La publicité au Mexique, vecteur d'exclusion sociale.

2. Une image de la culture au Mexique

Ce titre vague n'ignore pas les difficultés de l'entreprise. Parler de culture est toujours synonyme d'approximation et de conflits de définition. Pour conserver le fil de mon raisonnement, je n'évoquerai ici que deux modèles de classification de la culture, celui de Hall et celui de Hofstede, pour que le lecteur puisse avoir une idée de ce à quoi peut globalement ressembler la « culture » au Mexique. Ces modèles ne sont pas exempts de défauts, mais ils ont le mérite de permettre de classifier une culture selon des critères simples, sans se perdre dans le détail ni dans des considérations trop abstraites^59(*). La culture étant un thème trop vaste pour être étudié dans un travail comme celui-ci, je ne m'attarderai ensuite que sur deux aspects de la culture mexicaine, qui ont directement à voir avec la discrimination et l'exclusion sociale que l'on retrouve dans la publicité.

Hall distingue deux grands types de cultures pour les différencier entre elles, les cultures à contexte riche et celles à contexte pauvre^60(*). Les concepts « riche » et « pauvre » renvoient principalement la manière dont l'information (sous toutes ses formes) est transmise (ou communiquée) au sein d'une culture. Selon l'auteur, toute « transaction d'information » se place à l'intérieur d'un contexte plus ou moins riche/pauvre. Dans un contexte riche, l'information est « préprogrammée » dans le cadre de l'échange et dans les interlocuteurs eux-mêmes, avec un minimum d'information dans le message. Dans le contexte pauvre, c'est l'inverse, on concentre toute l'information dans le message pour compenser l'absence d'information dans le contexte de communication. La deuxième pair de concepts que détache Hall est la polychronie/monochronie, qui fait référence à la manière dont les cultures structures le temps. Autrement dit, la monochronie suit le principe « d'une seule chose à la fois » alors que la polychronie repose sur la superposition des tâches. Ces deux oppositions qui paraissent très générales nous permettent en fait de différencier et « identifier » grossièrement des cultures.

D'une part, de par son héritage d'une culture orale antérieure à l'arrivée des espagnols, le Mexique dispose d'une culture à contexte relativement riche, bien qu'il tende à s'appauvrir avec le « progrès » et l'occidentalisation. Concrètement, cela se manifeste par une acquisition de l'information et du savoir quotidien de manière implicite (peu de signalisation, peu d'explication écrite en général), on juge souvent qu'il n'est pas nécessaire d'être très précis dans ce que l'on dit, la compréhension va de soi, et les frontières entre les groupes sociaux sont d'autant plus fortes que le savoir informel est important au sein d'un groupe de personnes. D'autre part, la culture mexicaine se situerait plutôt dans la monochronie, donnant lieu à une certaine lenteur dans le travail, mais aussi à des relations interpersonnelles à plus long terme. Sans rentrer plus dans le détail, j'insiste sur le fait que ceci n'est qu'une approximation visant à aider le lecteur à mieux comprendre la « culture » mexicaine.

De manière similaire, le modèle du hollandais Hofstede^61(*) est particulièrement utile pour réduire la complexité d'une culture à quelques éléments. Ce dernier identifie cinq dimensions constitutives d'une culture: 1) la distance de pouvoir (qui examine dans quelle mesure les membres d'une culture au plus bas de l'échelle reçoivent et acceptent l'autorité), 2) l'individualisme ou le collectivisme, 3) la masculinité/féminité (répartition des rôles en fonction du sexe), 4) la fuite de l'incertitude, qui équivaut à la peur des membres d'un groupe face à une situation inconnue, et 5) l'orientation à court ou long terme.

