Pragmatique, narrativité, illocutoire et délocutivité généralisées.

11. LA SÉDUCTION RÉSUMÉ

Parler de la séduction revient à opposer le monde du travail et le monde du jeu. Dans le monde du travail, l'effort est transitif ; c'est donc le monde profane de la production. Dans le monde du jeu, il n'est plus question de produire, mais de jouir. C'est ainsi que le monde du jeu est celui de la sacralité par laquelle l'homme s'arrache de sa condition d'humain pour renouer avec la transcendance verticale. Dès lors le ressort de la séduction est de nous détourner du monde du travail pour nous abîmer dans le mode du jeu. C'est ce que nous tentons de démontrer dans cette analyse du mythe de la Genèse.

Mots clés : séduction ; production ; complétude ; manque ; intransitivité ; transitivité ; profane ; sacré.

ABSTRACT

Talk about seduction means to opposite to the world of work and the world of the game. In the world of work, the effort is transitive; Therefore, the profane world of production. In the world of the game, there is no longer question of produce, but to enjoy. Therefore, the game world is that of the sacredness which man pulls out his human condition to reconnect with vertical transcendence. Therefore the spring of seduction is to divert us from the world of work to damage us in the mode of the game. This is what we are trying to demonstrate in this analysis of the myth of Genesis.

Key words: seduction, production, completeness, lack, intransitivity, transitivity, profane, sacred,

En se référant à l'oeuvre de Jean BAUDRILLARD, il paraît que la séduction revient à produire un signe, mais un signe vide. Si cette question est reprise en pragmatique, il s'agit de voir dans quelles conditions s'opère cette vacuité et en quoi consiste dans ce cas l'opérativité de la séduction.

Lorsque l'on dit que la séduction n'est pas dans l'ordre de la loi mais dans l'ordre de la règle c'est parce qu'elle a pour but non pas de transcender une motivation secrète d'organisation du social, mais elle a pour but de jouer sur la règle qui ne connaît que son arbitraire. C'est ainsi que BAUDRILLARD oppose loi et règle : « La règle joue sur un enchaînement immanent de signes arbitraires, alors que la loi se fonde sur un enchaînement transcendant de signes nécessaires » (BAUDRILLARD, 1979, p. 182)

Pour illustrer cet arbitraire absolu de la règle, il n'est que de penser à la règle du jeu d'échec ou du football. Dans le jeu d'échec, il y a des règles de déplacement des pièces qui n'ont aucune motivation que le but poursuivi par le jeu : faire échec et mat au roi en fonction de ces règles. Pareillement, dans le football, l'objectif est de marquer des buts, non pas selon le moyen le plus efficace mais en appliquant des règles. Mais faire échec au roi ou marquer

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des buts n'a de sens qu'en vertu des règles arbitraires qui les promeuvent à l'existence. Autrement dit, nous avons des réalités qui ne peuvent exister que par l'appareillage linguistique qui les définissent. C'est ce que l'on appelle en pragmatique semel-natif ou suis generis, une qualité que l'on attribue aux actes de langage.

C'est ainsi que l'observation des énoncés permet de conclure que leur énonciation vaut pour une « affirmation », une « requête », une « objection », une « déclaration », un « compliment », une « approbation », une « réfutation », etc. ; une « séduction ». Cette performativité généralisée est notée par SEARLE sous la formule F(x) qui résume le fait qu'à tout énoncé « x » est attachée une fonction F qui montre la force illocutoire de l'énonciation de « x ». (SEARLE, [1972] 1996, p. 54 et passim). Par exemple, l'énoncé la terre est ronde a pour force illocutoire une affirmation ; ou encore autre chose selon un contexte plus large. En d'autres termes, cet énoncé accomplit une affirmation, c'est cela sa performativité.

L'arbitraire réside dans le fait qu'il existe, au sein d'une même langue, une infinité de moyens, pour accomplir une affirmation. Le point commun de tous ces moyens est qu'ils imposent au destinataire de la communication une croyance à la vérité de ce qui est dit. Des moyens qui sont définis par l'arbitraire de cette langue.

Il est donc permis de comprendre que la séduction joue sur l'arbitraire que la femme produit par détournement de l'utilitaire dans le domaine du jeu. C'est de cette manière que la femme se pose en objet de valeur qui provoque un manque chez le sujet de quête qu'est l'homme. En effet, ce qui fait la différence entre le jeu et le travail, c'est que ce dernier a un but extérieur à lui. Dès lors, qu'importe la manière de travailler, l'important c'est ce but externe. En revanche dans le jeu, il n'y a d'autre but que le jeu, le plaisir de jouer quel que soit l'enjeu de ce jeu. C'est en cela que le jeu est séduisant parce qu'il est intransitif : il ne vaut que par la règle arbitraire du jeu.

