La problématique de la rénovation des sciences sociales africaines;lecture et reprise de la théorie searlienne de la construction de la réalité sociale

4.1.2.B . Contradictions constructivistes de John Searle

Searle emprunte son concept d'arrière-plan à plusieurs sources, notamment chez Wittgenstein sans trop le dire. Sandra Laurier avance en 2001 la thèse selon laquelle pour John Searle l'oeuvre du second Wittgenstein porte essentiellement sur l'Arrière-plan. ^627(*) Sandra Laurier tente de donner les différents usages de ce mot. Elle nous montre deux représentations de l'Arrière-plan (background) : premièrement, celle qu'adopte John Searle à partir de Wittgenstein II : les institutions constituent l'arrière-plan qui nous permet d'interpréter le langage, de percevoir, et de suivre des règles sociales, sans forcément les connaître. Et deuxièmement, le terme d'arrière-plan (Hinterground) apparaît dans les Investigations philosophiques pour indiquer une représentation que nous nous faisons (paragraphe 102), cela n'est pas pour expliquer quoi que ce soit. Ainsi, l'arrière-plan ne peut avoir de rôle causal, car il est le langage même -nos usages ordinaires. L'arrière-plan est le train de vie (das Getriebe des Lebens). Ainsi donc, les statuts normatifs sont, pour Brandom, en bout de ligne, constituées par des attitudes et des évaluations normatives.

Nous disons que les reprises reconstructives scientifico - philosophiques de John Searle que nous avons présentées dans le chapitre précèdent laissent transparaître, de plusieurs côtés, des contradictions. Tantôt John Searle soutient le fait que les hommes ordinaires construisent la réalité sociale parce que celle-ci n'est pas simplement donnée, qu'il s'agisse des faits institutionnels comme l'argent, du mariage, de la propriété, de procès, des normes, de l'avocat, du cuisinier, etc. La société apparaît à partir de l'homme ordinaire comme surgissant d'une trame compréhensive d'expériences, d'un creuset des conversations multiples, permanentes et ininterrompues. Dans cette optique, le constructivisme social rejoint le point vue de la révolution pragmatique en philosophie : tout langage est toujours constructif, les concepts explicatifs de base dans les études sociales sont toujours déjà constructifs, et ne sont jamais descriptifs: qu'il s'agisse des mots, des a priori conceptuels ou des principes théoriques. Tantôt, il part de la construction de la réalité sociale des savants, c'est-à-dire des concepts centraux de causalité, de raison, des catégories, d'agent, de structure, de Tout et de ses parties, etc. En somme, ce programme analytico-cognitiviste et critique tente de remettre au point de départ la construction théorique de la réalité sociale des savants et de la rapprocher de la construction sociale de l'homme ordinaire. Searle oscille donc entre une option a posteriori de construction sociale contre une option a priori de construction théorique des savants. Ceci fait que Searle intègre des approches en sciences sociales fort nombreuses.

John Searle combine les deux conceptions, savante et ordinaire, ayant en plus ceci de particulier qu'il interprète les données de base non seulement philosophiquement mais surtout en termes de sciences sociales centrés sur l'élaboration des faits sociaux. Devant cette abondance d'approches et d'écoles, son oeuvre est tout simplement traversée par des options théoriques antithétiques et des paradigmes contradictoires. En philosophie analytique de John Searle présente une reconstruction philosophique des paradigmes qui sont tout aussi antithétiques , le langage idéal et le langage ordinaire doublé du mentalisme cognitiviste.

Très tôt, dans une perspective que nous qualifions de pré-constructiviste, alors qu'il présente son ouvrage monumental intitulé Les actes du langage en 1969, John Searle adopte une posture double et une optique qui se comprennent à travers une double conception à la suite de deux tendances de la philosophie du langage - que l'on comprend par rapport aux deux types de travaux de Ludwig Wittgenstein - que John Searle entend être complémentaires.^628(*) John Searle, de la philosophie du langage, il revient aujourd'hui sur le thème de la conscience. Il tente d'ajouter ainsi à cette démarche qui relève de la révolution linguistique et pragmatique les points de vue internalistes. Le renversement de la situation aboutit au fait que la philosophie de l'esprit et de l'action chez John Searle englobent la philosophie du langage. Le langage et la conscience y apparaissent comme des entités émergentes du substrat biologique. Il reprend en somme les concepts mentaliste et phénoménologique, auxquels il s'opposait avec sa théorie des Actes de langage dans un réceptacle mêlé des a priori de la philosophie analytique du point de vue pragmatique. Ainsi son système apparaît comme une oeuvre de génie mais en même temps, pour le moins contradictoire, ambiguë sinon teintée d'une dose d'idéologie libérale manifeste. Tout dépend de la grille de lecture dont on dispose. Ce préjugé est renforcé d'un point de vue théorique par son passage des questions épistémologiques et logiques à l'ontologie sans ménagement. Selon Fabrice Clément et Laurence Kaufmann il «confond le modèle de la réalité avec la réalité du modèle ».^629(*) 

