Phénoménologie des droits de l'homme chez Emmanuel Lévinas: de l'humanisme juridique à l'humanisme éthique

Introduction

Aujourd'hui, partout dans le monde, la question des droits de l'homme est celle qui taraude le plus la conscience du monde. Impossible d'ouvrir un journal télévisé, un mensuel sans y retrouver un passage stigmatisant telle violation des droits de l'homme en Syrie, en Centrafrique, au Congo Démocratique, dans la plupart des pays africains et même dans les autres continents. Impossible de suivre un discours politique qui n'inscrit pas dans son programme une potion infaillible contre le chômage, l'inflation, l'impérialisme, etc., aboutissant à un rappel au respect des droits de l'homme. Toutefois, les droits de l'homme continuent de souffrir d'inattention, de négligence ou d'ignorance. Comme nous le souligne M. Villey : « Dans le discours de nos contemporains, les « droits de l'homme » sont à leur zénith, mais ils font problème.»^12(*) Mais qu'est-ce qui pose problème dans les droits de l'homme ? Que disent les droits de l'homme ? Quelles sont donc les matrices rationnelles fondatives des droits de l'homme ? Qu'est-ce qui fait l'humanité de l'homme ? Au nom de quoi l'homme doit-il avoir un droit ? Quelle est l'originalité de la pensée lévinassienne des droits de l'homme ? Ses interrogations nous permettrons de relire avec un regard critique les fondements des droits de l'homme depuis son contexte historique et de montrer l'apport de Lévinas sur la question ; et le caractère hérétique de cette lecture tient à ce regard historico-critique.

I. 1. Contexte historique et fondements philosophiques des droits de l'homme

Dans cette partie de notre travail, nous allons nous servir largement de l'article de François Rigaux, professeur émérite de l'Université Catholique de Louvain, intitulé « Les fondements philosophiques des droits de l'homme »^13(*). La doctrine des droits de l'homme est apparue à une époque dont la validité reste très controversée. Si les juristes ont longtemps oublié l'apport de la philosophie dans l'éclosion des doctrines des droits de l'homme, c'est parce qu'ils se sont limités à la cristallisation de ces droits dans des proclamations nationales ou dans des instruments qui jaillissent d'un législateur^14(*) : « en France, c'est la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, votée par l'Assemblée constituante le 26 août 1789, qui est tenue pour fondateur d'un régime nouveau. »^15(*) Mais la Déclaration française peut être considérée comme inspirée de la Déclaration d'indépendance des Etats-Unis adoptée par le Congrès continental le 4 juillet 1776, qui l'a précédé. L'Angleterre signera son acte contributif des droits de l'homme par le Bill of Rights, théorisé en 1688 et proclamé le 13 février 1689. Des actes et des traités internationaux vont se succéder pour édifier et pousser les Etats au respect de ces dits droits fondamentaux. Mais pour Rigaux, « la tentation est grande de tenir ceux-ci (droits fondamentaux) pour l'expression d'attributs directement conférés aux êtres humains par Dieu ou par la Nature, bref, d'en rattacher la genèse à une source supérieure à toute forme de droit positif, à savoir le droit naturel. »^16(*)

La question des droits de l'homme est liée au droit. Parlant du droit, on distingue le droit des anciens où il y a une confusion du droit avec la morale et le droit positif. Le droit, du point de vue des anciens ou du point de vue des modernes, trouve son fondement et sa justification dans le droit naturel. En ce sens, le concept de droit naturel, est l'une des matrices rationnelles sur laquelle s'applique le concept de droits de l'homme. Dès l'antiquité en effet, Aristote faisait déjà la distinction entre ce qui est juste par nature et ce qui est juste par convention. Selon Rigaux, « Plusieurs dialogues de Platon font déjà état de la thèse des Sophistes sur le droit naturel et de l'opposition qui existe entre Nature (phusis) et la Loi (nomos).»^17(*) Nous pouvons là, faire référence à Calliclès pour qui, la loi, qui a pour essence de protéger les faibles, s'opposerait au droit de la force.^18(*) Aussi, le Docte Hippias mettra en opposition le lien naturel qui unit les membres d'une même famille et la loi qui « impose par la force nombre de choses contraires à la nature ».^19(*) Dans Les Lois, Platon « dénie qu'aucune loi soit juste par nature, les lois étant l'objet de disputes et de changements, chacun desquels s'est effectué artificiellement».^20(*)

