4. Les représentations de la maladie mentale au
Congo
Le concept de représentation sociale est lui aussi un
incontournable des sciences sociales. C'est dans un premier temps E. Durkheim
(1968, p.621)31 qui présente le concept de
représentation collective qu'il définit alors comme la «
manière selon laquelle cet être spécial qui est la
société, pense sa propre expérience ». Ce concept est
par la suite étudié par S. Moscovici, qui selon A. Bergamaschi
(2011)32 a réussi à saisir l'aspect processuel et
social des représentations. Ce sont donc des phénomènes
complexes et actifs, présents au sein de toute vie sociale. Ils
composent la réalité commune à la société
puisqu'ils sont élaborés et partagés par cette
dernière. Comme le précise Amsata Sene (2004)33 dans
sa thèse, les
31 Durkheim, E. (1968). Les formes élémentaires de
la vie religieuse. Paris : Presses Universitaires de France
32 Bergamaschi, A. (2011). « Attitudes et
représentations sociales. Les adolescents français et italiens
face à la diversité », Revue européenne des
sciences sociales, 49-2, p.93-122
33 Sene, A. Les structures anthropologiques de
l'imaginaire en Afrique Noire Traditionnelle ; Ou vers une
archétypologie des concepts de pratiques rituelles et de
représentations sociales. Thèse de doctorat de 3ème
cycle, Université Pierre Mendès-France Grenoble II (France) :
2004
32
représentations sociales forment des systèmes
d'interprétation qui régulent les relations aux mondes et aux
autres en organisant les conduites et les communications sociales. Puisque ces
représentations sont des phénomènes cognitifs, mais avant
tout des productions sociales, elles participent au sentiment d'appartenance
sociale de l'individu au sein de sa société. De ce fait,
D. Jordelet (2003, p.371)34 définit les
représentations sociales comme les « modalités de
pensée pratique orientée vers la communication, la
compréhension et la maîtrise de l'environnement social,
matériel et idéal ».
Lors de l'introduction nous avons déjà
évoqué la définition donnée par l'OMS de la
santé mentale. Mais comme nous venons de le voir, chaque culture est
porteuse de ses propres représentations sociales et a donc sa vision de
certains concepts. C. Moukouta (2005) dans son ouvrage a d'ailleurs
consacré une partie aux maladies et à leurs
représentations dans la culture congolaise. Selon cet auteur, les
représentations collectives de la maladie mentale sont directement
liées aux notions de « bien » et de « mal ». Ces
dernières sont utilisées couramment au Congo et se traduisent
respectivement par « m'boté ou buboté
» et « yimbi ou mbi ». Ces deux mots ont
chacun plusieurs significations qui peuvent à terme renvoyer à la
notion du corps, comme lieu de cristallisation de la souffrance, de la douleur.
C'est le corps qui est la cible des envoutements.
D. Tsokini (2008)35 pointe une différence
essentielle entre les cultures traditionnelle et les cultures occidentales. En
effet, la place accordé aux malades mentaux n'est pas la même dans
ces deux sociétés. Nos sociétés occidentales,
recherchant avant tout la productivité en chacun des individus la
composant, n'accordent que très peu de place aux individus en
difficulté et ne pouvant répondre aux attentes de la
société. Ceci n'est pas le cas au sein des cultures
traditionnelles qui elles se sentent responsables de la prise en charge des
déviants, devant l'accompagner tout au long du passage difficile. Comme
le souligne Tsokini (2008, p.53) en reprenant la pensée d'Henri Collomb,
« dans ces conditions, les chances d'évolution sont
préservées et le fou n'est enfermé ni dans une structure,
ni dans un discours médical, ni dans le regard de l'autre ». La
société est tolérante et les malades mentaux font partie
intégrante de cette dernière. C. Moukoutou (2005, p.70) fait
référence à plusieurs proverbes Kongo représentant
bien ce mode de pensée :
34 Jordelet, D. (2003). « Représentation sociale :
phénomènes, concept et théorie », Serge Moscovici
- Psychologie sociale. Paris : Presses Universitaires Françaises,
« Quadriges », p.357-378
35 Tsokini, D. (2008). Psychologie clinique et santé au
Congo. Paris : L'Harmattan
33
« Kilawuki na nkua mayela salu bena mu kanda »
Le malade mental ainsi que la personne dite saine d'esprit
sont tous utiles pour la communauté
« Fwéti zaba, tiya tu nata lawuki gâ mbongui,
twa kwa ba yétéla » Sache que, le feu apporté par
une malade mental au cénacle, on s'y réchauffe toujours
« Ka kwena zala dia bantu ko »
Il n'existe pas de déchetterie où on pourrait
se débarrasser d'un être humain
Le malade mental est donc intégré à la
société et fait partie de la vie quotidienne comme il le peut.
