L'organisation de la conférence islamique et les droits de l'homme

Chapitre I : La promotion idéologisée des droits de l'Homme

L'OCI est certes une organisation fondée sur l'appartenance religieuse mais elle regroupe également des Etats qui sont politiquement marqués. Cette double identité idéologique des Etats membres oriente l'approche que l'institution elle-même peut avoir des droits de l'Homme. Une conception politique des droits de l'Homme (section 2) se combine alors à une conception religieuse (section 1).

Section 1 : Une conception religieuse des droits de l'Homme

L'OCI est formée d'Etats musulmans. Elle n'hésite donc pas, dans ses documents officiels, à mettre en avant l'islamité des valeurs qu'elle défend. Bravant le principe cardinal qui prévaut en matière de droits de l'Homme, soit l'universalisme des droits humains, elle défend clairement une approche particulariste dans ce domaine (§ 1). La déclinaison des droits garantis dans le cadre de l'OCI permet de saisir le sens de ce particularisme (§ 2).

§ 1 : La consécration d'une approche particulariste

Toute cette construction (A) repose sur une vision de l'Homme qui, elle-même, explique et justifie la conception des droits de l'Homme dans l'islam (B).

A) La défense de l'exception islamique

La référence à l'exception islamique est très nette dans les textes de l'Organisation. Celle-ci ne biaise pas, elle le revendique solennellement mais pas dans l'idée de se soustraire à une conception occidentale qui serait trop permissive, plutôt dans la conviction que l'islam défend le mieux possible les droits de l'Homme. L'OCI est convaincue qu'elle défend la meilleure approche. Le secrétaire général Azeddine Laraki pouvait ainsi affirmer à la tribune de la Commission des droits de l'Homme à Genève, le 17 mars 1997, que les droits de l'Homme et les libertés universelles font partie de la foi islamique et que la Déclaration islamique sur les droits de l'Homme contient les plus hauts standards de conduite, de moralité, de tolérance, de libertés et le droit à une vie digne^19(*). Dans la Déclaration de La Mecque adoptée lors de la troisième conférence islamique au Sommet (25-28 janvier 1981), les Etats membres « considèrent que notre Ummah dispose de ses propres moyens qui sont de nature à renforcer son unité et sa solidarité à promouvoir son progrès, son bien-être et sa gloire. Elle trouve dans le Coran et la Tradition du Prophète, Paix soit sur Lui, des règles de vie parfaites qui la guident vers la justice, le bien et le salut (...) » et ajoutent : « Nous affirmons également notre souci de sauvegarder les droits et la dignité de l'homme en nous inspirant du Livre d'Allah et des enseignements de son Prophète (...) ».

L'expression d'une telle assurance conduit naturellement l'OCI à demander à ses membres de défendre ce particularisme dans toutes les enceintes. Par exemple, la résolution 22/6-P (IS) de 1991 appelle à « une coordination plus étroite en vue de consolider les valeurs culturelles et sociales communes sur la scène internationale ». Mais ce particularisme qui consisterait ici à une démarche fondée sur la volonté d'apporter sa pierre à l'édifice tourne souvent au relativisme qui apparaît plus comme un repli sur soi. Il en résulte une schizophrénie textuelle où les termes d'universalisme et de particularisme se suivent sans grande cohérence. L'un devant disqualifier l'autre, c'est le particularisme qui apparaît comme le plus fondamental ; ainsi, à l'issue de la vingt-et-unième conférence des ministres des affaires étrangères tenue à Karachi du 25 au 29 avril 1993, l'OCI adopte la résolution 41/21-P intitulée « Sur la coordination entre les Etats membres dans le domaine des droits de l'Homme ». Ce texte exprime la position de l'OCI sur cette question à l'approche de la Conférence de Vienne^20(*). Le contenu de cette résolution est particulièrement édifiant : la conférence « souligne la nécessité d'assurer l'universalité, l'objectivité et la non-sélectivité dans l'application des normes et instruments relatifs aux droits de l'Homme » avant de reconnaître dans le paragraphe suivant que « malgré leur caractère universel, les droits de l'Homme doivent être considérés dans le cadre d'un processus dynamique et évolutif de définition de normes internationales, en tenant compte de la nécessité de respecter les différents contextes historiques, culturels et religieux en même temps que le système juridique principal ». C'est la première affirmation claire de sa « politique » en matière de droits de l'Homme : l'ambivalence.