Aristote est celui qui fera la différence en distinguant, après l'examen de positions des Sophistes, dans le juste politique, le juste naturel en tant que ce qui « possède en tout lieu même valeur et qui ne dépend en rien du fait que l'opinion publique lui accorde ou lui refuse cette valeur.»^21(*) Il précise enfin comme pour donner une détermination sémantico-ontologique du juste politique en ces termes : « Appartient au contraire au juste conventionnel ce qui, à l'origine, peut être indifféremment fait de telle ou telle façon, mais qui ne le peut plus une fois que l'on a posé qu'il faut agir de telle façon déterminée. »^22(*) Bref, pour Aristote, on peut distinguer une justice qui serait une détermination naturelle et une justice de détermination artificielle ou politique ou encore positive. Ce qui lui permettra de distinguer et voire même, d'opposer aux lois particulières, d'autres de dimensions communes, lesquelles « semblent être reconnues par le consentement universel.»^23(*)

Ces approches serviront de tremplins aux jurisconsultes romains pour théoriser la différence entre le droit de la cité (privilège des citoyens) et le droit commun (ouvert à tous les peuples). Saint Thomas d'Aquin, à l'époque médiévale, fera un rapprochement entre droit naturel et droit positif qu'il qualifiera de droit naturel secondaire et qu'il distinguera du droit naturel au sens strict.^24(*) Si la notion du droit naturel est rapportée essentiellement, dans les temps modernes, à l'homme et à l'humanisme juridique, elle a été jadis tributaire des conceptions qu'on avait du cosmos et de Dieu. Lesquelles conceptions seront aussi considérées comme fondement religieux des droits de l'homme.

I. 2. Fondements religieux des droits de l'homme

La notion de « droits de l'homme » renvoie à une tradition religieuse qui exprime à la fois sa fécondité et sa difficulté. Faire sa phénoménologie c'est donc se fonder sur une conviction religieuse (Dieu créateur de tout, l'Être suprême, etc.) pour exiger l'orientation éthique par rapport à celle politique. C'est aussi sortir d'une tradition religieuse spécifique pour tendre vers l'universel.^25(*) Il y a deux récits de la création  qui expriment bien cette conviction: l'un où Dieu dit : « Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance », et l'autre pour qui « LE SEIGNEUR Dieu modela l'homme avec de la poussière prise du sol. Il insuffla dans ses narines l'haleine de vie, et l'homme devint un être vivant»^26(*). Cette citation montre bien la différence spécifique, faite déjà par les Pères de l'Eglise et les pères grecs, existant entre l'homme et les animaux du fait de la position debout et du langage ^27(*)(expression de la raison humaine et signe référentiel au créateur), source de dignité et donc de glorification : lieu commun sur lequel s'accordent la philosophie grecque et l'anthropologie biblique. Mais, comme dans l'antiquité et surtout au Moyen-Âge, le pouvoir était du droit divin et même la loi, comment donc laïciser le politique et le juridique tout en maintenant l'autorité d'une instance transcendantale ? Comment libérer le politique et le juridique du cléricalisme sans le livrer aux démons du totalitarisme ?

Fort de ces analyses, même si le droit naturel a toujours favorisé la liberté, l'égalité entre les hommes et la communauté des biens ; chez les penseurs de l'antiquité, il ne saurait investir les individus de droits fondamentaux, qui seraient considérés comme annonciateurs des droits de l'homme. Ceci pour la simple raison qu'à l'époque de l'antiquité gréco-romaine, les individus sont dépourvus de, ou se voient refuser, toute liberté. Etant d'essence collective, la liberté est le privilège exclusif de la cité. Bref, s'ils existent, les droits politiques sont des biens exclusifs d'une minorité de citoyen et c'est ce qui explique la pratique de l'esclavage telle que défendue par Platon dans la République et dans la Politique ; pratique acceptée par certaine doctrine chrétienne de l'époque. Pour considérer la philosophie de la loi naturelle comme l'une des matrices rationnelles fondatives des droits de l'homme, il faut la rechercher à une période plus tardive. Outre, il est difficile de statuer sur le droit naturel, car, aucune théorisation philosophique du droit naturel n'est parvenue jusqu'ici, quel qu'en soient les paradigmes fondateurs, à construire des preuves universelles incontestables, chaque théorisation n'étant qu'un moment provisoire et incertain de sa vérité. En plus, la combinaison des deux termes (droit et nature) est chargée d'obscurité^28(*). Hegel dira qu'il est difficile de traiter scientifiquement du droit naturel, pendant que Hans Kelsen^29(*) va s'inscrire dans ce débat pour parler de la Théorie pure du droit. Finalement, c'est en intégrant cette objection que nous avons et allons suivre le chemin tortueux du concept de droit naturel et d'en appréhender la nature et le contenu. Car, c'est dans cette invincible dimension controversiale que nous voulons chercher le socle des droits de l'homme.