Au Mexique, l'inégalité est très forte depuis toujours, et bien que l'on ne puisse plus parler d'esclavage, on remarque encore de nombreuses traces (langagières par exemple) d'une histoire marquée par la servitude. La profonde acceptation du pouvoir en place est sensible, que ce soit à l'école ou en entreprise, par un grand respect de l'autorité même lorsqu'elle est injuste, et l'on remarque une très forte attente de directives (et par conséquent peu d'initiatives personnelles). C'est par ailleurs une culture qui se distingue par son collectivisme aigüe, la vie en communauté est très répandue et contrairement à des pays comme la France ou le Canada, la vie en famille se poursuit jusqu'à très tard. La distinction homme/femme est encore très présente au sein de la société mexicaine. On peut en effet la qualifier de traditionnelle bien que la capitale tend à s'en détacher peu à peu. Les femmes sont présupposées au logis, beaucoup n'ont pas de travail et s'occupent des enfants. Un grand nombre de tâches sont uniquement effectuées par les femmes, de même pour l'homme, et tout changement serait perçu comme complètement anormal (on imagine tout simplement pas un homme s'occuper des galettes de maïs car ce sont les femmes s'en sont chargées pendant des centaines d'années). La peur face à une situation inconnue est assez répandu, on ne prend que peu de risques, on s'expose peu, l'attachement aux traditions et à la famille est sûrement lié d'une certaine manière à ce phénomène. Enfin, l'orientation au Mexique est plutôt vue sur le court terme, caractérisée par la stabilité personnelle, le respect des traditions et de la réciprocité (faveurs, cadeaux, remerciements, etc.), la recherche constante du « sauver la face ».

2.1. Notes sur le multiculturalisme

Le caractère multiculturel du Mexique est au coeur de la question de l'exclusion sociale. Il me revient donc de tenter ici une approche de la question de la diversité culturelle mexicaine.

Premièrement, j'aimerai aborder le thème de la terminologie. Le mot « multiculturalisme » a tellement été employé au Mexique qu'il a pratiquement perdu sa capacité à désigner un corpus analytique et idéologique concret. De manière générale, il fait référence à une posture morale et politiquement favorable au pluralisme culturel et aux modèles d'intégration sociales^62(*). Les principes de tolérance et de respect seraient donc à la base du multiculturalisme, propre à une nation qui se veut républicaine. Mais le canadien Charles Taylor, un des premiers à appeler à une « politique de reconnaissance »^63(*), nous rappelle toutes les difficultés qu'il peut y avoir à poursuivre une tel objectif dans un pays capitaliste. En effet, la pluralité culturelle s'oppose régulièrement aux intérêts de grandes multinationales qui cherchent, entre autres, à exploiter des territoires occupés par des autochtones.

Par ailleurs, j'utiliserai le terme « autochtone » dans son acceptation la plus commune, c'est-à-dire « originaire du lieu (pays, contrée, région, par affaiblissement ville, village) où il habite et que ses ancêtres ont également habité »^64(*). Je pourrai employer le mot « indigène » mais l'éviterai pour cause de la connotation péjorative du « non civilisé ». Cette distinction existe également en Espagnol et peut rendre la chose confuse, car c'est le mot « indio » qui signifie « indien » qui porte la connotation péjorative. Le mot est évidemment hérité de la colonisation espagnole et sera largement employé par les anthropologues durant de nombreuses années. Aujourd'hui, les associations de défense de ces peuples privilégient l'emploi de « indigena » qui signifie « indigène » en Français, terme plus respectueux selon eux, moins chargé du poids de l'oppression coloniale et plus relatif à l'époque où les revendications autochtones ont fortement commencé à se faire entendre. De la part de ces mêmes associations, on retrouvera souvent des appellations du type « peuples originaires » pour signifier de leur présence millénaire et de leur volonté à perdurer.

