Phénoménologie des droits de l'homme chez Emmanuel Lévinas: de l'humanisme juridique à l'humanisme éthique

Conclusion

En somme, pour Lévinas, les questions politiques et juridiques se posent quand le tiers survient, contrairement aux doctrines contractualistes et positivistes. Car pour lui, la relation éthique précède et couronne le politique et le juridique. Tant qu'il n'y a qu'autrui, je peux bien imaginer que je lui donne tout, mais lorsque le tiers survient, la générosité et le don de soi ne suffisent plus : il faut de la justice et de la sagesse. « (...) Je passe de cette relation où je suis l'obligé de l'autre, le responsable de l'autre, à une relation où je me demande qui est le premier. Je pose la question de justice, lequel dans cette pluralité est l'autre par excellence ? Comment juger ? Comment comparer les autres, uniques et incomparables ?... Â l'heure du savoir et de l'objectivité, par delà et en deçà de la nudité du visage, commence la sagesse grecque »^53(*). Ici, la « Sagesse grecque» ne désigne pas la philosophie proprement dite mais la pensée politique. Toutefois, le politique peut, dans sa rationalité et son universalisme, se trouver en contradiction avec sa justification éthique, car rationalité et universalisme ne font pas bon ménage avec l'unicité de chaque personne. Pour Lévinas, l'Etat doit se remettre en cause, atténuer ses rigueurs pour faire justice à Autrui et au Tiers. L'éthique doit primer sur le politique et même le juger en cas de dérive.

Chapitre II : Critique des présupposés ontologiqueS des droits de l'homme : la subjectivité entre brisure et suture

Introduction

Les termes de brisure et de suture ont été présentés implicitement dans la philosophie de Ricoeur et ont, chez lui, une résonnance « clinique ». Nous les utilisons ici dans un sens proche de celui de David-Le-Duc TIAHA chez qui, la brisure est une « perte d'être » et la suture est comme une réconciliation, « une jointure de l'être en ses lieux de fragilité »^54(*). Chez nous, la brisure marque la sortie de l'être ou du sujet comme totalité, comme substance monadique ; et la suture est une reconstitution de la subjectivité comme ouverture totale à l'extériorité, grâce à l'idée de l'Infini prise chez Descartes. En effet, quand Lévinas soutient que l'ontologie est violence, il quitte le sol grec pour un au-delà de toute « origine grecque, vers l'autre du Grec »^55(*). Il sera question de montrer que l'être n'est plus objet de l'oubli^56(*) mais de dépassement. Et les droits de l'homme, en défendant le droit de l'individu, du sujet, font la promotion d'une monade isolée et repliée sur elle-même sans ouverture à l'extériorité.

II. 1. Problématiques d'une compréhension de l'homme comme ontologie, comme sujet isolé

Il sera question ici d'analyser les limites d'une compréhension ontologique de la subjectivité, notamment chez Descartes, chez Husserl et chez Heidegger.

II. 1. 1. Descartes : le doute fondateur du cogito comme substance

Si Platon privilégie l'essence et Aristote la substance dans l'appréhension de la vérité de l'être, pour Descartes, le point de départ de la pensée de l'ego est le doute ; désavouant tous les fondements de la pensée de manière à constituer une base indubitable. Le doute venant de l'hypothèse du « malin génie »^57(*) conduit à la saisie du cogito, de la conscience de soi au « je pense, je suis », obtenu au sein d'une évidence. Le sujet cartésien est une substance qui pense et qui, seul est capable de nommer et de juger l'existé. Ainsi, il n'existe pas de connaissance immédiate du sujet comme substance^58(*). L'appellation métaphysique du fait que l'ego en arrive à être pensé comme substance pensante n'est que déduction. Cependant, le sujet cartésien reste fermé, même si l'ego ne commence pas par lui-même et que la certitude du « cogito ergo sum » est assurée par l'existence de Dieu. Qu'en est-il du cogito husserlien ?