L'OCI reste constante dans l'observance de cette politique. Ainsi dans la résolution 40/22-P de 1994 (Conférence des ministres des affaires étrangères, 10-12 décembre 1994), elle « réaffirme la nécessité pour les Etats membres d'accroître leurs consultations et leur coordination en matière de droits de l'Homme, en particulier au niveau de l'Assemblée générale des Nations-Unies, du Conseil économique et social, de la Commission des droits de l'Homme et des autres organes concernés par cette question » (point 2) et « invite à faire preuve de précaution et de prudence face à la fausse interprétation et aux offenses dirigées contre la charia islamique et contenues dans les rapports rédigés par certains rapporteurs des instances internationales » (point 4). Trois jours plus tard, cette fois-ci à l'issue du septième Sommet (13-15 décembre 1994) et à l'occasion de la vingt-cinquième année de l'OCI, une Déclaration solennelle est publiée. On lit dans le préambule de cette Déclaration, appelée Déclaration de Casablanca, que les Etats membres sont « déterminés à contribuer avec le reste de la communauté internationale à l'avènement d'un nouvel ordre international fondé sur la justice, l'équité, la paix et la légalité internationale » (§ 4) et qu'ils sont « attachés aux libertés fondamentales et aux droits de l'Homme pour tous les peuples de la planète^21(*) ainsi qu'à la sauvegarde de la dignité des musulmans (...) » (§ 5). Or, le communiqué final publié en même temps, réitère « la nécessité d'une consultation et d'une coordination plus régulières entre les Etats membres dans le domaine des droits de l'Homme, notamment aux Nations-Unies » (point 120). Cela sous-entend que le domaine des droits de l'Homme est perçu comme un domaine où il y a des rapports de force et qu'il y a donc des intérêts particuliers à défendre pour les Etats musulmans face aux autres. C'est le sens même de la « coordination » voulue avec insistance. La contribution « avec le reste de la communauté internationale » perd alors de toute sa sincérité. Autre exemple : la résolution 50/25-P de 1998 reconnaît « les obligations et les efforts des Etats membres dans la promotion et la protection des droits de l'Homme internationalement reconnus, tout en prenant en compte leurs particularités confessionnelles, nationales et régionales ainsi que leurs différentes caractéristiques historiques et culturelles, conformément à la Déclaration du Caire sur les droits de l'Homme en Islam ». La résolution 56/25-P sur la contribution de l'OCI à la commémoration du cinquantenaire de la Déclaration universelle des droits de l'Homme est de la même trempe : « a) La communauté internationale doit traiter les droits de l'Homme d'une façon juste et égalitaire. A cette fin, la signification des particularités nationales et régionales ainsi que les différents contextes historiques, culturels et religieux doivent être respectés ». La formulation n'ayant pas de cohérence interne, elle se fait inéluctablement sibylline : « f) La reconnaissance et le respect total des principaux systèmes juridiques du monde, notamment de la jurisprudence islamique, sont essentiels pour promouvoir la perception globale de l'universalité de la DUDH ».