La portée de la reconstruction searlienne sur l'Afrique est lié au programme searlien qui porte la marque de son projet de départ inscrit dans son livre monumental Les Actes de langage, essai d'une philosophie du langage, qui contenait déjà son approche rivée sur deux paradigmes :la philosophie du langage à la fois idéal et ordinaire, et les concepts centraux de sa théorisation sociale ( fait institutionnel, règles constitutives, régulatives, etc.) Ce livre reconduit les deux options de la philosophie analytique qui lui donne la latitude d'oeuvrer sur un espace théorique fort large mais ambigu. Le passage de l'analytique au cognitivisme comme théories internalistes est truffé également des contradictions du même genre. De la philosophie du langage, Searle rejoint donc plusieurs approches internalistes en sciences sociales (i.e., le fonctionnalisme d'Emile Durkheim) à partir d'une approche reconstructive. Une telle entreprise grandiose n'a pu éviter à propos de la reconstruction africaine des apories ethnologiques et de la violente symbolique.

La théorisation sociale de John Searle est l'intentionalisation et  repragmatisation cognitiviste des approches très diverses. Ainsi, tantôt l'ordre social repose sur la force du récit partagé entre les acteurs en tant que manières dont la communication participe à la construction de la réalité, pour l'homme ordinaire, tantôt l'ordre social est soumis au background. ^630(*)

Ce problème est celui de comprendre Searle face aux ravages induits par un type des sciences sociales qui a cours en Afrique, en l'occurrence l'ethnologie par rapport à la question de la décolonisation intellectuelle. Il existe encore des usages des notions ethnologiques chez lui telles « les sociétés sans écriture »qui suppose des sociétés de manque substantiel. Or, Guy Rachet commentant Le livre des morts des anciens égyptiens affirment dès la première phrase la note qui suit : « l'écriture apparait dans la vallée du Nil à la fin du IVe millénaire avant notre ère ».^631(*) Même l'écriture syllabique se développe à partir des hiéroglyphes cursif et systématique. Cette question n'est pas principale dans notre analyse mais elle donne matière à réflexion sur les préjugés en sciences sociales occidentales.

En ce qui concerne l'ontologie de l'ethnologie que Searle pratique dans l'usage des termes y relatifs, le projet est justement imbriqué dans plusieurs présupposés qui ont marqué l'émergence du discours ethnologique. Les aborigènes d'Australie, les Noirs d'Afrique et les Indiens d'Amériques, pour ne pas le rappeler, ont constitué un terrain de « bataille » pour des chercheurs innombrables ayant chacun une vision de l'homme : les réformistes, les contre -réformistes catholiques, les humanistes, les rationalistes idéalistes ou réalistes, etc. Leur point commun fut à quelques exceptions près la spécificité de cet Autre de l'Humanité. Justement la vision « rationaliste et réaliste » de Searle le condamne dans des considérations récurrentes. Searle fait également usage outre aux concepts problématiques des « sociétés sans écriture », à ceux des Seigneurs de guerre en Afrique. Tout porte à croire que ces questions doivent encore être revisitées. La réalité sociale africaine semble avoir un statut autre que celui de sociétés civilisées, des sociétés à « histoire écrite », des « sociétés à démocratie » aujourd'hui, elle dépend encore de l'essence d'une Humanité autre. John Searle semble fixer une dichotomie paradigmatique entre la rationalité digne de ce nom qu'il défend de toutes ses forces ,et une sorte de pensée « prélogique » incommensurable qui régente la réalité africaine, des sociétés « sans écriture » dont la force principale de recomposition sociale inhérente est le règne de la violence(les Seigneurs de guerre).