La séduction féminine provient de l'attrait de l'interdit, tout d'abord le corps est fait pour le travail pour en jouir des résultats ; mais le corps de la femme a en plus cette faculté de nous détourner du monde du travail pour nous abîmer dans le monde de la jouissance, c'est cela la première forme de totalité interdite. Ensuite, ce monde de la jouissance immédiate est aussi celui des oeuvres d'art qui se définissent par leur complétude. Mais comment caractériser la complétude ?

On peut caractériser la complétude comme quelque chose qui ne connaît pas le manque. Sur ce plan, nous savons que la logique narrative fait naître le récit à partir d'un manque et a pour but de le liquider. Autrement dit, la complétude a pour mission de nouer les deux contraires ou les deux oppositions. Pour reprendre un récit exemplaire qui a donné naissance à la théorie sémantique, reprenons le conte populaire russe où l'annonce par le roi du rapt de la princesse engage le processus qui va la ramener au palais. Mais antérieurement à cet algorithme narratif, nous avons une présentation assez convaincante de la complétude chez ARISTOTE :

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« La limite fixée à l'étendue en considération des concours dramatiques et de la faculté de perception des spectateurs ne relève pas de l'art ; car s'il fallait présenter cent tragédies, on mesurerait le temps à la clepsydre, comme on l'a fait dit-on quelque fois. Par contre la limite conforme à la nature même de la chose est celle-ci : plus la fable a d'étendue, pourvu qu'on en puisse saisir l'ensemble, plus elle a la beauté que donne l'ampleur, et, pour établir une règle générale, disons que l'étendue qui permet à une suite d'événements, qui se succèdent suivant la vraisemblance ou la nécessité, de faire passer le héros de l'infortune au bonheur ou du bonheur à l'infortune, constitue une limite suffisante. » (1451a) (ARISTOTE, Poétique, 1985, p. 41)

De ce point de vue, et pour prendre un raccourci, disons que cette temporalité close de la narrativité qui donne aux choses sa complétude. Autrement dit, la complétude du côté féminin provient du fait que son corps affiche la totalité en parcourant la distance qui sépare et noue en même temps le travail et l'érotisme. PLATON définit l'érotisme à partir de la notion de manque par son origine parentale, son père est l'abondance (Poros) et sa mère est la pénurie (Penia) ou la pauvreté. (PLATON, 2011). Ce qui veut dire encore que l'érotisme prend naissance à partir d'un manque pour parvenir à l'abondance, c'est-à-dire, atteindre la totalité interdite.

Dès lors, il faut comprendre que la totalité interdite est aussi celle du noeud qui noue et sépare en même temps la pauvreté et l'abondance. En considérant maintenant que l'érotisme concerne les êtres sexués, notamment les êtres humains, cette dernière remarque nous amène vers un mythe qui relève de la littérature universelle : le mythe de la faute originelle.

Pour guider notre lecture de ce mythe, présentons d'abord l'algorithme narratif qui va permettre son intelligibilité :

« Un récit idéal commence par une situation stable qu'une force quelconque vient perturber. Il en résulte un état de déséquilibre ; par l'action d'une force dirigée en sens inverse, l'équilibre est rétabli ; le second équilibre est semblable au premier mais les deux ne sont jamais identiques. » (TODOROV, Poétique de la prose, Choix, suivi de nouvelles recherches sur le récit, 1971-1978, p. 50)

Cet algorithme est d'une très grande généralité, il est même à l'origine du passage du protolangage (caractéristique de la plupart des mammifères supérieurs) vers le langage pour l'espèce humaine et définit du même coup cette humanité. C'est ce que souligne Bernard VICTORRI en ces termes :

« Notre thèse peut alors se résumer de la manière suivante. Pour échapper aux crises récurrentes qui déréglaient l'organisation sociale, nos ancêtres ont inventé un mode inédit d'expression au sein du groupe : la narration. C'est en évoquant par la parole les crises passées qu'ils ont réussi à empêcher qu'elles se renouvellent. Le langage humain s'est forgé progressivement au cours de ce processus, pour répondre aux besoins nouveaux créés par la fonction narrative, et son premier usage a consisté à établir les lois fondatrices qui régissent l'organisation sociale de tous les groupes humains. » (VICTORRI, 2002)

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C'est à ce double titre de l'algorithme narratif, à la fois une grille de lecture et acte de langage, que nous allons entamer la lecture de la Genèse dans sa composante de la faute originelle.