L'organisation multiculturelle

Durant les quatre dernières décennies, les principales institutions nationales et internationales dédiées à la recherche en sciences sociales ont produit un vaste socle d'information concernant les différents groupes culturels du Mexique. Les peuples autochtones ont été le centre d'attention des spécialistes, universités et groupes de recherche, bien qu'il revienne de mentionner les études existantes sur l'héritage culturel des peuples africains, arabes et asiatiques au Mexique. Indubitablement, ces nombreuses études nous offrent une vision pluriethnique et multiculturelle du pays, qui se caractérise non seulement par la quantité de langues et de groupes socioculturels différents, mais aussi par la mobilité de ces groupes humains, autant à l'intérieur qu'à l'extérieur du pays. Par exemple, on estime à un million le nombre de personnes qui, chaque année, sont allées chercher des conditions de vie meilleures aux États-Unis, au Canada et en Alaska.^65(*)

La mosaïque de peuples autochtones mexicains forme aujourd'hui la plus grande richesse culturelle du pays. Et y faire allusion c'est reconnaître une vérité que beaucoup de mexicains ont encore du mal à admettre: l'existence d'une nation mexicaine autochtone plurielle. En effet, on compte officiellement dans le pays presque dix millions d'autochtones^66(*) (pour 100 millions d'habitants, environ 10% de la population), qui parlent 85 langues différentes^67(*), preuve de l'extrême complexité culturelle du pays. La magnitude des groupes autochtones au Mexique est telle que c'est le pays qui occupe la première position en termes de diversité culturelle du continent américain. Néanmoins, ces chiffres varient fortement selon la manière de compter la population. Le recensement général de la population et de l'habitat est en vigueur depuis 1895 et effectué tous les dix ans, c'est une référence mais il a longtemps fait prévaloir la langue comme seul caractère autochtone, en excluant par ailleurs la population de 0 à 5 ans. Depuis les années 90, les enfants de moins de 5 dont le chef de famille est de langue indigène sont pris en considération. Et en 2000, ce n'est plus seulement la langue mais l'auto-assignation d'une personne à un groupe autochtone qui est en question. À partir de cette même année, le Conseil National de la Population (CONAPO) et l'Institut National Indigéniste (INI) ont proposé une nouvelle manière de recenser, prenant plus en compte la notion d'appartenance sous la forme où l'entendent les autochtones. Celle-ci part de l'idée qu'un foyer est considéré comme autochtone si le chef de famille, sa conjointe, ou un de ses parents parle une langue autochtone en plus de ceux qui se disent appartenir à un groupe autochtone, prenant ainsi en compte les familles entières dans toute leur complexité. Grâce à la nouvelle estimation de l'INI, la population autochtone atteint plus de 12 millions de personnes au Mexique, c'est-à-dire deux millions de plus que le chiffre officiel du recensement de la population.

Bien que ces groupes occupaient traditionnellement les zones centre et sud du pays, les déplacements de population dû aux flux migratoires ont fini par les répartir sur tout le territoire national: de la violente frontière nord (Ciudad Juarez, Tijuana) jusqu'au sud ultra-touristique (Cancún). Il est ainsi devenu courant de rencontrer des groupes de presque toutes les ethnies dans des zones aussi diverses que les villes industrielles, les champs agricoles ou les parcs touristiques. Et si la redistribution géographique qu'expérimentent actuellement les peuples autochtones a pu modifier profondément l'aspect sociodémographique du pays, leur situation socio-économique n'a en revanche pas connu d'amélioration notable.

La population autochtone est la plus marginalisée du pays. En accord avec les résultats de la « première enquête nationale sur les discriminations au Mexique »^68(*), 209 des 386 villages considérés comme hautement marginalisés sont de population autochtone.

Ces villages sont organisés sous forme de « communauté », terme largement utilisé par les anthropologues^69(*) pour définir la structure sociale de base de ces peuples. De fait, le concept de communauté a peu à peu réussi à s'envisager non seulement comme unité spatiale, sociale et culturelle appropriée pour étudier les peuples autochtones, sinon comme l'unité capable de les définir^70(*). L'organisation communautaire existait bien avant l'arrivée des espagnols, mais sous leur règne, cette forme sociale s'est converti en noyau de préservation de leur identité et mode de vie. De par la réorganisation social et géographique engendrée par la domination espagnole, les peuples et villages autochtones ont dû s'organiser et se déplacer.^71(*) On ne peut donc voir dans la communauté telle qu'elle est aujourd'hui une réminiscence claire du passé préhispanique. Cependant, les communautés autochtones constituent bel et bien des formes d'organisation alternatives à l'intérieur d'un système qui se veut entièrement institutionnalisé, elles sont des sanctuaires d'identités ethniques toujours vivaces dans lesquels elles se déploient et font exister des millions de gens.