L'attitude de John Searle de ce point de vue théorique est celle de subordonner les structures logiques à la réalité sociale empirique. Il y a plusieurs critiques que l'on adresse à John Searle. Searle fait en effet appel à certains systèmes logiques pour présenter sa théorie de la construction sociale. Pour Fabrice Clément et Laurence Kaufmann, Searle « tend à confondre, le niveau logique de ce qui doit théoriquement être le cas et le niveau ontologique des causes qui déterminent ce qui est effectivement le cas. Or, l'enquête logique appartient à un mode formel de description de la réalité qu'il ne faut pas confondre avec les propriétés de la réalité elle-même. Les comportements humains peuvent être décrits en termes de règles bien qu'ils n'obéissent pas à des règles ». ^632(*)

Les critiques de Fabrice Clément et de Laurence Kauffmann, dans Le monde selon John Searle, sur cette question sont claires : l'usage que Searle fait de la logique n'est pas légitime, affirment-ils. D'où, « la précarité de l'argument logique » de Searle.^633(*) Searle « tend à confondre le niveau logique de ce qui doit théoriquement être le cas ».^634(*) Le modèle structural fait glisser l'interprétation anthropologique de l'ordre de la réalité sociale à l'ordre de la pensée symbolique, de l'ordre du concret à l'ordre de l'abstrait. Ceci est un « défi pour l'identité propre du théoricien disposant comme observateur ou analyste d'un pouvoir de totalisation (propre à l'ordre du discours) ».^635(*)

Sur le plan paradigmatique, le reproche que nous lui adressons, qui sera exposé dans ce chapitre, est qu'il aborde des questions ouvertes qui ne peuvent être tranchées d'un coup. Sa stratégie est très féconde, et le maintient longtemps dans l'actualité scientifique, comme en témoigne son livre monumental Des actes de langage qui reprend dans une visée unitaire la révolution linguistique de Ludwig Wittgenstein de Tractatus Logico-philosophicus et sa contre révolution pragmatique dans Les Investigations Philosophiques. Ce chapitre ressasse en détails les contradictions liées au choix de Searle de calfeutrer les problématiques indicibles : l'être et le non être. Cette position le fait tanguer entre les deux positions et fait trainer des casseroles. Ceci conforte sa thèse de son « Arrière-plan » non critique à quoi il s'agrippe, des schèmes de pensées finalement non critiques : la question de la culture non occidentale prise comme son préréflexif constitue une sorte d'opinion fixe construite depuis le temps d'esclavage africain et surtout indien. Mais c'est aussi une sorte de reflexe de conservation en ce temps de crise. Cette situation justifie l'essai critique des allusions à l'Afrique que nous amorçons dans ce chapitre à partir des conceptions similaires dont Searle,en les mettant en exergue et continue de se faire l'écho.

Nous critiquons par ricochet les scientifiques africains victimes de la violence symbolique, qui ne manquent pas de talents,mais maintiennent le renouveau des sciences sociales africaines longtemps stériles au lieu d'oser résoudre nos problèmes et la construction des modèles théoriques africains alors que ces modèles de base sont nés en terre africaine, mais, puisqu'aliénés jusqu'à la moelle des os, sans exagérer, ils leurs reviennent sans qu'ils acceptent de les reconnaitre, pire, ils les repoussent de toute leurs forces. Ils sont répétiteurs à souhait et résignés.

Nous introduisons cette partie d'analyse avec une pensée bien opportune quant à notre propos sur une échelle réduite des sciences sociales. Selon Jürgen Habermas en effet, « l'année 1929 a vu paraître un ouvrage remarquable en sociologie intitulé Critique de la sociologie. Siegfied Landshut y développe la thèse selon laquelle c'est la sociologie qui, par la perspective qui est la sienne crée la société ».^636(*) Nous pouvons bien sûr le dire également, sans que cela ne paraisse comme une révélation importante, à propos des discours scientifiques dominants de l'ethnologie ou de l'anthropologie sociale et culturelle dans la construction des sociétés africaines. L'anthropologie structurale de Claude Lévi -Strauss, l'approche structuro- fonctionnaliste, et bien d'autres courants y ont participé largement.