La situation stable initiale est sous le signe de l'abondance : toute la nature du jardin d'Eden est à la disposition du premier couple. Ensuite, la force qui vient perturber cet équilibre est la transgression de l'interdit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal. Quelle sera donc la force dirigée en sens inverse pour rétablir l'équilibre ?

En effet, il faut se rendre compte que le déséquilibre provoqué par cette transgression est une modification de la propriété de la terre. Si avant elle donnait l'abondance au premier couple, maintenant, elle est devenue ingrate. En conséquence, la force dirigée en sens inverse pour l'équilibre est la condamnation de l'homme au travail.

Tout se passe donc comme si cette logique narrative ne concernait pas la femme. Le seul élément de réponse dont nous disposons est la nature de la punition de la femme : tu enfanteras dans la douleur. Alors, nous ne pouvons que conclure à une structure de récits emboîtés l'un sur l'autre. Nous proposons de la sorte que le premier récit, celui qui enchâsse le second, est celui de l'homme condamné au travail pour retrouver l'équilibre initial, avec cette spécification que les deux équilibres ne sont pas identiques mais seulement semblables.

Qu'en est-il donc du récit enchâssé ?

Nous constatons qu'à l'initial du récit, l'homme et la femme bénéficient pareillement de l'abondance de la nature, mais ils n'ont pas le même statut. Disons que dans ce rapport l'homme est l'élément neutre, non marqué et la femme le terme marqué de l'opposition. Ce qui justifie cette distribution est une spécification de la femme. Elle ne fut pas créée pour elle-même mais pour être la compagne d'Adam :

« L'homme donna donc un nom aux animaux domestiques, aux animaux sauvages et aux oiseaux. Mais il ne trouva pas l'aide qui est capable d'être son partenaire. Alors le Seigneur Dieu fit tomber l'homme dans un profond sommeil. Il lui prit une côte et referma la chair à sa place. Avec cette côte le Seigneur fit une femme et le conduisit à l'homme. En la voyant celui-ci s'écria : « Ah ! Cette fois voici un autre moi-même, qui tient de moi par toutes les fibres de son corps. On la nommera compagne de l'homme, car c'est de son compagnon qu'elle fut tirée. » » (Bible, Genèse, 1982, pp. 2, 20-23)

Rappelons qu'en linguistique, il faut entendre par terme non marqué, le terme qui ne présente pas de particularité et, par terme marqué, celui qui est compris par dérivation du premier. C'est ce que résume l'expression « autre moi-même » dans le passage ci-dessus. Ce qui nous permet de dire que l'histoire du terme marqué est incluse dans celle du non marqué.

En reprenant l'algorithme narratif, l'indice qui va rendre possible la reconstitution du récit de la femme, le récit enchâssé, est la nature de sa punition. On peut en toute logique admettre que les deux ont transgressé le même interdit, mais pas de la même manière parce que les punitions ne sont pas identiques.

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Selon l'algorithme narratif, une force dirigée en sens inverse rétablit l'équilibre, mais l'équilibre final n'est jamais identique à l'équilibre initial mais lui est seulement semblable. Autrement dit, si la punition de la femme est d'enfanter dans la douleur, c'est que logiquement sa faute est relative à cette punition. On peut comprendre qu'avant la faute, la situation est telle que la femme jouit de la même manière de la prodigalité de la nature dans le jardin d'Éden. Ce qui signifie qu'ils sont à l'abri des besoins matériels avant la faute à cause de la bienveillance que leur accorde leur Dieu.

Suite à la transgression de l'interdit, cette prodigalité de la nature cessa et l'homme est obligé de travailler pour vivre. La femme n'a pas subie la même condamnation parce que le rôle que Dieu lui a assigné est d'être la compagne de l'homme. C'est-à-dire que l'homme se trouve dans une situation de manque et que c'est la femme qui, selon la logique narrative, doit combler ce manque.

Dans cette fonction de la femme nous retrouvons une partie de la propriété d'Éros : la pénurie, mais cette pénurie est du côté de l'homme et non de la femme. Symétriquement, nous savons que l'autre partie qui donne à Éros son unité est l'abondance qu'il recevait de son père, cette abondance est donc du côté de la femme. Une abondance que confirme depuis toujours et actuellement le morcellement métonymique infini du corps de la femme dans un genre discursif précis : le blason du corps féminin. Ce qui veut dire très clairement que la faute de la femme est de s'être constituée en corps érotique pour l'homme comme le souligne cette réflexion de Bataille : « La « figure attrayante de l'érotisme » est la même pour les hommes que pour les femmes, c'est la « nudité féminine » » (LEMELIN J. M., 1996)

C'est ce qui explique la nature de la punition de la femme. On peut accepter qu'en général et en moyenne, l'érotisme aboutisse à l'acte sexuel et que la conséquence de cet acte est l'enfantement. Autrement dit, la femme est punie ce par quoi elle a pêché.