II. 1. 2. Husserl et le cogito fondateur : le moi transcendantal et ouverture

Chez Husserl^59(*), contre le positivisme et le psychologisme^60(*), l'analyse de la subjectivité résultant de la réduction phénoménologique ou épochè (mise hors-circuit du monde objectif) et de la réduction transcendantale (mise entre parenthèse du moi empirique), permet d'atteindre le cogito fondateur (conscience intentionnelle, principe dernier de toute connaissance) qui se diffère du cogito cartésien (substance). Toute conscience est intentionnelle, en ce sens, elle est toujours « conscience de quelque chose »^61(*), une visée, une pure transcendance. L'intentionnalité, loin d'être un solipsisme, est une ouverture à l'intersubjectivité où autrui se donne à moi, par un corps dans une expérience originale, comme une autre monade à partir d'une modification du moi.^62(*) De sorte que la vie intentionnelle de l'ego transcendantal coexiste avec celle d'autrui et le monde. Bref, au plan fondamental et phénoménologique, le sujet comme conscience se veut ouverture. Une conscience qui est essentiellement « déhiscence »^63(*), portement-vers, rationnelle, significative et ne saurait être objet du monde ; mais donne sens à celui-ci. Mais pour nous, ce portement-vers ne sera une relation éthique que dans le cadre d'une ouverture asymétrique ou dissymétrique, dans une relation de responsabilité non choisie. Une ouverture dont l'analytique existentiale du Dasein heideggérien en est un essai.

II. 1. 3. Heidegger : la compréhension du Dasein comme être-jeté-au-monde

Pour Heidegger, « tout l'homme est ontologie. Son oeuvre scientifique, sa vie affective, la satisfaction de ses besoins et son travail, sa vie sociale et sa mort (...) Ce n'est parce qu'il y a l'homme qu'il y a la vérité. C'est parce que l'être se trouve inséparable de son apérité (...) parce que l'être est intelligible qu'il y a humanité.»^64(*) L'ontologie est l'essence de toute relation avec l'être dont la compréhension - lieu d'aboutissement de tous les élans humains - ne va plus se limiter à une approche théorétique, mais prendra en compte la totalité des domaines du savoir. En effet, « le fait que nous comprenions l'être, fût-ce d'une façon indéterminée, est ce qui occupe le plus haut rang, pour notre être-Là(...)»^65(*). Comprendre l'homme c'est comprendre intrinsèquement l'être, car « l'homme est cet étant dont l'être est signalé dans l'Être, à partir de l'Être, par l'in-stance maintenue ouverte dans le décèlement de l'Être (...)»^66(*). L'être c'est la vocation de l'homme, sa prédestination ; mais l'être ne peut se maintenir sans lui. L'homme est un être jeté-là, en vue de veiller sur la vérité de l'être : le berger de l'être - assumant son être-là-jeté dans la facticité comme lieu-tenant de l'être - et il est le Là en tant que patence, « l'être-le-Là »^67(*). Selon Heidegger, le sens de l'être appartient à l'étant spécifiquement existant : le Dasein dont l'étantité permet d'entendre la verbalité de l'être ; la question de l'être n'étant que « radicalisation d'une tendance d'être appartenant par essence au Dasein lui-même, l'entente pré-ontologique de l'être »^68(*). La Dasein (l'être-là), ce au sein du quoi l'homme déploie tout son être, nous conduit donc à l'être. Le Dasein est en fin de compte l'ouverture de l'être. Une ouverture que Heidegger va décrire par l'angoisse comme être du Dasein.

Toutes ces analyses heideggériennes aboutissent à l'idée selon laquelle, la compréhension est synonyme de l'existence comme telle. En effet, pour Heidegger : «  comprendre l'être particulier, c'est déjà se placer au-delà du particulier - comprendre c'est se rapporter au particulier qui seul existe, par la connaissance qui est toujours connaissance de l'universelle ».^69(*) L'orientation éthique chez Lévinas est une critique de l'assujettissement du particulier au discours a priori universel de la compréhension. En effet, dans la relation éthique avec autrui, tout effort de compréhension se trouve débordé par l'évènement de langage, qui n'est pas de l'ordre du maîtrisable. « La compréhension d'autrui est inséparable de son invocation. Comprendre une personne, c'est déjà lui parler. Poser l'existence d'autrui en la laissant être, c'est déjà avoir accepté cette existence, avoir tenu compte d'elle. « Avoir accepté », « avoir tenu compte », ne revient pas à une compréhension (...) Il s'agit d'apercevoir la fonction du langage non pas comme subordonnée à la conscience (...) mais comme condition de cette « prise de conscience » »^70(*). Dans ce cadre, le langage joue le rôle d'au-delà de l'essence, de l'ouverture à un au-delà de jouissance qui se nomme l'éthique, sinon l'on expérimenterait la violence.