Notre discussion appelle la problématique épistémologique des programmes de l'ethnologie passéiste à cause de la persistance des concepts anti-nègres qui ne sont pas, on s'en douterait, évacués même du champ scientifique et philosophique de Searle. L'Afrique Noire est encore placé sous le signe des « sociétés sans écriture ».

Ceci est évoqué à quelques endroits par John Searle dans son ouvrage principal sous analyse La Construction de la réalité sociale. A ce sujet Searle affirme : « Même dans les sociétés sans écriture les pièces (de monnaie) sont facilement reconnaissables comme telles, et ainsi des caractéristiques telles que la forme et la taille marquent le fait conventionnel que l'objet est une pièce. »^637(*) Quelques lignes avant, et sur le même sujet, il venait de dire : « depuis des sociétés sans écriture à nos sociétés actuelles, il y a eu de nombreux marqueurs conventionnels qui ne sont pas des mots mais fonctionnent exactement comme tels ».^638(*) Dans un autre domaine, il dit à propos de l'Afrique : « dans plusieurs pays africains, il est absolument impossible de dire où finit l'armée et où commencent les bandes armées, ou qui est un « chef militaire » et qui est un « seigneur de guerre » ».^639(*) Cette façon de parler de l'Afrique rejoint tout simplement l'esprit des sciences sociales coloniales et une certaine façon de traiter à nouveau frais aujourd'hui cette question primitiviste.^640(*) Cette façon trop peu critique de re-construire la réalité africaine par un théoricien de cette trempe semble participer d'un champ intellectuel néocolonial et préjuge d'un esprit ethnologique passéiste préjudiciable.

La réaction à une telle attitude est multiple. Pour nous le concept des « sociétés sans écriture » et ses modalités actuelles est une image fort négative de l'Afrique Noire. Alfred Maury déplore : « De Guignes fait dériver les lettres hébraïques et grecques des hiéroglyphes égyptiens. En cela, poursuit-il, il voyait juste ; (...) ce qu'a montré récemment M.De Rougé, comment la dérivation s'est opérée ».^641(*)

Yves Valentin Mudimbe écrit à ce sujet les lignes suivantes : « Il me semble, dit-il, important de noter que la « leçon d'écriture  » que l'on invoque de plus en plus fréquemment pour différencier les traditions africaines et européennes est un critère pour le moins, contestable. Surgi des vues d'esprit d'ethnologues post-primitivistes, on la rencontre, à présent, à chaque détour d'ouvrages philosophiques ou sociologique qui touchent directement ou indirectement aux sociétés non occidentales ».^642(*) Il donne très vite ce qu'il considère comme l'origine d'une telle question : « C'est, je crois, dit-il, C .Lévi-Strauss qui, le premier, dans Tristes Tropiques, pose le problème et constate « la possession de l'écriture multiplie prodigieusement l'aptitude des hommes à préserver les connaissances. On la concevait volontiers comme une mémoire artificielle, dont le développement devrait s'accompagner d'une meilleure conscience du passé, donc d'une plus grande capacité à organiser le présent et l'avenir. Après qu'on a éliminé tous les critères proposés pour distinguer la barbarie de la civilisation, il aimerait au moins retenir celui-là : peuples avec ou sans écriture, les uns capables de cumuler les acquisitions anciennes et progressant de plus en plus vite vers le but qu'ils se sont assigné, tandis que les autres ,impuissants à retenir le passé au delà de cette frange que la mémoire individuelle suffit à fixer ,resteraient prisonniers d'une histoire fluctuante à laquelle manqueraient toujours une origine et la conscience durable d'un projet » ».^643(*) La connaissance, à la suite de Thomas Kuhn progresse par sauts qualitatifs sinon par ruptures paradigmatiques et non par accumulation écrite. A rebours, si l'écriture n'est pas substantielle dans le progrès de connaissance, à plus forte raison l'oralité.

Mudimbe cite Manga Bekombo toujours à ce sujet : « La responsabilité du savant européen - ou plutôt, sa grandeur- est lourde, dans le processus de production de stéréotypes anti- nègres ; ces stéréotypes, parfois figurés dans une peinture, sont périodiquement utilisés comme arguments, restitués dans le creux de la représentation collective grâce à la manipulation littéraire. Alors, l'exotisme prend son sens : il opère comme la fête, le carnaval, c'est l'explosion instinctive qui valorise davantage encore le prestige de la raison ».^644(*)

« Une société sans écriture » est une société de l'oralité ; en tant que telle, elle ne devrait pas faire problème pour un semio-pragmaticien comme Searle. Car justement l'oralité, en Afrique ou ailleurs, est un régime d'actes de parole par excellence ; l'écriture n'est fondamentalement commode qu'à la conservation de la pensée. Pour Ludwig Wittgenstein, parler c'est penser. Parler présuppose un minimum de normes d'entente, ce n'est donc pas un état de nature. Nous allons vraiment y revenir avec force détails.