En résumé, le parcours général des récits thématise l'érotisme ou la séduction. Mais l'homme et la femme dans ce parcours ont un itinéraire symétriquement inverse. Si l'homme part du manque vers sa liquidation, la femme caractérisée par son abondance érotique se donne à l'homme.

Pour continuer, embrayons maintenant vers la pragmatique pour confirmer cette hypothèse que la séduction féminine a pour base l'érotisme qui ajoute à la fonction mécanique du corps sa plastique comme forme de beauté qui s'élève en objet de quête. En définitive, si la virilité masculine assigne à l'homme le travail, en revanche la féminité désigne la femme à la convoitise par instauration d'un manque du côté de l'homme. La première remarque qui s'impose à l'observation est que la beauté est quelque chose d'indicible. C'est cette propriété qui justifie l'intervention de la pragmatique dans ce travail. Reprenons les choses en ce qui nous intéresse.

Dans un premier temps, la thèse la plus admise en matière de science des signes est la transparence de ces derniers. Tout se passe comme si la fonction du signe était seulement de

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désigner son référent. C'est une thèse qui consiste à faire du langage une tautologie du réel. C'est la position générale qui se situe dans le sillage de SAUSSURE.

La première brèche à cet édifice saussurien est la découverte de la relativité linguistique au-delà du concept de l'arbitraire du signe. La thèse de l'arbitraire du signe peut se résumer en ceci : le même référent est désigné par des signifiants divers selon les langues. L'inconvénient majeur de cette thèse est de nous faire croire que les signes linguistiques ne sont que des étiquettes que l'on attache à des référents. La relativité linguistique connue sous le nom de thèse Sapir-Whorf, noms des linguistes qui ont procédé à sa mise à jour, stipule que le même référent est désigné par des signifiants numériquement différents entre les langues ou, au sein d'une même langue, numériquement différent selon la communauté. Ainsi, dans la langue malgache, la communauté d'éleveurs à plus d'une centaine de lexique pour désigner la robe d'un zébu, en fonction de la forme de l'animal, de la couleur de sa robe, des interdits relatifs à ces animaux, etc. alors que pour le citadin, un zébu est noir, blanc, ou rouge. C'est à-dire monochromatique.

Bien que GREIMAS ne fasse pas de lien entre la relativité linguistique et sa position en ce qui concerne la théorie des référents, nous croyons que l'expression la plus aboutie de cette relativité linguistique est consignée dans la remarque selon lequel le monde extralinguistique n'est pas un référent ultime :

« Il suffit pour cela de considérer le monde extralinguistique non plus comme un référent « absolu » ; mais comme le lieu de la manifestation du sensible, susceptible de devenir la manifestation du sens humain, c'est-à-dire de la signification pour l'homme, de traiter en somme le référent comme un ensemble de systèmes sémiotiques plus ou moins explicites ». (GREIMAS, 1970, p. 52)

Ce qui veut dire que le mouvement de la référence ne s'arrête jamais au réel mais le traverse pour embrayer dans la relation intersubjective que l'on appelle acte de langage dans un système de renvois à l'infini comme le précise la théorie des interprétants chez PEIRCE :

« Un signe ou representamen est un premier qui entretient avec un second appelé son objet, une relation triadique si authentique qu'elle peut déterminer un troisième, appelé son interprétant, à entretenir avec son objet la même relation triadique qu'il entretient lui-même avec ce même objet. [...] Le troisième doit certes entretenir cette relation et pouvoir par conséquent déterminer son propre troisième. [...] Tout ceci doit être vrai des troisièmes du troisième et ainsi de suite indéfiniment ; [...] » (PEIRCE C. S., 1979, p. 147)

Pour rester dans le registre de notre exemple relatif à la relativité linguistique, parlons d'un zébu appelé « volavita » à cause de sa robe pie noire. Ce type de zébu est l'animal par excellence chez les Malgaches pour faire des offrandes à Dieu afin de lui demander d'accorder sa bienveillance aux hommes. On comprend alors que le signifiant (representamen dans le vocabulaire de PEIRCE) renvoie à l'animal par l'intermédiaire de cette cérémonie d'offrande (interprétant) qui implique toute la vie sociale des Malgaches sous la perspective des transcendances verticale et horizontale. Il est évident qu'il est vain d'énumérer les éléments de cette vie sociale en tant qu'interprétants parce qu'ils sont infinis.