C'est d'ailleurs le groupe entier qui va être responsable d'un changement
afin de rétablir l'ordre perdu. De ce fait, tout le processus
thérapeutique va inclure le groupe entier comme l'évoque Tsokini
(2008).
Une seconde différence qu'il est important de mettre en
lumière entre les cultures occidentales et les cultures traditionnelles
est la cause de la maladie. En effet, en Afrique, les causes biologiques
n'existent pas. Cela veut dire que si un individu tombe malade c'est à
cause d'une tierce personne qui lui a jeté un mauvais sort. Comme dirait
Tsokini (2008, p.53) dans le cadre des maladies mentales : « le conflit
psychique est le résultat de l'agression de l'individu par un autre
individu ou par un esprit ».
Moukouta (2005, p.64) rejoint cette idée en expliquant
que « fidèle au principe d'autoréférence sociale,
l'homme traditionnel Kongo adopte face au désordre, c'est-à-dire
à la maladie, une démarche particulière qui consiste
à rendre l'homme (l'Autre) responsable de l'inscription du
désordre, en se donnant les moyens imaginaires, symboliques ou concrets
de le produire. Ces moyens sont ce que nous appelons « les forces
productrices » du désordre que sont la sorcellerie,
l'envoûtement, la persécution. Parallèlement, se donner les
moyens de produire le désordre signifie aussi, dans une certaine mesure,
se donner la possibilité symbolique ou imaginaire de réparer,
d'éliminer ces méfaits ». Lors de mon arrivée au
Congo-Brazzaville et un peu perdue face à cette culture, j'ai
rencontré le psychiatre Paul Gandou à l'hôpital
psychiatrique qui m'a de suite expliqué cette différence afin de
m'aider à mieux situer la réalité de chacun. En effet, au
Congo, quand vous tombez malade ce n'est pas à cause de la
température qui se rafraichit par exemple, mais bien parce que quelqu'un
essaye de vous faire du mal et vous a donc lancé un sort.
Cela nous amène à parler du concept de «
sorcellerie » très présent dans les cultures traditionnelles
africaines. Elle est d'ailleurs considérée comme partie
intégrante de la
34
mentalité « primitive » au début du
XXème siècle. La sorcellerie n'est pas seulement une
croyance, mais plutôt un mode de vie. C'est l'anthropologue
français Marc Augé (1974, p.53)36 qui propose une
définition de la sorcellerie comme « un ensemble de croyances
structurées et partagés par une population donnée touchant
à l'origine du malheur, de la maladie ou de la mort, et l'ensemble des
pratiques de détection, de thérapie et de sanction qui
correspondent à ces croyances ». La sorcellerie a donc une
sémiologie plurielle faisant écho aux différentes
représentations et pratiques existantes. De ce fait, la sorcellerie ne
se traduit pas de la même manière en fonction du pays, ni
même au sein des différentes régions de ce même pays
et aussi entre les groupes socioculturels. Dans beaucoup de régions
d'Afrique subsaharienne la sorcellerie est donc un pouvoir qui est
détenu à l'intérieur du corps du sorcier.