II. 2. Moi et la totalité : l'ontologie comme violence

La philosophie de Lévinas, en rapport avec les pensées de Heidegger et de Husserl, est un retournement de l'ontologie. Et ce retournement de l'ontologie est la conséquence de la façon de concevoir la responsabilité envers autrui et l'éthique. L'éthique concerne, de ce fait, les relations entre les hommes, les actions qu'ils entretiennent les uns par rapport aux autres. L'éthique vient du grec ethos qui signifie moeurs. Pour nous, il signifie également action (l'agir), caractère, vécu, etc. L'éthique, favorisée par le primat de la subjectivité développée par la modernité, sera considérée comme l'étude exclusive du sujet agissant. Cette modernité va conduire à la morale de l'autonomie kantienne, au pragmatisme anglais, au surhomme nietzschéen, à la morale sartrienne de l'engagement ou de la liberté et à la morale de la justice (Rawls). Lévinas se situe donc en opposition avec ces morales de la subjectivité précitées, car, elles participent toutes de la modernité dont il critique le fait d'avoir identifié l'être au savoir, poussant «l'identification et l'appropriation de l'être par le savoir, jusqu'à l'indentification de l'être et du savoir.»^71(*)

La critique de Lévinas se situe à trois niveaux complémentaires. Le premier est l'idée traversant toute la modernité, selon laquelle le fondement du sujet est la liberté. Pour Lévinas, loin de supprimer la liberté humaine, il faut la subordonner à la justice et au commandement d'autrui. Dans la relation avec l'autre, ce qui est premier ce n'est pas la liberté mais l'altérité de l'autre, car, dans la relation éthique, l'initiative ne revient pas au sujet mais à Autrui. Donc, il faut repenser la liberté, non comme condition d'impossibilité d'un rapport avec autrui  mais comme secondaire à la relation avec autrui. Le deuxième concerne la liberté du savoir que Lévinas dénonce en particulier chez Hegel et Husserl. Lévinas lui-même déclare qu' « à la liberté du savoir se subordonne, depuis Hegel, toute finalité apparemment encore étrangère au désintéressement de la connaissance. »^72(*) Cette liberté nie complètement la place de l'extériorité pour elle-même parce qu'elle l'emporte sur le pouvoir de l'extériorité. Or, le savoir, dans son immanence ne peut pas dominer la transcendance de l'extériorité. On ne peut pas tout faire ni tout connaitre. Comme le dit Louis Fevre, pour Lévinas, l'homme moderne conçoit que tout ce qui est possible est permis.^73(*) Le troisième niveau de critique lévinassienne concerne le renversement du primat de l'être sur l'altérité et de l'immanence sur la transcendance. Pour lui, l'ontologie occidentale a consacré l'être exclusivement sur la modalité du Même. Or cela engage à une violence de l'être subjectif qui conduit à la guerre. «  La face de l'être qui se montre dans la guerre, se fixe dans le concept de totalité qui domine la philosophie occidentale. »^74(*) Tels sont les trois axes majeurs de la rupture lévinassienne. Par cette rupture, Lévinas réhabilite la transcendance de l'autre qui est une libération du Même dans son état de jouissance et d'identification.

II. 3. Jouissance et identification : une problématisation de la propriété privée ?

L'être, au sens de Lévinas, est volonté d'identification dans une totalité. Pour lui : « La manière du Moi contre l' « autre » du monde, consiste à séjourner, à s'identifier en y existant chez soi. »^75(*) L'ontologie du moi consiste donc à posséder, c'est-à-dire à suspendre « l'altérité même de ce qui n'est autre que de prime abord et autre par rapport à moi (...) le concret de l'égoïsme. »^76(*) En effet, si le même ne s'identifiait que par opposition et conflit avec l'autre, il s'engloberait au même titre que l'autre dans une totalité qui le dépasse. Or, c'est le même qui est cette totalité dans la structure ontologique^77(*). Cette identification du même avec l'étrangeté du monde se fait en plusieurs moments.

C'est d'abord le corps qui constitue la subjectivité égoïste, permettant « l`appropriation de l`existence.»^78(*) Ici, le sujet est un être de solitude. Mais l'être est aussi jouissance entendu comme volonté d'identification des choses au même. Comme sujet isolé, l'existant vit de nourritures terrestres : « jouissances par lesquelles le sujet trompe sa solitude. »^79(*) Les satisfactions des besoins, la recherche de nourriture, de Maison, de travail ; la possession économique, etc., sont autant de lieux ou le moi développe son égoïsme. Agatha Zielinski parlera d'un « mode de vie adamique »^80(*) où se constitue la sensibilité humaine, « l'ultime conscience de tous les contenus qui remplissent ma vie - elle les embrasse.»^81(*) Cette jouissance prendra fin avec l'avènement d'Autrui.