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De ces remarques, nous en concluons que les signes linguistiques ne se contentent pas de désigner leur référent, mais ils montrent quelque chose de leur locuteur. Nous retrouvons alors la définition de la pragmatique. Rappelons pour mémoire que l'étude du rapport des signes entre eux s'appelle la syntaxe, le rapport des signes avec l'univers sémantique relève de la sémantique et quand on étudie le rapport des signes à leur locuteur, on fait de la pragmatique.

Il est devenu courant, depuis la performativité généralisée de dire que l'acte de langage ne fait pas l'objet d'une mention mais il est seulement montré : « Interpréter un énoncé, c'est y lire une description de son énonciation. Autrement dit, le sens d'un énoncé est une certaine image de son énonciation, image qui n'est pas l'objet d'un acte d'assertion, d'affirmation, mais qui est, selon l'expression des philosophes anglais du langage, «montrée» : l'énoncé est vu comme attestant que son énonciation a tel ou tel caractère (au sens où un geste expressif, une mimique, sont compris comme montrant, attestant que leur auteur éprouve telle ou telle émotion) ». (DUCROT, 1981, p. 30)

Pour illustrer, nous allons prendre un exemple, si quelqu'un nous dit : La terre est ronde ; on conclut que l'acte de langage qui s'accomplit dans cette énonciation est une affirmation. En effet, la reconstruction du préfixe performatif dans le sens de cette énonciation permet de mettre cela en évidence : J'affirme que la terre est ronde.

Il suffit d'ajouter que ce n'est pas uniquement la production de signe linguistique qui permet d'accomplir un acte de langage pour permettre à la séduction d'être traitée par la pragmatique. D'autres sémiotiques, en effet, peuvent aussi y subvenir comme le montre l'exemple suivant.

Quand pour faire croire, aux éventuels cambrioleurs, une présence dans la maison ; le résident peut laisser les lumières et le poste téléviseur allumés.

Dans cette perspective, il n'est pas inutile de rappeler que toutes sémiotiques ne peuvent être intelligibles que par la prise en charge de moyen linguistique, il en est ainsi particulièrement des signes indiciels comme les empreintes laissées sur les berges du Nil, lors de la décrue, ont permis jadis, aux Égyptiens, de créer les hiéroglyphes.

Nous sommes loin de la position de SAUSSURE pour qui la sémiologie est l'étude de la vie des signes au sein du social et la linguistique n'en n'est qu'un territoire (SAUSSURE, [1972] 1982, p. 33). À juste titre, BENVENISTE rétorque à cette affirmation que la linguistique est le modèle de toute sémiotique :

« Les rites symboliques, les formes de politesse sont-ils des systèmes autonomes ? Peut-on vraiment les mettre au même plan que la langue ? Ils ne se tiennent dans une sémiologique que par l'intermédiaire d'un discours : le « mythe », qui accompagne le « rite » ; le « protocole » qui règle les formes de politesse. Ces signes, pour naître et s'établir comme système, supposent la langue, qui les produit et les interprète. » (BENVENISTE, [1974] 1981, p. 50)

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Cette dernière remarque nous permet de poser de manière désambigüisée la sémiotique de la séduction à partir d'une prise en charge de la langue. Pour autant, il faut reconnaître que la séduction est avant tout un code visuel qui se base sur le corps féminin comme signe produit par la femme (en fonction d'une proxémique et de l'habillement).

Une relecture des travaux de GREIMAS confirme cette position hiérarchiquement supérieure de la langue par rapport aux autres sémiotiques. En outre la formulation pose clairement que le langage est un instrument d'appropriation et de modélisation de la réalité comme nous allons tenter de le faire dans cette question de la séduction :

« La perspective greimassienne sur la cognition permet de postuler que le mode narratif traite des informations sensorielles et les organise en structures narratives par l'entremise d'un « parcours génératif ». Ce mode constitue un trait fondamental de l'esprit et peut être considéré comme une extension de l'expérience sensorielle dans le domaine de la pensée abstraite » (DANESI & PERRON, 1996, p. 153)

C'est ce parcours génératif narrativisé que nous allons essayer de reconstruire dans ce travail afin de préciser au-delà de son intuition la notion d'apparence chez BAUDRILLARD. En effet, la réflexion de cet auteur semble tendre à nous faire comprendre que la séduction s'appuie sur la surface comme si la pure apparence est un signifiant sans signifié, ou selon son expression « un signe vide » :

