécessairement la falsification. Aussi conviendra-t-il de bien
discriminer d'entre toutes ces déclarations celles recevables de celles
qui le sont moins ; de ne rien prendre pour argent comptant, mais de ne pas non
plus expédier le bébé avec l'eau du bain. C'est dans cette
perspective que seront décortiqués les témoignages
respectivement livrés par Apulée (De la doctrine de Platon),
Aristophane (Assemblée des femmes, Ploutos, Thesmophories),
Cicéron (De Respublica, De Platone, De Finibus, Tusculanes),
Clément d'Alexandrie (Stromates), Diodore de Sicile
(Bibliothèque historique), Diogène Laërce (Vies
et doctrines des philosophes illustres), Lucain (Pharsale),
Olympiodore le Jeune (Commentaire sur le Gorgias de Platon,
Vie de Platon), Pausanias (Périégèse),
Philostrate (Vie d'Apollonios de Tyane), Pline l'Ancien
(L'Histoire naturelle), Plutarque (Isis et Osiris, Vie de Solon,
Le démon de Socrate), Quintilien (Institution oratoire),
Saint Jérôme (Lettre V), Strabon
(Géographie), Valère Maxime (Faits et dits
mémorables), et diverses autres biographies et fragments anonymes.
Chacune de ces dépositions, en tant qu'elles suppléent aux
indices directement extraits des Dialogues de Platon, sont susceptibles de
raffermir la thèse d'un fructueux pèlerinage en terre
égyptienne.
Le second choix de textes constitutifs du corpus grec se
focalise autour des thématiques de la tripartition de l'âme
(chapitre II) et du jugement des morts (chapitre III). La bibliothèque
grecque a néanmoins son lot de rayons vides. Les textes dont nous
disposons ne sont jamais que fragmentaires. Les limites de notre examen seront
par conséquent pleinement comptables de l'incomplétude d'une
documentation qui devait être assurément beaucoup plus vaste
à l'époque de Platon. Nous ne saurons jamais quels ouvrages sur
l'Égypte Platon a consulté, ni s'il a jamais recueilli le
témoignage d'un autre voyageur qui l'aurait renseigné sur ces
sujets. Sujets qui mobilisent précisément les Lamelles d'or et
les Hymnes Orphiques, l'Iliade et l'Odyssée
d'Homère, le Livre II de l'Enquête
d'Hérodote, les
39 Sur la conception syncrétique ou concordiste de
l'école d'Alexandrie, voir notamment le recueil Alexandrin.
Hellénisme, judaïsme et christianisme à Alexandrie,
mélanges offerts au P. Claude Mondésert, Paris, Cerf, 1987,
ainsi que A.-J. Festugière, Études de religion grecque et
hellénistique, Paris, J. Vrin, Bibliothèque d'histoire de la
philosophie, 1972.
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Olympiques de Pindare ainsi que diverses
tragédies, dont celles d'Eschyle (Agamemnon, Suppliantes,
Euménides), d'Euripide (Hélène), sans
omettre le Busiris d'Isocrate. Autant de sources non
égyptiennes éventuellement inspiratrices de certains
thèmes présents dans les aiguptiaka.
Cette collection s'emploie à distinguer des sources
d'inspiration possible qu'un Platon qui serait demeuré en Grèce,
en Italie et en Sicile -- qui n'aurait donc pas emprunté les chemins de
l'Égypte -- aurait pu consulter. Des sources locales qui rendraient
compte des éléments les plus originaux des aiguptiaka,
tout en faisant l'économie de la thèse du voyage. 11
s'agirait, en d'autres termes, de prendre appui sur cette bibliothèque
pour tenter d'infirmer la nécessité pour Platon d'avoir recours
aux doctrines égyptiennes. C'est alors, paradoxalement, en constatant ce
qui dans les aiguptiaka s'avère soluble dans la pensée
grecque, qu'apparaîtront avec le plus d'éclat les
éléments rétifs à cette réduction.
C'est-à-dire ceux, récalcitrants, typiques et atypiques, des
éléments qu'un Platon sédentaire n'aurait pu recueillir en
Grèce. Toute la difficulté consistera dès lors à
décider s'il s'agit d'inventions ou bien d'inspirations (plus ou moins
libres) de textes égyptiens ; et tout l'enjeu du corpus égyptien,
notre troisième bibliothèque, de procurer de quoi prêter la
main à la seconde option. Platon écrit en grec et pour des Grecs
; Platon est Grec, mais tout Platon n'est pas de substrat grec.
Corpus égyptien
Mettre en exergue l'impossibilité de rapporter
intégralement Platon à des doctrines locales, c'est
déjà suggérer qu'il a fallu que notre auteur (sauf
à miser sur l'« éclair de génie », étant
à l'exégèse philosophique ce que le Dieu bouche-trou est
à la science) s'imprègne d'une pensée
étrangère à celles qui florissaient dans
l'écosystème grec. D'autres que lui auraient pu y pourvoir.
D'autres que lui auraient pu s'initier, puis rendre compte au futur
maître de l'Académie : hypothèse supplétive (qui
nonobstant ? pourquoi ? Où sont les preuves ?). Sans oublier les indices
du voyage ; et l'on n'est jamais mieux servi que par soi-même. Admettons
donc que Platon soit allé en Égypte et qu'il ait pu,
là-bas, bénéficier de l'entretien des prêtres. Qu'y
aurait-il appris ? Quels documents aurait-il consultés ? Nous touchons
là à la question des sources.