Ces prises de position contradictoires ont inévitablement attiré les dénonciations des organisations non-gouvernementales. Dans une résolution-manifeste de 2000 (62/9-P IS), l'OCI a entendu répondre aux « campagnes hostiles » mais elle a brouillé encore plus sa position. Elle réaffirme le droit des Etats à préserver leurs spécificités (point 3) mais va plus loin et « rappelle le droit des Etats à émettre, en cas de besoin, des réserves sur les traités, chartes et conventions internationaux dont ils sont partis ; ceci relevant de leur droit de souveraineté » (point 5). Ce rappel ne l'empêche pas de préconiser, au point 6, « d'appréhender les droits de l'Homme dans leur acception globale (...) dans le cadre de la coopération et de la solidarité internationales » et « d'aborder la question des droits de l'Homme d'une manière objective (...) » (point 8). Un pas en avant, deux pas en arrière...

En réalité, la question de l'universalité apparaît d'emblée comme une fausse question car l'OCI s'inspire d'une religion précise pour développer sa conception de l'Homme et donc des droits de celui-ci.

B) Le fondement : la théorie de l'Homme et donc des droits de l'Homme dans l'islam

Le débat entre l'universalisme et le relativisme n'a de sens que si on se place dans un cadre objectif. Il s'avère que l'OCI n'a pas vocation à élaborer un texte pour l'Homme en général mais pour l'Homme musulman. Il est donc naturel qu'elle puise dans ses ressources conceptuelles pour définir son approche.

« L'universalité tient à ce que partout est perçue cette exigence fondamentale que quelque chose est dû à l'être humain parce qu'il est un être humain »^22(*). L'idée d'universalité apparaît comme le seuil minimal en deçà duquel, l'argument de la spécificité cache d'autres soucis que la seule volonté de réclamer une marge d'appréciation dans la garantie des droits de l'Homme. Pour Gérard Cohen-Jonathan, « l'universalisme ne signifie pas l'uniformité absolue », ce n'est pas « un impérialisme culturel », il doit « s'accommoder du pluralisme de la civilisation ». On peut donc concevoir des spécificités à condition de respecter le « principe premier et impératif de la dignité humaine »^23(*) duquel découlent, par exemple, l'interdiction des discriminations sexuelle, raciale, religieuse, l'interdiction de la torture, le droit à la vie, la non-rétroactivité des lois pénales, l'interdiction de l'esclavage, le droit à un procès équitable, le droit à la liberté et à la sûreté. Ce socle respecté, on peut parler d'une conception particulière des droits de l'Homme^24(*). En revanche, il est clair que, le plus souvent, on n'invoque pas sa spécificité pour rehausser le niveau de protection mais au contraire pour le réduire et parfois l'amener au bord même de « l'irréductible humain ». La méfiance s'installe : les universalistes apparaissent comme des particularistes (« l'universel peut être utilisé comme véhicule d'un particularisme qui entend dominer et exclure les autres particularismes »^25(*)) et les particularistes comme des bourreaux en herbe. « Le relativisme culturel est un courant de pensée d'origine anthropologique, repris par l'ethnologie et la sociologie : les cultures sont équivalentes et aucune ne peut s'arroger le droit de définir les valeurs d'une autre, ni la juger (...). Mais cette approche a quitté le champ de l'anthropologie et de la sociologie pour investir celui des valeurs et de la morale, puis de la politique, en servant de « contestation scientifique » à l'universalité, particulièrement dans le domaine des droits de l'homme »^26(*).

Il s'avère que l'OCI, c'est l'Afrique, l'Asie et le monde arabe ; c'est-à-dire la plate-forme des relativistes. Certes, les documents de l'OCI font assidûment référence à la DUDH mais elle apparaît plus comme une clause de style que comme un attachement sincère. Dans le projet de déclaration sur les droits de l'Homme élaboré en 1981, on trouve, dans le préambule, une référence aux « efforts déployés par l'humanité pour faire valoir les droits de l'homme dans les temps modernes, notamment la proclamation et les conventions adoptées par l'Assemblée générale des Nations Unies, aux fins de protéger l'homme contre les forces brutales et d'affirmer sa liberté et ses droits dans la vie ». Dans la déclaration de Dacca de 1983 et dans le texte définitif de 1990, cette mention est remplacée par le désir de « contribuer aux efforts de l'humanité visant à garantir les droits de l'homme, à le protéger de l'exploitation et de la persécution, à affirmer sa liberté et son droit à une vie digne en accord avec la Loi islamique »^27(*). Paradoxalement, la Déclaration du Caire commence par affirmer que la Oumma est « la meilleure communauté que Dieu ait créée »^28(*) et ancre les droits de l'Homme dans le dogme musulman ; « leur protection est [donc] un acte d'adoration, (...) toute agression contre eux est déniée par la religion et (...) tout homme en est responsable, la Communauté islamique en étant responsable par association ».