« Qu'est-ce qui séduit dans le chant des Sirènes, dans la beauté d'un visage, dans la profondeur d'un gouffre, dans l'imminence de la catastrophe, comme dans le parfum de la panthère ou dans la porte qui s'ouvre sur le vide? Une force d'attraction cachée, la puissance d'un désir? Termes vides. Non: la résiliation des signes, la résiliation de leur sens, la pure apparence. Les yeux qui séduisent n'ont pas de sens, ils s'épuisent dans le regard. Le visage maquillé s'épuise dans son apparence, dans la rigueur formelle d'un travail insensé. Surtout pas un désir signifié, mais la beauté d'un artifice. » (BAUDRILLARD, 1979, p. 107)

C'est ici qu'il nous faut recourir aux armes de la pragmatique pour mieux comprendre ce que c'est la résiliation des sens.

À force d'avoir voulu avec SAUSSURE déduire le signe de la combinaison d'un signifiant et d'un signifié, et le signe ainsi obtenu sert à désigner un objet du monde, on oublie trop souvent qu'il existe une sémiotique des objets naturels dont le propre est résumé par LAFONT en ces termes :

« L'hominisation de l'espèce commence lorsque l'individu se sert d'un objet pour en modifier un autre en vue d'une action que ce second assume: lorsque le chasseur modifie la forme d'un caillou pour en faire une arme contre un gibier éventuel. Éventuel: il faut bien, dans l'opération de fabrication d'un instrument, qu'un troisième objet soit absent et remplacé par son image. La "certitude sensible" nécessaire au travail est prise en charge par la représentation. Un langage qui relaie le geste déictique est là pour épouser le mouvement de naissance de l'activité sémiotique. Le sens surgit. C'est ce sens que nous lisons quand nous interprétons comme instrument la modification non accidentelle d'un silex: le signe d'une activité qui opère dans l'absence de son objet. » (LAFONT, 1978, p. 19)

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Si donc, il est accepté que le support de la séduction est le corps féminin, il s'agit bien d'une sémiotique du monde naturel, avec cette différence près que le corps de la femme, avec ou sans artifice, diffère éternellement du corps masculin par sa possibilité de résilier le travail (et/ou la guerre) de par sa fragilité ; dès lors, force est de chercher à quoi peut servir un corps qui n'est pas doué pour le travail. C'est ainsi que l'on s'aperçoit que ce corps résilie le sens (du travail) au profit de l'exhibition de la même manière qu'un bijou résilie le sens en tant que produit pour assumer la fonction de parure.

Pour s'exprimer sans artifice, on peut dire que si les jambes d'un homme se définissent par sa puissance motrice en vue du travail, par contre celle d'une femme se définit par l'exhibition. C'est la raison pour laquelle, le corps de la femme, dans certains pays du monde doit être caché dans des vêtements spécifiques institutionnalisés. C'est ce que nous appelons dans ce travail l'intransitivité d'une forme. C'est-à-dire qu'il s'agit d'une forme dont l'utilité pratique n'est pas dans le travail qu'elle permet d'accomplir mais dans la jouissance qu'elle suscite pour elle-même. C'est cela l'intransitivité, une forme qui ne relève pas de l'ordre de la production mais de l'ordre du jeu avec ses règles rituelles qui relèvent de l'arbitraire.

Roman JAKOBSON définit la fonction poétique par cette intransitivité ou plus précisément par cette réflexivité de la forme sur elle-même : « La visée (Einstellung) du message en tant que tel, l'accent mis sur le message pour son propre compte est ce qui caractérise la fonction poétique. » (JAKOBSON, 1981, p. 218)

C'est ce que nous dit avec son propre style TODOROV dans le passage suivant :

« Il en est ici du discours comme de la marche. La marche habituelle a son but en dehors d'elle-même, elle est un pur moyen pour parvenir à un but, et elle tend incessamment vers ce but, sans tenir compte de la régularité ou de l'irrégularité des pas séparés. Mais la passion, par exemple, la joie sautillante, renvoie la marche en elle-même, et les pas séparés ne se distinguent plus entre eux par ceci que chacun rapproche davantage vers un but ; ils sont tous égaux, la marche n'est plus dirigée vers un but, mais a lieu plutôt pour elle-même. Comme de la sorte les pas séparés ont acquis une importance égale, l'envie devient irrésistible, de mesurer et de subdiviser ce qui est devenu identique de nature, de la sorte est née la danse » (TODOROV, [1977] 1991, p. 191)