Le corpus égyptien que nous étudierons pour
tenter d'y répondre met en correspondance deux ensembles de textes. Le
premier, transversal, servira d'éclairage pour l'ensemble de notre
étude, autant pour ce qui concerne la tripartition de l'âme
(chapitre II) que le jugement des morts (chapitre III). 11 se compose des
Textes des Pyramides (Ancien Empire, -2 500 ans), des Textes des
Sarcophages (Moyen Empire, -2 000 ans), du Livre de sortir au jour,
dit également Livre des Morts (Nouvel Empire, -1 550). A
ces textes égyptiens se pourraient ajouter les Hiéroglyphica
d'Horapollon (T moitiée du Ve
22
siècle), dont l'intérêt consiste en ce que
l'auteur, à la frontière entre les cultures grecques et
égyptiennes, est l'un des seuls à proposer une
interprétation héllénisante de notions égyptiennes.
Ce premier fonds documentaire rendra possible un point de vue
général sur ce que pouvaient être les principales
doctrines, la pensée religieuse et la métaphysique de
l'Égypte pharaonique à l'époque de Platon. Il n'offre
cependant qu'un aperçu trop vaste pour être mis en perspective
avec des éléments textuels précis empruntés aux
Dialogues. Raison pourquoi il se doit d'être complété par
un second ensemble plus détaillé, et susceptible de se
prêter au jeu de l'analyse comparative.
Un second lot de textes ressortissants au corpus
égyptien collige divers Enseignements relevant principalement du genre
littéraire des « Sagesses ». Ces documents à vocation
pédagogique étaient fort répandus parmi la caste des
scribes égyptiens. Ils étaient disponibles et consultables
près des temples. Des « maisons de vie » associées
à ces temples avaient à charge de les reproduire et de les
diffuser aux quatre coins de l'Égypte. Elaborées sur une
durée de plusieurs siècles sous le contrôle d'une
élite culturelle proche du pouvoir, les Sagesses égyptiennes
n'étaient pas uniquement porteuses de la doctrine morale et politique
d'État : elles témoignaient encore de conceptions
métaphysiques et de gloses funéraires, de mythes
étiologiques et eschatologiques de haute volée40.
Motifs, notions et mises en scène rappelant étrangement certains
passages existant chez Platon. Platon, qu'il ait ou non consulté de
lui-même ce corpus de Sagesses, ne pouvait ignorer, à supposer
qu'il se rendit en terre des pharaons, sa teneur doctrinaire. L'âme et
son sort après la mort n'auraient pas pu laisser de marbre un Platon
endeuillé par la mort de son maître. Et il n'est pas un
prêtre, un officiant qui ne fut à même de l'en instruire.
Les textes relatifs à la tripartition de l'âme,
dont nous allons traiter dans le chapitre II, comprennent l'Enseignement de
Ptahhotep (XI-XIIe dynasties41), l'Enseignement d'Ani
(XIXe
4° Cf. R. B. Parkinson, « Teachings, Discourses and
Tales from the Middle Kingdom », dans S. Quirke (éd.) Middle
Kingdom Studien New Malden, 1991, pp. 106-107 (iii).
41 Le premier recensement chronologique des
dynasties pharaoniques fut proposé par le prêtre égyptien
Manéthon à la demande de Ptolémée deuxième
du nom. Le document original n'a pas passé l'épreuve du temps,
mais sa teneur a pu en grande partie être reconstituée à
partir d'abrégés utilisés par les chronographes romains et
byzantins. Il se présente sous la forme d'une liste faisant valoir une
litanie de rois, lesquels se répartissent en trente dynasties couvrant
toute l'histoire de l'Égypte, à savoir 3000 ans, depuis
l'époque thinite (-3150) jusqu'à la Basse Époque (-332 :
consécration des empereurs Lagides). La difficulté
rencontrée par les égyptologues dans leurs tentatives pour
établir un catalogue plus rigoureux des pharaons d'Égypte tient
pour partie au caractère lacunaire et contradictoire des informations
qui nous sont parvenues. Il existe en effet des divergences entre les sources ;
en sorte que certains règnes se chevauchent plutôt que de se
succéder. Autres raisons mettant à mal ces tentatives : les
martelages, les omissions délibérées, les points aveugles
de la chronologie, comptables des périodes de troubles et
d'aggiornamento. N'en déplaise à Platon, l'histoire politique de
l'Égypte n'a pas été qu'un long fleuve tranquille...
L'atteste avec brio P. A. Clayton dans son ouvrage Chronique des Pharaons,
Paris, Casterman, 1995.
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dynastie), ainsi que l'Enseignement
d'Aménémopé (XXe dynastie, époque ramesside).
Pour ceux qui ressortissent au jugement eschatologique, objet du
troisième axe de notre étude, nous évoquerons
principalement le Conte du Paysan éloquent (ou Conte de
l'Oasien), l'Enseignement pour le roi Mérykarê et
l'Enseignement d'Ani. Seront enfin considérées la
stèle de Bah, contemporain d'Amenhotep III (-1392-1355) et les
inscriptions du tombeau de Pétosiris, grand prêtre du dieu Thot
dans la cité d'Hermopolis (XXXe dynastie). Cette seconde partition du
corpus égyptien nous procurera un socle de comparaison d'après
lequel tisser des jeux correspondances entre les Dialogues de Platon et leurs
possibles inspirations. Inspirations qui, de possibles, tendront vers le
probable. A tout le moins, si les textes s'y prêtent...
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