Il devient alors essentiel de situer l'Homme dans l'islam afin de comprendre ce que cette religion entend par « droits de l'Homme ». L'appellation, d'emblée, est une indication instructive : islâm signifie littéralement « soumission » et musulman « celui qui est soumis », sous-entendu, à Dieu^29(*). Par conséquent, la place de l'Homme se détermine nécessairement par rapport à sa situation intrinsèque de « soumis ». C'est toute la difficulté de pouvoir dégager une théorie des droits de l'Homme. En réalité, ce n'est pas tant l'islam tel que pratiqué aujourd'hui qu'il faut analyser mais ses lectures historiques, celles qui rivalisent depuis des siècles pour imposer leur conception de l'Homme et par ricochet des droits de l'Homme. Il s'avère que l'islam d'aujourd'hui est l'islam asharite. Avec la défaite du mutazilisme au IXè siècle, c'est la conception traditionaliste qui l'emporte, celle qui postule qu'il n'y a pas de nature des choses ; la création est permanente. Or, « la condition théorique de possibilité d'une philosophie des droits de l'Homme est celle d'une reconnaissance de l'existence d'une nature des choses et donc de l'homme et de l'aptitude de la raison humaine à la découvrir »^30(*). Le traditionalisme se focalise sur la volonté divine, le texte à proprement parler, refusant de chercher un objectif, un sens, une fin aux prescriptions de Dieu. Celles-ci forment alors un système compact destiné à un Homme abstrait, qui n'est situé ni dans le temps ni dans l'espace. Un système théorique, en somme, où l'Homme fait figure de destinataire totalement passif, sans aspiration et sans intellect^31(*). La conclusion s'impose d'elle-même : « de cet Islam là, aucune théorie des droits de l'Homme ne peut dériver, pour la simple raison que l'Homme en est absent »^32(*) alors même que « l'émergence de la personne représentait l'essence même de l'Islam primitif »^33(*). La dénaturation s'épaissit davantage lorsqu'on se focalise sur la nature du droit musulman, censé contenir la volonté divine. Il ne résulte pas uniquement du Coran et de la Sunna ; il est également « marqué par les coutumes et les droits locaux sur lesquels les jurisconsultes ont travaillé »^34(*). « Le droit est donc bien, en réalité, l'expression d'un groupe qui a pris le pouvoir et on le qualifie ensuite de droit religieux, de droit sacré »^35(*). La construction islamique des droits de l'Homme est donc faussée dès l'origine : un choix idéologique opéré au IXè siècle et édifié sur une base inauthentique ; le traditionalisme a voulu écarter le facteur humain, or, il s'avère que le dogme islamique est une construction humaine.

Du coup, l'islam s'est fourvoyé dans une culture de l'interdit alors qu'il consacre, avant tout, la responsabilité individuelle^36(*). L'OCI est restée fidèle à la lecture traditionnelle^37(*).

* ¹⁹ Saad S. KHAN, Reasserting International Islam. A Focus on the Organization of the Islamic Conference and other Islamic Institutions, Karachi, Oxford University Press, 2001, p. 164.

* ²⁰ Au même moment, la Déclaration de Bangkok des pays d'Asie sur les droits de l'Homme souligne également l'importance des particularismes nationaux, régionaux, historiques, culturels et religieux et la prééminence de l'harmonie sociale sur l'épanouissement individuel. Voir Gérard FELLOUS, op. cit., pp. 26-36.