C'est cela l'érotisme, une attraction de la forme féminine qui nous plonge dans l'univers du jeu rituel par opposition au travail qui vise la production. Autrement dit, la séduction relève de la consommation et non de la production, donc de la dilapidation du fruit du travail comme en témoigne la parure des femmes. Ce qui veut dire en définitive que fonction poétique et séduction sont une seule et même chose. Prenons le match de foot pour un exemple plus explicite. Le match de foot n'est pas une production mais un jeu, avec tout l'arbitraire des règles du jeu, mais on dirait que c'est toute la planète entière qui investit dans ce jeu mais dont les spectateurs ne sont motivés que par la passion du jeu pour le jeu pour laquelle ils sont prêts à tous les sacrifices, surtout financiers.

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Nous voyons maintenant comment le mythe de la genèse a pour matrice sémantique l'interdit qui désigne à la convoitise l'objet de l'interdit. En effet, la punition d'Adam est une promulgation d'une loi selon laquelle il faut travailler pour vivre alors que la punition d'Ève est une attestation du jeu comme transgression de cette loi.

Maintenant la question qui va nous guider peut se résumer en ceci : comment Ève opère-t-elle la transgression de cet interdit ?

Nous savons que l'essence de la pragmatique est l'acte de langage et que cet acte se mesure dans un rapport interlocutif, alors pour répondre à cette question, nous allons émettre l'hypothèse suivante qui fait la force de la pragmatique : toute production d'énoncé a pour but de modifier un rapport intersubjectif suivant en cela Jean-Claude ANSCOMBRE qui nous apprend qu'il existe : « Un principe conversationnel général qui est que l'on ne parle pas pour ne rien dire ni pour ne rien faire. » (ANSCOMBRE, 1980, p. 87)

Ce qui veut dire que nous pouvons analyser dès le départ l'interdiction du récit de la Genèse qui porte sur l'arbre de la connaissance du bien et du mal à travers l'implicite dont voici l'approche de DUCROT : « Le problème général de l'implicite, [tel qu'il a été présenté dans les premières pages], est de savoir comment on peut dire quelque chose sans accepter pour autant la responsabilité de l'avoir dit, ce qui revient à bénéficier à la fois de l'efficacité de la parole et de l'innocence du silence. » (DUCROT, 1972, p. 12)

L'objet de l'interdit est nommé « arbre de la connaissance du bien et du mal ». À cette époque de l'interdiction, l'homme ne travaillait pas, il vivait de la générosité de la nature : il consommait du fruit des arbres du Jardin d'Éden, mais déjà, il lui était interdit de manger le fruit de l'arbre qui se trouve au centre du jardin. Le texte se refuse à nommer autrement cet arbre. Cependant, il nous donne des indices qui permettent d'identifier cet arbre. C'est cela la loi de l'implicite, impliquer dans le discours une énigme à résoudre de telle manière qu'il y a adhésion à l'énonciation à la découverte de la solution. La raison de ce langage énigmatique est qu'il y a des choses que l'on ne peut pas dire mais seulement montrer.

Dans un article original, BENVENISTE nous montre le fonctionnement du tabou linguistique. Certains mots de la langue sont interdits de prononciation afin de préserver la face des locuteurs. (BENVENISTE, [1974] 1981) Notons tout de suite qu'il n'y a pas d'interdit absolu. Tout interdit appelle sa transgression. Parmi les interdits linguistiques les plus forts se trouve le champ lexical du sexe, il s'agit là d'un interdit universel. Nous pouvons résumer ces tabous linguistiques par la notion de censure et postulation, ce que la censure interdit, elle la postule en même temps.

Ce qui nous permet d'affirmer que le texte de la Genèse est une censure et postulation du sexe féminin, la subtilité du texte de la Genèse consiste éviter à parler du sexe tout en le laissant entendre selon une logique implacable.

Tout d'abord, au moment où il n'y avait qu'Adam seul, le concept de sexe ne peut pas exister pour la simple raison qu'il n'y a pas de fonctionnement sexuel. Par ailleurs, il faut

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admettre avec DERRIDA que les choses n'existent pas en soi mais par la trace des autres en lui :

« Il s'agit de produire un nouveau concept d'écriture. On peut l'appeler gramme ou différance. Le jeu des différences suppose en effet des synthèses et des renvois qui interdisent qu'à aucun moment, en aucun cas, un élément simple soit présent en lui-même et ne renvoie qu'à lui-même. Que ce soit dans l'ordre du discours parlé ou du discours écrit, aucun élément ne peut fonctionner comme signe sans renvoyer à un autre élément qui lui-même n'est pas présent. Cet enchaînement fait que chaque "élément " - phonème ou graphème - se constitue à partir de la trace en lui des autres éléments de la chaîne ou du système. Cet enchaînement, ce tissu, est le texte qui ne se produit que dans la transformation d'un autre texte » (DERRIDA, [1972] 1982, p. 37).