Moukouta (2005) reprend les travaux de L-V. Thomas (1977) qui
a différencié le magician (magicien), le
sorcerer (qui se livre à la magie noire) qui est conscient de ses
pouvoirs et le witch (le sorcier a proprement dit) qui lui ne l'est
pas et qui est donc animé par une force incontrôlable. Dans ses
travaux il est possible de distinguer une dichotomie entre le bien et le mal,
l'admis et le puni. Le sorcerer et le witch font partie de la
catégorie de la wyzardy (la sorcellerie latosensu) et
représentent les forces les plus redoutées et redoutables. Le
sorcerer est toujours poussé par une motivation objective,
c'est-à-dire qu'il a le désir de nuire, de se venger ou encore de
supprimer un rival dangereux. Comme le witch n'est pas conscient de
ses pouvoirs, il n'a pas de motivation objective et accomplit donc ses actions
malfaisantes de manière quasi permanente. Evoquer tout cela nous
amène obligatoirement à parler de persécution. Moukouta
(2005) fait alors un lien entre « sorcellerie », «
envoûtement » et « persécution » définissant
tous une pratique sociale dont le but est de faire du mal à autrui, ou
alors dans le sens contraire, de protéger un membre de sa famille contre
d'éventuelles attaques maléfiques. Comme le dit Tsokini (2008,
p.69) dans son ouvrage, « en tant qu'instance persécutive et prise
comme telle, la sorcellerie est de l'ordre du discours se déroulant en
jeu de société. Elle se sert de l'existence sociale pour exprimer
les relations de haine, d'hostilité, de frustration, et pour faire
prendre en charge par le groupe les problèmes individuels ». Dans
de nombreuses sociétés africaines, le sorcier occupe une place
importante au sein de la communauté. Etant donné qu'il est
directement en lien avec le monde de
36 Augé, M. (1974). « Les croyances à la
sorcellerie », La construction du monde. Paris : F. Maspero,
p.52-73
35
l'invisible, et plus particulièrement les génies
et les esprits, il est tout autant craint que respecté par les
individus.
Au Congo, le sorcier est très souvent l'un des membres
de la famille qui occupe une certaine place. En utilisant la sorcellerie il
cherche alors rétablir l'ordre perturbé au sein de la famille. Il
intervient donc quand les normes et les valeurs sont transgressées. Il a
obtenu ses dons suite à une initiation qu'il a reçue à un
moment de sa vie (durant l'enfance ou à l'âge adulte).
Le phénomène d'enfant sorcier n'est pas rare et
a été étudié par plusieurs auteurs, et peut
être à la une des journaux internationaux. P. Yengo
(2008)37 dans son ouvrage évoque l'existence des enfants
sorciers en le caractérisant comme un phénomène existant
depuis plusieurs années dans de nombreuses sociétés
africaines. Le plus souvent les accusations sont tournées vers les
nouveaux nés selon les circonstances de la naissance et les
tératogénies. Cependant, selon A. Cimpric (2010)38, au
jour d'aujourd'hui quand nous évoquons le phénomène des
enfants sorciers, nous parlons principalement de celui lié au contexte
urbain, différent de celui évoqué par Yengo (2008). Selon
cet auteur, il est essentiel de différencier les enfants « mal
nés » du Nigéria et les enfants « sorciers »
très présent en Afrique centrale et plus particulièrement
dans le bassin du Congo. Ce phénomène est en plein essor depuis
une trentaine années et touche principalement les enfants en bas
âges et les jeunes adolescents en difficulté. Selon Yengo (2008),
ce phénomène est intiment lié aux territoires de l'aire
culturelle kongo qui regroupe tous des similitudes : changements politiques
avortés, conflits et guerres civiles et mobilisations miliciennes des
enfants. Ces enfants, principalement des garçons,
considérés comme des sorciers sont victimes de rejets, voir de
maltraitance. Ce sont très souvent des orphelins, des handicapés,
des albinos, ou encore des enfants avec certains comportements particuliers.
Selon les croyances communes, ces enfants ont le pouvoir d'agir de
manière néfaste sur le monde visible via le monde invisible.