La Déclaration et le programme d'action de Vienne issue de la Conférence mondiale des Nations-unies sur les droits de l'Homme, tenue à Vienne du 14 au 25 juin 1993, indique dans son point 5 que « tous les droits de l'Homme sont universels, indissociables, interdépendants et intimement liés (...). S'il convient de ne pas perdre de vue l'importance des particularismes nationaux et régionaux et la diversité historique, culturelle et religieuse, il est du devoir des Etats, quel qu'en soit le système politique, économique et culturel, de promouvoir et de protéger tous les droits de l'Homme et toutes les libertés fondamentales ». Voir le texte de la Déclaration, RUDH 1994, pp. 227-240.

* ²¹ C'est nous qui soulignons.

* ²² Frédéric SUDRE, op. cit., n° 22, p. 43.

* ²³ Gérard COHEN-JONATHAN, « Universalité et singularité des droits de l'Homme », op. cit., p. 11.

* ²⁴ Voir, par exemple, Roger Magloire Koussetogue KOUDE, « Peut-on, à bon droit, parler d'une conception africaine des droits de l'Homme ? », RTDH, n° 62, avril 2005, pp. 539-561. L'auteur répond par l'affirmative en élaborant une classification tripartite : les « valeurs fondatrices » de la culture africaine, les « valeurs régulatrices » et les « valeurs donatrices de sens ». Toutes les ramifications qui s'ensuivent permettent d'embrasser l'ensemble des droits et libertés qui sont universellement consacrés. D'ailleurs, la Charte africaine des droits de l'Homme et des peuples de 1981 évoque clairement la prise en compte « des vertus de leurs traditions historiques et des valeurs de civilisation africaine qui doivent inspirer et caractériser leurs réflexion sur la conception des droits de l'Homme et des peuples ». Voir également Jean-Claude KAMDEM, « Personne, culture et droits en Afrique noire », Henri PALLARD et Stamatios TZITZIS (dir.), op. cit., pp. 95-117.

En réalité, les tendances relativistes existent même dans l'espace considéré comme le plus développé, l'Europe. Par exemple, au niveau de la Cour européenne des droits de l'Homme, la lecture des opinions dissidentes montre des divergences profondes entre les juges. En outre, la « marge nationale d'appréciation » est souvent invoquée dans les affaires importantes. Le juge De Meyer avait critiqué cette notion dans son opinion partiellement dissidente à l'arrêt Z. c/ Finlande (25/02/1997, Recueil 1997, p. 357) : « il est grand temps de la bannir de nos raisonnements : nous avons déjà trop tardé à nous débarrasser de cette rengaine et à abjurer le relativisme qu'elle implique (...). Lorsqu'il s'agit des droits de l'homme, il n'y a pas de place pour une marge d'appréciation qui permettrait aux Etats de déterminer ce qui est acceptable et ce qui ne l'est pas (...) ».

* ²⁵ Abdelfattah AMOR, Rapport introductif, Les droits fondamentaux, Jacques-Yvan MORIN (dir.), Actes des 1ères journées scientifiques du Réseau Droits fondamentaux de l'AUPELF-UREF tenues à Tunis du 9 au 12 octobre 1996, Bruxelles, Bruylant, 1997, pp. 31-40 : p. 38.

* ²⁶ Gérard FELLOUS, op. cit., p. 22.

* ²⁷ A titre de comparaison, on note que dans la Charte arabe des droits de l'Homme de 1994 et dans celle révisée en 2004, les Etats arabes réaffirment leur attachement à la Déclaration universelle des droits de l'homme, aux Pactes internationaux relatifs aux droits de l'homme et à la Déclaration du Caire sur les droits de l'homme en Islam.

* ²⁸ La Charte arabe des droits de l'homme magnifie de son côté la Nation arabe qui a été honorée par Dieu en faisant d'elle « le berceau des religions et des civilisations dont les nobles valeurs ont consacré le droit de l'homme à une vie digne fondée sur la liberté, la justice et l'égalité ». 