En tenant compte que les mythes ont pour mission de nous raconter comment les choses se sont passées pour la toute première fois, nous pouvons dire que sous l'isotopie sylvestre se cache une isotopie sexuelle. En effet, ce texte est une révélation du sexe. Pour preuve, le premier couple humain s'est aperçu de sa nudité après la consommation du fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal.

Mais le sexe ne se serait jamais révélé sans la création d'Ève. C'est le sens de l'exclamation « Ah ! Cette fois, voilà un autre moi-même », l'autre moi-même est un être à la fois identique et différent, et la différence est de nature sexuelle. C'est pour cette raison du mythe qu'il n'y a qu'un seul sexe comme le précise le passage suivant : « On peut faire l'hypothèse que le féminin est le seul sexe, et que le masculin n'existe que par un effort surhumain pour en sortir. Un instant de distraction, et on retombe dans le féminin. Il y aurait un privilège définitif du féminin, un handicap définitif du masculin. » (BAUDRILLARD, 1979, p. 30)

En outre, il faut constater que le fruit défendu était apparu pour la première fois à Ève par la médiation du serpent, mais en tenant compte de la disproportion des punitions de la transgression, on s'aperçoit très vite que l'arbre au fruit défendu n'est qu'une métaphore de la femme qui est le véritable sexe. Ce qui est défendu, c'est le sexe féminin, on comprend alors pourquoi la punition de la femme est d'enfanter dans la douleur.

Par contre l'homme qui a le droit de manger le fruit de tous les arbres du jardin sauf justement le fruit de l'arbre-femme est condamné à la production parce que chez lui, la transgression est un choix délibéré entre le fruit de la production et le fruit de la passion séduction que lui a offert Ève. Dès lors nous retrouvons littéralement une isotopie de l'interdit de la totalité.

Pour Adam, l'interdit de la totalité est celui qui l'empêche de manger le fruit de l'arbre-arbre et le fruit de l'arbre-femme. Pour Ève, l'interdit de la totalité est d'être à la fois un corps physique pour la production et en même temps être un corps sexuel pour la consommation

Pour le sexe, d'une manière générale, l'interdit de la totalité est de savoir qu'il s'agit en même temps d'un organe pour le fonctionnement métabolique et en même temps pour le

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fonctionnement érotique. Pour le corps féminin, les artifices de la beauté dans la parure sont en même temps une censure et une postulation du corps féminin.

Enfin, l'interdit de la totalité est aussi cette fusion du masculin et du féminin dans la passion amoureuse.

Pour terminer, il n'est que de constater cette singulière coïncidence entre les textes de la Bible qui fait de la femme un être pour l'homme et de la remarque suivante de BAUDRILLARD : « Ce qui séduit n'est pas tel ou tel tour féminin, mais bien que c'est pour vous. » (1979, p. 96).

C'est ce qui nous ramène vers KANT en ce que la beauté d'une femme et d'un bijou sont une seule et même chose :

« Or, dit Kant, si juger une chose belle est indépendant de la détermination de sa fin éventuelle, de son utilité, du besoin physique ou moral auquel elle répond, alors sa forme, dans un tel jugement, est appréhendée sans considération d'une fin. [...]. La finalité sans fin, c'est la manière dont une chose nous apparaît, sans référence à une fonction ou à un modèle général, comme ayant une unité propre, tout à fait singulière : ce que la tradition la plus ancienne exprime par la notion d'harmonie. » (KANT, 2009).

C'est ce qu'illustre littéralement l'adjectif « callipyge » qui veut dire littéralement « belles fesses », autrement dit, une finalité sans fin. On peut dire que la fonction de cette partie du corps est de permettre de s'asseoir, mais à cause de sa beauté chez les femmes, elle s'inscrit également dans le registre de la finalité sans fin, c'est-à-dire dans le registre de la séduction. C'est cela également l'interdit de la totalité.

Le poids de cet interdit est tel qu'il semble être un déni de l'humanité par retour à l'animalité si bien que même les textes qui veulent les transgresser ne peuvent le faire que sous le couvert de l'implicite.

Travaux cités

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