La violence peut donc être le plus souvent inscrite insidieusement dans des champs scientifiques constructeurs des sociétés. Nous avons évoqué pour cela la question des sociétés dites « sans écriture ». Nous allons une fois de plus l'illustrer.

Pierre Bourdieu note que « l'autonomie des sciences sociales coloniales (ou néocoloniales) était grande envers le pouvoir intellectuel ou le champ intellectuel central ou métropolitain, mais qu'elle était très dépendante du pouvoir local (appareil colonial) ».^645(*) Il poursuit : « Une critique nouvelle des accointances coloniales des sciences sociales et humaines s'est affirmée à travers les tentatives d'histoire sociale des institutions savantes, qui est aussi une histoire sociale des intérêts désintéressés des savants ».^646(*) Le paradoxe du relativisme culturel ce que « l'ethnologue s'affirme le civilisé par excellence, les civilisés continuant de participer à la barbarie mais en une mesure moindre que les `barbares' ».^647(*)

Nous avons tenté d'illustrer cela, par delà la critique de Searle, au moyen des constructions concurrentes des savoirs coloniaux, les dispositifs savants des ecclésiastiques, des laïcs et des autochtones au Congo Kinshasa.

En effet, l'analyse ethnologique porte sur des sociétés dites « primitives ». Le mot « primitif » désignait un vaste ensemble de population dite restée ignorante de l'écriture. L'expression subséquente de « société sans écriture »est encore largement de mise, notamment chez John Searle, en dépit de l'« évolution » de la discipline aujourd'hui, qui amène à« une transformation du contexte d'exercice disciplinaire (pour) engendrer un regard nouveau, susciter une distance réflexive, inviter à une révision du cadre de pertinence.»^648(*) Aujourd'hui, « le surgissement de la thématique de l'écriture et du texte, (opère) un déplacement de l'intérêt épistémique de l'objet vers le sujet et une redécouverte de la métaphore centrale de l'herméneutique ».^649(*)

Les données ethnologiques problématiques qui sont liées au statut de la construction d'une certaine Afrique se sont étalées sur plusieurs siècles jusqu `à aujourd'hui. Nous allons spécialement examiner cette différence à la suite des aspects théoriques de quelques écrits des spécialistes des sciences sociales dans ce qu'on appelle le Tiers monde. Parmi les noms les plus connus sont certes ceux de Lucien Lévi -Brulh et de Claude Lévi-Strauss. Théophile Obenga donne de manière radicale, une carte historique du champ « ethnologique » sur l'Afrique en plusieurs époques^650(*) :

- XVI e - XVII siècle : le mythe du « bon sauvage », Nègre d'Afrique ou Huron d'Amérique. Le nègre esclave, inférieur. Le noir sensuel, arriéré ;

- XIX e siècle : historiographie hégélienne du Nègre, Noir, Africain vivant en marge de la marche de l'esprit dans l'espace et dans le temps, s'incarnant comme « Histoire », sauf chez le nègre d'Afrique ;

- XX e siècle : le primitivisme de toute l'anthropologie de Boas ,Lévy-Bruhl, Lévi-Strauss ,avec la pensée primitive ,la pensée sauvage ,les bantustans,l'apartheid ,l'africanisme,le racisme de l'anthropologie physique , les non- civilisés jusqu'à la moelle des os,le tiers monde,les pays sous-développés ,les sociologies dynamiques,les mutations africaines dans une longue durée de Chrétien,les peuples sans histoire de Moniot,les siècles obscurs de R.Mauny, les Afrique fantôme de M.Meiris,les peuples nus de Max-Pol , les inégalités des races humaines par Gobineau réédité en 1963,l'oeuvre à la fois « surprenante et irritante » de Cheikh Anta Diop par l'enseignant et chercheur en Histoire de l'Afrique François -Xavier Fauvelle -Aymar, le Not Out of Africa de Mary Lefkowitz,le multiculturalisme néo-hégélien d'Arthur Schlesinger (The Disuniting of America : Reflections on a Multicultural Society),l'IQ de Richard Herrnstein et Charles Murray (The Bell Curve),le chamito -sémité de Marcel Cohen, l'afroasiatique de J.H.Greenberg,l'afrisian de Diakonoff, les Hamites de l'ethnographie allemande et belge, relayé par Chrétien qui croit fermement à la différence génétique et humaine entre « Hutu » et « Tutsi »( voir ses articles dans « le Monde »,Paris),etc.