La sorcellerie, même si elle est principalement
utilisée pour nuire à autrui, peut aussi être
utilisée à des fins positives. En effet, comme le souligne
Moukouta (2005, p.66), le sorcier « peut remédier à divers
maux et protéger également l'individu contre toutes les attaques
maléfiques. C'est le cas des tradithérapeutes qui, eux, peuvent
démasquer les sorciers et
37 Yengo, P. (2008). « Le monde à l'envers.
Enfance et kindoki ou les ruses de la raison sorcière dans le
bassin du Congo », Cahiers d'Etudes Africaines, XLVIII (1-2),
189-190 : 297-323
38 Cimpric, A. (2010). Les enfants accusés de
sorcellerie. Etude anthropologique des pratiques contemporaines relatives aux
enfants en Afrique. Dakar : UNICEF Bureau d'Afrique de l'ouest et du centre
(BRAOC)
36
affaiblir leurs pouvoirs ». De ce fait, la sorcellerie
semble jouer le rôle de régulateur individuel et social
puisqu'elle permet également de localiser l'origine du mal,
potentiellement l'exorciser ce qui permet à la famille et au groupe
d'être rassuré.
La sorcellerie se retrouve donc entre controverse et
acceptation, ce qui est inhérent à la nature humaine dans les
cultures traditionnelles africaines. « Du totem protecteur à
l'agresseur qui détruit, la sorcellerie fait partie de l'univers
congolais et figure en bonne place dans la cosmogonie africaine »
(Tsokini, 2008, p.68). Les ouvrages de Tsokini (2008) et de Moukouta (2005)
nous permettent de comprendre le phénomène de sorcellerie chez
les Kongo du Congo. Comme le souligne Moukouta (2005, p.69), la sorcellerie
« étant au coeur des représentations de la maladie mentale
communément partagées par la collectivité, elle influe sur
la perception qu'on a du malade mental ».
Comme nous venons de le voir dans l'ouvrage de Moukouta
(2005), au Congo, la maladie mentale est la conséquence d'un
sortilège lancé par un sorcier qui cherche alors à nuire
à la personne pour certaines raisons. La famille cherche alors à
trouver un remède afin de guérir l'individu malade et se tourne
vers les tradithérapeutes. Ces derniers, dans l'imaginaire collectif
Kongo, sont capables de donner des traitements adaptés afin de faire
disparaître le mal, mais aussi de révéler l'agresseur
à la communauté.
Moukouta (2005) fait la différence entre deux types de
traitement proposé par les tradithérapeutes : la
phytothérapie et la spirithérapie. Le choix de la
thérapie, comme beaucoup de décision dans la culture
traditionnelle africaine, se fait en groupe lors du « palabre familial
». Ce lieu est crée afin de régler les conflits et de
permettre à l'agresseur d'avouer sa faute. Il est très souvent
convoqué par l'ancien de la famille et selon certains auteurs jouent un
rôle thérapeutiqe. C'est le cas de J-G. Bidima (1997,
p.37)39 qui écrit : « La palabre Ð en tant que
dialogue ininterrompu Ð donne corps au dissensus dans un espace social
pacifié, elle fixe la limite entre le tolérable et
l'intolérable, permet d'évaluer le lien et de le consolider. On
définit généralement la palabre comme un mouvement qui
arrête la violence après une discussion vive. Elle conduit des
gens en conflit vers un consensus. Dans la palabre Ð selon cette optique
Ð on exorcise le dissensus pour promouvoir l'unité, le peuple uni et
individisible ».
39 Bidima, J-G. (1997). La palabre. Une juridiction de la parole.
Paris : Editions Michalon
37
Moukouta (2005) fait alors la distinction entre deux types de
traitement. Tout d'abord la phytohérapie, c'est-à-dire le
traitement via les plantes. Chez les Kongo, afin de soigner une maladie, ils
utilisent les « N'Kisi » qui défini actuellement
toutes thérapeutiques (produits pharmaceutiques et produits
traditionnels). Il existe de nombreux N'Kisi pour soigner de nombreux
maux et ils sont différents d'une région à une autre. Les
N'Kisi qui sont administrés sous forme de potion font partie
d'un rite pouvant aller jusqu'à plusieurs semaines. En effet, si la
potion fait effet et les symptômes diminuent, l'individu est alors
interné chez le tradithérapeute et soumis à un repos
complet et à certains rites. Selon Moukouta (2005), cette connaissance
du phénomène N'Kisi est indispensable à toute
pratique thérapeutique puisque les patients relatent
régulièrement ce type de traitement au cours des entretiens.