I. 3. Du droit naturel au droit en tant que norme chez Hobbes : l'enjeu des passions en droit et en politique

Dans cette partie, le prolongement de notre réflexion va s'appuyer sur Hobbes. Il est considéré comme l'un des précurseurs de la philosophie du droit et de l'organisation politique. En nous fondant sur sa pensée, nous voulons ici appréhender sa conception de l'homme pour bien cerner la naissance du droit en tant que norme. Il y a droit, quand il y a une obligation juridique au préalable^30(*). Obligation qui renvoie à une corrélation entre l'agir humain et les règles préventives de conséquences dommageables en cas de contravention. Le savions-nous, l'orientation de la pensée de Hobbes sur la philosophie naturelle va de pair avec le problème du droit et de l'organisation politique. Le passage du droit de nature à la loi de nature est assis sur une anthropologie qui considère la nature passionnelle, agressive et subversive de l'être humain ; car selon Hobbes, la tradition philosophique, de Socrate à Cicéron, avait échoué dans sa politique de construction de paix civique, parce que, fondée sur une conception de l'homme parfait.

Hobbes va expliquer la nature humaine par deux traits caractéristiques de l'état de nature: Le premier, « la nature a fait les humains si égaux quant aux facultés du corps et de l'esprit.»^31(*) L'égalité ici est entendue dans le sens de la complémentarité, en ce sens que ceux qui sont dotés de plus de force physique le sont moins au niveau de l'esprit et vice-versa. Le second est celui de la rivalité naissant de la volonté des hommes à désirer un même objet. Et donc la condition humaine dans cette situation, est celle de « guerre de chacun contre chacun»^32(*), la paix de l'un se trouve menacer par l'intérêt de l'autre. Ici, la nature dissocie les humains et les oppose. Mais par-delà cette situation, rien n'est injuste car, « là où existe aucune puissance commune, il n'y a pas de loi ; là où il n'y a pas de loi, rien n'est injuste.»^33(*) C'est donc cela le « droit de nature », c'est-à-dire, « la liberté que chacun a d'user de sa puissance, comme il le veut lui-même par la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie et, par conséquent, de faire, selon son jugement et sa raison propres, tout ce qu'il concevra être le meilleur moyen adapté à cette fin. »^34(*) Le droit naturel qui est reposé ici sur le principe de liberté, entendue comme « absence d'entraves extérieures.»^35(*), intervient dans le cadre de l'autoconservation ou de la protection de sa propre vie. Il faut alors renoncer à sa liberté pour rechercher la paix « soit par un simple renoncement, soit par son transfert à un autre. »^36(*)Ce transfert mutuel du droit est appelé contrat qui appelle chaque partie au respect de ses engagements et c'est cela la loi naturelle, obtenue par la peur de la mort. Si le droit naturel est le règne de la liberté, de la volonté qui cherche à se protéger contre les autres ; la loi naturelle sera comme un devoir, un précepte, une règle générale découverte par la raison, permettant à la nature d'interdire aux hommes tout ce qui détruit la vie ; une obligation limitant le droit à travers la crainte de la mort. Dans le contexte hobbesien, le droit émane donc du sujet et n'est pas une réalité objective. Ainsi, comme une chose réelle, le droit est devenu un pouvoir de l'individu, émanant de sa nature. Mais alors, comment le concept de « droit » lié à l'homme a-t-il été pensé à l'époque des Lumières ?