* ²⁹ Les références coraniques sont légion : par exemple, sourate 2, verset 128 : « Seigneur, rends-nous soumis [muslimûn] à Toi, et de notre descendance, fais un peuple soumis [umma muslima] à Toi » ; sourate 7, verset 126 : « Seigneur, arme-nous de patience et fais-nous mourir entièrement soumis à Toi [muslimûn] ». D'ailleurs, l'Homme n'est-il pas qualifié d' « abd », serviteur, esclave. Donc « créé par Dieu à son image, l'homme est virtuellement parfait et appelé, à ce titre, à être son représentant sur terre. Sans doute. Mais formé à partir de l'argile, il est par essence humble et voué à la servitude » : Mohammad Ali AMIR-MOEZZI (dir.), Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, coll. Bouquins, 2007, p. 398. Voir à titre de comparaison Eric GEOFFROY, L'islam sera spirituel ou ne sera plus, Paris, éditions du Seuil, 2009, pp. 22-23 : « Aslama, d'où provient le nom islâm, est en effet une forme dérivée de la racine SLM, qui induit une démarche active, assumée, responsable (...). En aucun cas, le terme islâm ne saurait donc signifier une sorte de « soumission » passive, comme celle de l'esclave envers son maître ».

* ³⁰ Slim LAGHMANI, « Islam et droits de l'Homme », Gérard CONAC et Abdelfattah AMOR (dir.), op. cit., pp. 42-56 : p. 48.

* ³¹ Voir l'analyse de Yadh BEN ACHOUR, « Nature, raison et révélation dans la philosophie du droit des auteurs sunnites », Jacques-Yvan MORIN (dir.), op. cit., pp. 163-179 : p. 175 : les mutazilites sont favorables à la raison législatrice (alors que les acharites optent pour la raison instrumentale) c'est-à-dire « les lois immuables dans l'ordre même de l'univers. Pour eux, c'est une sorte d'obligation de rationalité à l'extérieur de l'être humain ; il s'agit de la rationalité de Dieu lui-même, rejaillissant sur l'ordre de l'univers, qui rejaillit lui-même sur l'ordre des Lois ».

* ³² Slim LAGHMANI, « Islam et droits de l'Homme », op. cit., p. 55.

* ³³ Marcel A. BOISARD, « Les droits de l'Homme en Islam », Islam et les droits de l'Homme, Marc AGI (dir.), Des Idées et des Hommes, coll. La Librairie des Libertés, 2007, pp. 65-102 : p. 66.

* ³⁴ Mohammed ARKOUN, « Pratique et garanties des droits de l'Homme dans le monde islamique », Marc AGI (dir.), op. cit., pp. 49-56 : p. 53.

* ³⁵ Ibid., p. 55.

* ³⁶ Coran 74, 38 : « Chaque âme est l'otage de ce qu'elle aura accompli » ; 31, 33 : « Redoutez le jour où le père ne sera plus d'aucune utilité à son fils ni le nouveau-né à son père » ; 2, 256 : « Pas de contrainte en religion », etc. 

* ³⁷ Lecture traditionnelle qui avait été condamnée par la Cour européenne des droits de l'Homme ; dans son arrêt Refah Partisi c. Turquie du 13 février 2003, la Grande chambre dit partager l'analyse effectuée par la Chambre dans son arrêt du 31 juillet 2001 : « Il est difficile à la fois de se déclarer respectueux de la démocratie et des droits de l'homme et de soutenir un régime fondé sur la charia, qui se démarque nettement des valeurs de la Convention, notamment eu égard à ses règles de droit pénal et de procédure pénale, à la place qu'il réserve aux femmes dans l'ordre juridique et à son intervention dans tous les domaines de la vie privée et publique conformément aux normes religieuses » (§ 72 de l'arrêt de 2001 et § 123 de l'arrêt de 2003).