Moukouta (2005) nous parle également de l'herboriste qui joue un
rôle dans le traitement des maladies mentales. Le Congo, pays accueillant
le second poumon de la terre (seconde massif forestier tropical du monde),
dispose d'une flore riche et dense. De ce fait, de nombreuses plantes aux
vertus thérapeutiques poussent et sont alors utilisées pour
soigner les maux physiques mais aussi mentaux. L'herboriste a la
particularité d'utiliser les plantes, mais également les animaux
et les minéraux afin de créer ses élixirs. Cependant, au
Congo, pour soigner des troubles mentaux, le traitement par les plantes doit
être accompagné d'une psychothérapie. Ainsi, la fabrication
et l'ingestion de potions sont le plus souvent accompagnées de rites.
Ces derniers sont alors menés par le N'ganga,
tradithérapeute généraliste pouvant être
spécialisé en maladie mentale. Le second type de traitement
évoqué par Moukouta (2005) est la spirithérapie et les
religions à guérison que nous évoquerons alors dans la
seconde partie de ce travail.
L'étude de 1988 menée par M. Lallemant, G.
Jourdain et M-E. Gruenais (1988)40 qui tente d'identifier les
réseaux de prise en charge des problèmes de santé mentale
à Brazzaville nous permet de prendre conscience de l'importance du
recours aux traitements traditionnels à la fin des années 1980.
Cette recherche s'appuie sur l'urbanisation intensive qu'a connue la
République du Congo au cours des dernières années. Les
auteurs se posent la question de la prise en charge des malades mentaux dans
les villes, puisqu'auparavant c'était le village tout entier qui en
avait la charge. Les villes sont aussi caractérisées par la
multiplicité des recours thérapeutiques possibles laissant alors
aux individus un choix nouveau. L'itinéraire
40 Lallemant, M., Jourdain, G., Gruenais, M-E. (1987-1988).
Itinéraires et prises en charge thérapeutique à
Brazzaville : La logique des choix. Brazzaville, République
Populaire du Congo : Ministère des affaires sociales et de la
solidarité internationale (mission recherche
expérimentation-Mire) et ORSTOM Institut Français de Recherche
Scientifique pour le Développement en Coopération
thérapeutique au Congo s'articule alors entre trois
instance : le traditionnel, le religieux et l'hôpital psychiatrique. Lors
de l'entretien mené avec le psychiatre Paul Gandou à
l'hôpital psychiatrique de Brazzaville, il nous parlait de cette
étude faite à la fin des années 1980 et qui mettait en
avant un itinéraire thérapeutique usuellement emprunté par
les individus. A cette époque, le premier recours utilisé par les
personnes présentant des troubles mentaux était le soigneur
traditionnel, comme nous avons pu le voir dans cette partie. Si les troubles ne
disparaissaient pas, les malades mentaux et leur famille se tournaient vers les
pasteurs et les centres de prières. Enfin, en dernier recours, ils se
dirigeaient vers les institutions publiques et l'hôpital psychiatrique de
Brazzaville.
Cette partie sur la culture traditionnelle africaine, et plus
particulièrement celle de la République du Congo, nous a permis
de faire un tour d'horizon sur la représentation de la maladie mentale
au sein de cette culture traditionnelle et de voir les différents
traitements thérapeutiques utilisés. A. Bouquet (1969,
p.27)41 écrit a ce sujet que « ces
sociétés secrètes n'y existent pratiquement plus, mais
leur souvenir est encore vivace » dans les cultures congolaises.
Cependant, Moukouta (2005) ne rejoint pas son avis et souligne un manque
d'appréciation chez A. Bouquet (1969). En effet, ces différents
phénomènes n'ont jamais réellement disparu des
sociétés et nous pouvons le constater avec les articles et
documentaires qui voient le jour sur les enfants sorciers ou sur les centres de
prières présent dans certaines forêts africaines comme nous
le verrons dans la prochaine partie.
38
41 Bouquet, A. (1969). Féticheurs et médecines
traditionnelles au Congo. Paris : Mémoire Orstom (n°36)
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