I. 4. La problématique de la dignité humaine chez Kant : une relecture des Lumières

L'époque des Lumières est marquée par cette pensée selon laquelle : « l'homme n'est rien par nature : (...) l'homme en tant qu'homme (humanité de l'homme) ne se définit ni par une nature idéale (un modèle naturel) ni par une nature immédiate (une sensibilité naturelle). »^37(*) Nous pouvons retenir deux choses dans cette citation : Premièrement que la nature humaine n'est ni définissable par nature ni par sensibilité ; deuxièmement que l'humanité de l'homme serait engendrer par l'homme lui-même de telle sorte que son « autonomie individuelle est la norme suprême ».^38(*) Par ailleurs, par rapport aux droits fondamentaux et aux relations intersubjectives, les hommes (sujets et personnes) sont considérés à la fois comme des agents sociaux et des sujets autonomes. Ce qui pousse S. Tzitzis à dire que « les droits fondamentaux témoignent plutôt du fonds de valeurs propres à l'homme qui composent sa dignité (...)»^39(*) Ce qu'il faut souligner ici c'est le caractère interne des valeurs et des normes humaines, sources fondatives de la dignité.

Chez Kant, le concept de l'homme appliqué à l'idée du devoir est une notion commune à l'éthique et à la morale. Le caractère pure de sa philosophie morale marque sa démarcation de « tout ce qui ne peut être qu'empirique et qui appartient à l'anthropologie »^40(*) et l'éthique, équivalent de la morale, est une « doctrine des moeurs en général, qu'on appelait aussi doctrines des devoirs(...), qui ne sont pas soumis à des lois extérieures.»^41(*) En effet, si l'anthropologie nous fait découvrir l'homme tel qu'il est, la morale nous enseigne l'homme tel qu'il doit être. De plus, la condition de possibilité d'une action morale est qu'elle soit faite par devoir ; devoir qui, en tant que contrainte de la raison, établira l'idée de la dignité humaine. Ainsi, la dignité humaine provient de ce que ma volonté^42(*) soit conforme à la loi morale et est produite en moi par le moyen de la raison et non par des penchants ou des inclinations naturelles. 

Etant donné que « le mobile de la volonté humaine (et de celle de tout être raisonnable crée) ne peut jamais être que la loi morale»^43(*), la loi morale est fondée sur la notion de «l'homme » en tant que libre et n'ayant pas besoin d'un Être-Supérieur pour justifier son action morale. L'homme (pris rationnellement et non empiriquement), indépendamment de toute plasticité, de tout lieu géographique, de toutes situations socio-politico-économiques, de race, de taille, doit donc tirer la loi morale de l'intérieur de lui-même, car, seule la raison lui fournit la norme, les règles de sa conduite. La loi morale, exercée sur lui, dans ce sens, est définitive, parce que, fondée sur les principes de la raison pure, qui lui donne une nature le définissant comme fin en soi, « c'est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen »^44(*).

Ici, Kant va contre toute objectivation de l'homme. Il signe un arrêt contre toute paupérisation anthropologique, au nom de cette dignité personnelle dont l'homme se confère. L'homme est donc une fin en soi, parce que, digne de respect. Et ce respect s'impose catégoriquement : « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen».^45(*) La loi du respect de l'humanité en tout homme est donc inscrite en nous et personne n'a le droit d'user de son humanité comme il veut. De sorte que « les droits de l'homme confirment, pour la conscience commune, le principe que les devoirs envers autrui ne sauraient résulter seulement de prescriptions intimes ou d'une représentation culturelle des valeurs, mais de la conscience, en chacun, d'une volonté raisonnable, à partir de laquelle il est même de déduire des conduites justes envers l'humanité»^46(*) ; et l'idée de l'universalité des droits de l'homme inscrite dans la Déclaration^47(*) de 1946 tient aussi à cela. Nous allons montrer, à la suite de notre travail, en nous fondant sur la responsabilité lévinassienne, les travers de la conception de la subjectivité kantienne en rapport avec la liberté.

I. 5. La responsabilité éthique comme origine du droit et du politique chez Lévinas

Chez Lévinas, l'évènement éthique se produit dans l'histoire et se réalise dans le champ du politique. Mais le passage du politique à l'éthique correspond à l'entrée de la transcendance dans l'histoire par le visage d'Autrui qui se veut irréductible au Même et qui en appelle à la responsabilité éthique. En ce sens, l'idée du juridique et du politique sera pensée dans une forme de socialité originelle. Comme le souligne H. Caygill, traduit en français par C. Boundja : « Contre le principe de la liberté et de l'être, comme rassemblement ou domination, contre le mal élémental, Lévinas cherche une perfection dans la pensée d'une dignité humaine issue d'une fraternité dans laquelle les humains sont appelés par Dieu à la responsabilité pour l'autre. »^48(*) Pour nous, cette fraternité politique, née de l'appel à la responsabilité, est assurée par le principe d'unité qui est l'Infini, l'Absent-présence, qui se laisse découvrir dans le visage comme trace de ce qui est là-mais-déjà-absent.