La question africaine est apparue chez Searle comme exhumée dans un champ eurocentrique commun d'une science sociale qui perpétue les problèmes sociaux africains. La science sociale occidentale s'identifie ici à un acte de foi cynique. Pour cela, faudrait-il construire une science sociale afrocentrique ? L'éthique scientifique ne s'accommoderait certes pas dans une telle voie, en dépit des désastres causés par le scientifique européen et de l'appel au multiculturalisme à marche forcée instauré sans aucune forme de procès.

Toutefois, il se fait que devenue étrangère à elle-même, le scientifique africain ne se reconnait plus dans ce qu'il a légué à l'Humanité. Le concept de kheper , la loi de la trasformation du Devenir dans l'analyse du social. C'est la tâche difficile que nous voulons entamer.

4.1. Esquisse de dépassement : Le concept de kheper

* ⁶²⁷ Voir Jocelyn BENOIST et Sandra LAUGIER-RABATE , Strawson et l'idée de métaphysique descriptive, J.Vrin, Paris, 2005.

* ⁶²⁸ Voir John SEARLE, Les actes de langage ; essai de philosophie de langage, Herman, Paris, 1972, p.55.

* ⁶²⁹ Fabrice CLEMENT et Laurence KAUFMANN, Le monde selon John Searle, Cerf, 2005, Paris, p.78.

* ⁶³⁰ Peter BERGER et Thomas LUCKMANN, op.cit., p.9, Avant -propos de Danilo Martuccelli.

* ⁶³¹ Guy RACHET (Présentation et notes), Le livre des morts des anciens Egyptiens, France Loisirs, Paris, 1994, p.7.

* ⁶³² Ibidem, p.78.

* ⁶³³ Ibidem, p.79.

* ⁶³⁴Ibidem, p.78.

* ⁶³⁵ Marc MAESSCHALCK, Normes et contextes, Georg OLMS Verlag, Hildesheim-Zürich-New York, 2001, p.115.

* ⁶³⁶ Jürgen HABERMAS, Après l'Etat-nation, une nouvelle constellation politique, Traduit de l'Allemand par Rainer Rochelitz, Fayard, Paris, 2000.p.43.

* ⁶³⁷ John SEARLE, La construction de la réalité sociale, p.156.

* ⁶³⁸ Ibidem, p.102.

* ⁶³⁹ Ibidem, p.154.

* ⁶⁴⁰ Voir la question de la mentalité africaine chez Axelle KABU, Et si l'Afrique refusait le développement, L'Harmattan, Paris, 1991.

* ⁶⁴¹ Alfred MAURY, Les Académies d'autrefois. L'ancienne Académie des inscriptions et belles lettres, Didier, 2è édition, Paris, 1864, p.262.

* ⁶⁴² Yves Valentin MUDIMBE, L'odeur du père, Présence africaine, Paris, 1982, p.193.

* ⁶⁴³ Ibidem, p.194.

* ⁶⁴⁴ Ibidem, p.13.

* ⁶⁴⁵ Ibidem, p.263.

* ⁶⁴⁶ Ibidem, p.261.

* ⁶⁴⁷ Jean POUILLON, Pierre MARTANDA, Echange et communication : mélanges offertes à Claude Lévi-Strauss à l'occasion de son 60 è anniversaire, Mouton, La Haye, 1970, p.944.

* ⁶⁴⁸ Jean-Michel BERTHELOT, « Les sciences du social», dans Epistémologie des sciences sociales, Puf, 2001, p.228.

* ⁶⁴⁹ Ibidem, p.228.

* ⁶⁵⁰ Voir Théophile OBENGA , Le sens de la lutte contre l'africanisme eurocentriste , KHEPERA et L'Harmattan , Paris, 2004 .