II. 4. Le Moi traumatisé par la présence d'Autrui

Il y a rupture de cette vie heureuse du moi, comme nous l'avions dit plus haut, avec l'apparition d`autrui. Autrui est d'abord l'altérité, l'Autre en tant qu'Autre opposé au même dans Totalité et Infini. Autrui ne peut être réduit à un objet, pire encore à une nourriture et de ce fait, échappe à toute représentation, à toute identification. Il bouleverse le monde du sujet fondé sur l'intériorité et la jouissance par son apparition comme le Tout-Autre. En ce sens, « Le pouvoir du Moi ne franchira pas la distance qu'indique l'altérité de l'Autre »^82(*), nous dit Lévinas. La distance ici signifie qu'il n'y a pas de commune mesure entre la « nourriture » et l'autre. L'autre fait surgir dans l'être une passivité fondamentale. Or, cette passivité^83(*) vient rompre le projet de l'être de réduire toute chose au même. Cette séparation radicale empêche le Même de réaliser sa totalité, elle est la première apparition de l'Infini.

II. 5. Transcendance et Infini : une ouverture à l'extériorité

La figure de l'Autrui renvoie au Tout-Autre, à l'Infini qui n'apparaît et ne se manifeste que dans la présence d'Autrui. L'idée de l'infini, Lévinas la doit à Descartes^84(*) chez qui, le fini peut penser à quelque chose de plus grand que lui : l'Infini. Lévinas présente l'idée de l'Infini comme « l'expérience au seul sens radical de ce terme: une relation avec l'extérieur, avec l'Autre, sans que cette extériorité puisse s'intégrer au même. Le penseur qui a l'idée de l'infini est plus que lui-même et ce gonflement ce surplus ne vient pas de dedans, comme dans le fameux projet - c'est Heidegger ainsi que Sartre qui semblent visés ici - des philosophes modernes, ou le sujet se dépasse en créant.»^85(*) L'idée de l'Infini n'est donc pas un concept. Elle désigne la « propriété de certains contenus offerts à la pensée de s'étendre au-delà de toute limite»^86(*) et de toute limite conceptuelle : le lieu même où a lieu la rupture de la limite, car, « l'idée de l'Infini a ceci d'exceptionnel que son ideatum dépasse son idée »^87(*).

On ne peut donc pas faire l'expérience de l'Infini si nous considerons le mot expérience dans son sens ontologique de saisie de l'être, de possession, etc. On ne peut pas saisir l'Infini en ce sens que son idée a pour corollaire l'idée de Dieu. C'est ce qu'il faut comprendre dans De Dieu qui vient à l'idée^88(*), où Lévinas étudie comment apparaît en nous la pensée de ce qui dépasse précisément la pensée et ne se laisse ni saisir ni absorber par elle. L'idée de l'infini doit se comprendre en dehors de toute intentionnalité, car, elle est associée à la transcendance^89(*). En effet, pour Lévinas, « l'idée de l'infini, se tient dans le rapport avec Autrui. L'idée de l'infini est le rapport social. »^90(*) Il poursuit : « L'extériorité de l'être infini se manifeste dans la résistance absolue que, de par son apparition - de par son épiphanie - il oppose à tous mes pouvoirs».^91(*) Ainsi, tout savoir en tant qu'intentionnalité (pensée visant un objet) s'oppose déjà à l'idée de l'infini.^92(*) Lévinas fait ainsi éclater la structure formelle de la pensée comme noème d'une noèse^93(*). L'essentiel de la critique lévinassienne se trouve dans son intention transcendante qui refuse toute structure noèse-noème.

* ⁵³ E. LEVINAS, Altérité et transcendance, op.cit, p.112.

* ⁵⁴ D-L-D, TIAHA, Paul Ricoeur et le paradoxe de la chair. Brisure et suture, Paris, L'Harmattan, 2009, p. 13.

* ⁵⁵ J. DERRIDA, « Violence et métaphysique », in L'écriture de la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 122.