Pour Lévinas, chacun est donc responsable d'autrui avant même d'avoir choisi de l'être. S'appuyant sur la question de Caïn à YHWH : « Suis-je gardien de mon frère ? », Lévinas veut y voir la révélation d'une responsabilité que Caïn n'a pas choisie. Il est frère d'Abel, par son origine. Il est donc responsable de tout autre que lui en vertu de cette fraternité humaine qui dépasse le cadre de la parenté biologique qui l'a fait frère d'Abel. Ainsi, chacun dans sa singularité irréductible, est constitué responsable pour autrui. Ce n'est donc pas de l'intérieur du Moi que jaillit l'exigence éthique, mais d'autrui, qui m'interpelle, me convoque, m'oblige. Lévinas dit : « (...) La responsabilité est initialement un pour autrui. Cela veut dire que je suis responsable de sa responsabilité même. »^49(*) Et « c'est dans l'éthique entendue comme responsabilité que se noue le noeud même du subjectif. »^50(*) Si donc, métaphysiquement, je limite ma responsabilité, j'ampute mon moi, autrement dit, je cesse d'être moi. En conclusion, mon identité va de pair avec ma responsabilité et, « l'existence dans la lassitude est comme un rappel d'un engagement à exister, de tout le sérieux [...], il faut faire quelque chose, il faut entreprendre et aspirer.»^51(*) Comment se pose alors, les questions juridiques et politiques?

La réponse à cette question sera pour nous, la conclusion de tous les fondements des droits de l'homme qui sont fondés sur une doctrine métaphysique selon laquelle tout homme posséderait une essence commune qui ferait de lui un homme et lui donnerait une dignité, une égalité et une liberté en vertu de sa nature : « l'homme est à lui-même le plus prodigieux objet de la nature (...) L'homme est un roseau, le plus faible de la nature, mais c'est un roseau pensant»^52(*), nous dira Pascal.

* ¹² M. VILLEY, Le droit et les droits de l'homme, Paris, PUF, 1990, p.8.

* ¹³ F. RIGAUX, « Les fondements philosophiques des droits de l'homme », cours fait à l'institut international des droits de l'homme à Strabourg les 3 et 4 juillet 2006, in Revue Trimestrielle des droits de l'homme, n° 70 - Avril 2007, Editions Nemesis a.s.b.l., pp. 307 - 349.

* ¹⁴ Idem, p. 307.

* ¹⁵ F. RIGAUX, « Les fondements philosophiques des droits de l'homme », op. cit., p. 307.

* ¹⁶ Idem

* ¹⁷ Ibid.

* ¹⁸ Gorgias, 483a-484c., cité par F. Rigaux, « Les fondements philosophiques des droits de l'homme », op. cit., p.307-308.

* ¹⁹ Protagoras, 337, b-d, cité par Rigaux, op. cit., p.308.

* ²⁰ Les Lois, X, 889c-890a, cité par Rigaux, Idem.

* ²¹ ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, V, ch. VII, 1134 b 19, cité par Rigaux, « Les fondements philosophiques des droits de l'homme », Ibid.

* ²² ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, V, ch. VII, 1134 b 20, cité par Rigaux, « Les fondements philosophiques des droits de l'homme », Ibid.

* ²³ ARISTOTE, Rhétorique, I, 10, 1368 b 7, cité par Rigaux, « Les fondements philosophiques des droits de l'homme », Ibid.

* ²⁴ Th. D'AQUIN, Somme théologique, Ia-IIae, Qu. 95, art. 4 ; IIa-IIae, Qu. 57, art. 3, cité par Rigaux, Ibid., p. 309.

* ²⁵Cf. E. FUCHS - P.-A. STUCKI, Au nom de l'autre. Essai sur le fondement des droits de l'homme, Paris, Editions Labor et Fides, 1985, p. 19.