* ⁵⁶ Cf. M. HEIDEGGER, Être et temps, Paris, Gallimard, 1986, p.25.

* ⁵⁷Cf. R. DESCARTES, Méditations métaphysiques, Paris, G. Flammarion, 1992, 1^ere méditation.

* ⁵⁸ Etymologiquement, la substance est ce qui se tient, stare, dessous, sub. Et c'est ce au dessous de quoi se tient la substance qui se donne à connaître immédiatement, à savoir la pensée pour l'ego.

* ⁵⁹ Philosophe allemand (1859-1938).

* ⁶⁰ Le positivisme est en fait, une doctrine qui veut se limiter aux faits et à une simple science des faits objectifs et de leurs rapports. Et, par conséquent, répudie le sujet. Le psychologisme, quant à lui, dissous les vérités et les ramène à des données psychologiques, et fait dépendre les lois de la pensée de simples faits psychologiques. Dans les deux cas, le cogito est récusé.

* ⁶¹ HUSSERL, Méditation cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, Paris, Vrin, 2001, p. 28.

* ⁶² Idem, p. 97.

* ⁶³ C. BOUNDJA, Recherches sur Levinas et la phénoménologie. Philosophie de l'événement, Paris, L'Harmattan, 2009, p. 101.

* ⁶⁴ E. LEVINAS, Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre, Paris, Editions Grasset et Fasquelle, 1991, p. 14.

* ⁶⁵ M. HEIDEGGER, Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard, 1967, p. 91.

* ⁶⁶ M. HEIDEGGER, Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. 35.

* ⁶⁷ M. HEIDEGGER, Introduction à la métaphysique, op. cit., p. 208.

* ⁶⁸ M. HEIDEGGER, Être et Temps, Trad. Fr. François Vézin, Paris, Gallimard, 1986, p. 15.

* ⁶⁹ M. HEIDEGGER, Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 16.

* ⁷⁰ E. LEVINAS, Entre nous, op. cit., p. 18.

* ⁷¹ E. LEVINAS, Ethique comme philosophie première, Paris, Rivages Poche, 1998, p. 73.

* ⁷² E. LEVINAS, Ethique comme philosophie première, op. cit., p. 74.

* ⁷³ Cf. L. FEVRE, Penser avec Levinas, Paris, Chronique sociale, 2006, p. 50.

* ⁷⁴ E. LEVINAS, Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité, Paris, Biblio. Essais/Le livre de poche, 2006, p. 6.

* ⁷⁵ E. LEVINAS, Totalité et Infini, op. cit., p. 26.

* ⁷⁶ Idem., p. 27.

* ⁷⁷ C'est toute la seconde partie de Totalité et Infini qui présent et décrit ce sujet heureux, vivant uniquement sur le mode de la jouissance et de l'identification.

* ⁷⁸ E. LEVINAS, De l'existence à l'existant, Paris, Vrin, 1993, p. 141.

* ⁷⁹ E. LEVINAS, Ethique et Infini, op. cit., p. 52.

* ⁸⁰A. ZIELINSKI, Levinas, la responsabilité est sans pourquoi, Paris, Philosophies PUF, 2004, P. 62.

* ⁸¹ Cf. E. LEVINAS, Totalité et Infini, op. cit., p. 114.

* ⁸² Idem, p. 2.

* ⁸³ L'autre n'est pas constitué par moi, il m'est extérieur et pourtant bien présent.

* ⁸⁴ DESCARTES, Méditations métaphysiques, Paris, GF, 1992, III^ème méditation.

* ⁸⁵E. LEVINAS, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, p. 70.

* ⁸⁶ E. LEVINAS, Altérité et transcendance, op. cit., p. 69.

* ⁸⁷ E. LEVINAS, Totalité et Infini, op. cit., p. 40.

* ⁸⁸ Cf. E. LEVINAS, De Dieu qui vient à l'idée, Seconde édition revue et augmentée, Paris, Vrin, 1992.

* ⁸⁹ Cf. Idem, pp. 104-108.

* ⁹⁰ E. LEVINAS, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 239.

* ⁹¹ Idem, p. 240.

* ⁹²Cf., E. LEVINAS, Totalité et Infini, op. cit., p. 12.

* ⁹³ Cf. HUSSERL, Idées directrices pour une phénoménologie, Tome I, Traduit de l'allemand par Paul Ricoeur, Paris, Editions Gallimard, coll. Tel, 2008, chapitres III et IV, pp. 300-427.