* ²⁶ Respectivement Genèse, 1, 26 et Genèse, 2, 7.

* ²⁷ Cf. O. BOULNOIS, « humanisme et dignité de l'homme », in Jean PIC DE LA MIRANDOLE, OEuvre philosophiques, Paris, P.U.F., 1993, pp. 293-340

* ²⁸ Cf. S. GOYARD-FEBRE, Les embarras philosophiques du droit naturel, Paris, Vrin, 2002.

* ²⁹ H. KELSEN exclut toute référence au droit naturel, et toute qualification juste ou mauvaise du droit, en prônant l'idée selon laquelle, tout droit est positif. Pour Kelsen, le droit ne peut être jugé que sur sa validité. Et, rien ne doit être pris en dehors des Constitutions ni des Décrets, car le métajuridique, le supra-juridique n'est pas du droit. Lire : H. KELSEN, Théorie générale du droit et de l'Etat suivi de doctrine du droit naturel et le positivisme juridique, Paris, L.G.D.J., 1997 / H. KELSEN, Théorie pure du droit, Traduction H. Thévenaz, La Baconnière, Neuchâtel, 1953 (Réeditée en 1988 avec des modifications) / Théorie pure du droit, Paris, Dalloz, 1962 / -- Cf. H. KELSEN, Théorie pure du droit, Traduction H. Thévenaz, La Baconnière, Neuchâtel, 1953, pp. 55-56.

* ³⁰ « Ce qui est conforme à une règle précise, et que par suite il est légitime d'exiger » ou encore le droit «est ce qui est permis ». Cf. A. LALANDE, dans Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, P.U.F., 1988, p. 250.

* ³¹ Th. HOBBES, Leviathan, Paris, Gallimard, coll. «folio essai», 2000, p. 220

* ³² Ibid.

* ³³ Ibid., pp. 227-228.

* ³⁴ Ibid., p. 229.

* ³⁵ Ibid., p. 230

* ³⁶ Th. HOBBES, Léviathan, op. cit., p. 233

* ³⁷ R. LEGROS, L'idée d'humanité. Introduction à la phénoménologie, Paris, Grasset, 1990, p. 7.

* ³⁸ Idem

* ³⁹ S. TZITZIS, La personne, l'humanisme, le droit, Québec, Les Presses de l'Université Laval, coll. « Diké », 2002, p. 34.

* ⁴⁰ E. KANT, Fondements de la métaphysique de moeurs, Paris, Librairie générale française, coll. « Le Livre de Poche », 1993, p. 52.

* ⁴¹ E. KANT, Métaphysique de moeurs II. Doctrine de la vertu, Paris, G. Flammarion, 1994, p. 217.

* ⁴² Cette volonté sera qualifier de « bonne » à la seule condition qu'elle soit conforme à elle-même, en vue d'elle-même et déterminer par elle-même ; et doit être déduite de la raison.

* ⁴³ E. KANT, Critique de la raison pratique, Paris, P.U.F., coll. « Quadrige », 2003, p. 75.

* ⁴⁴ E. KANT, La religion dans les limites de la simple raison, Paris, Vrin, 2004, p. 67.

* ⁴⁵ E. KANT, La religion dans les limites de la simple raison, op. cit., p. 92.

* ⁴⁶ J.-J. WUNENBURGER, Question d'éthique, Paris, Puf, coll. « Premier cycle », 1993, p. 344.

* ⁴⁷Cf. L. JAUNE, Les déclarations des droits de l'homme. Du débat de 1789-1793 au préambule de 1946, Paris, G, Flammarion, 1989.

* ⁴⁸ H. CAYGILL, Levinas and the Political, London_New-York, Routledge, 2002, p. 6, cite et trad. de l'anglais en français par C. BOUNDJA, in Penser la paix avec Emmanuel Levinas. Histoire et eschatologie, Paris, L'Harmattan, 2009, p. 14.

* ⁴⁹ E. Lévinas, Ethique et Infini, op.cit., p.103-104.

* ⁵⁰ Idem, pp.100-105.

* ⁵¹ E. LEVINAS, De l'existence à l'existant, Paris, Vrin, 1981, p.31.

* ⁵² B. PASCAL, Pensées, Présenté par Jean Guitton, Paris, Gallimard, coll. « Livre de poche », 1962, pp. 58-70.