La communauté autochtone est composée d'une base biologique et territoriale qui est maintenue dans une relation indissoluble par des instruments que fournie la culture.^72(*) Les plus petites unités de cette base sont la famille et la parcelle de terrain que dispose chaque famille, regroupées au sein d'une autre « famille », plus grande, jusqu'à former l'ensemble de la communauté qui garde cette dualité famille/territoire. L'unité ou « noyau familial » est considérée comme fonctionnelle car reposée sur une division du travail quotidien, une coopération économique, une dépendance mutuelle et un partage de principes et croyances religieuses qui le rendent stable et cohérent. La « famille étendue » regroupe plusieurs noyaux composés des membres de la famille mais également les « affiliés » comme les beaux-frères ou les belles-mères, mais aussi parfois des individus comme des orphelins ou invalides sans relation avec la famille. Cette famille étendue possède souvent un aspect cérémoniel tout aussi important que son aspect économique. Le « lignage » est constitué par l'union d'un certain nombre de familles étendues qui partagent des ancêtres communs. Cet union se manifeste par l'utilisation d'un même nom autochtone. Les membres d'un même lignage résident sur un territoire plus ou moins étendu dont ils se considèrent comme strictement « propriétaire » (les guillemets pour marquer la différence avec la notion de propriété, bien souvent privée, qui domine dans nos sociétés) pour l'avoir occupé durant des siècles (les chemins en seraient l'expression concrète).

À mesure que se dilatent et se combinent les groupements sociaux dans la structure de la communauté indigène, les relations de parenté perdent leur caractère proéminent et laisse place à la relation étroite que conserve l'homme avec la terre qui le sustente. Ainsi se forment des « clans » ou « quartier », qui regroupent un nombre variable de lignages, et dont les fonctions principales sont l'organisation politique (sous forme de municipalité), l'organisation religieuse (paroisse), et l'organisation du travail sous une forme coopérative.

Le « pueblo » a pour double signification « peuple » et « village ». Il est l'ultime forme d'organisation autochtone dans laquelle s'intègre la communauté. Il est dénué d'une stratification sociale très marqué, c'est une unité coopérative de production autosuffisante qui constitue également une entité culturelle autonome, disposant de sa propre langue ou dialecte pour se différencier des autres « pueblos ». C'est aussi une entité politique indépendante qui fonctionne sur le modèle de la constitution nationale, avec ses règles et normes qui régulent la vie sociale. Le contrôle social est orchestré grâce aux instruments d'intégration qui administrent les pratiques « magico-religieuses », afin de satisfaire les besoins d'expression collective et d'extériorisation à travers le culte d'un « dieu-saint » local.

La cohésion sociale de la communauté repose sur deux éléments fondamentaux selon Aguirre Beltrán. D'une part, la communauté se dote d'un système de sécurité sociale créé par le lien des familles, la coopération économique et l'assistance mutuelle, constitué grâce aux sentiments collectifs de solidarité, d'honnêteté et de sacrifice pour le bien de la communauté. D'autre part, elle stimule des sentiments antagoniques et une conduite plus ou moins hostile envers les communautés voisines, ceci à travers de l'exaltation du sentiment d'appartenance et le rejet de l'étranger, phénomène connu comme ethnocentrisme qui a donné lieu à de nombreuses rivalités entre communautés, parfois allant jusqu'à des luttes sanglantes et interminables^73(*). Ces conflits vont de pairs avec des différences dans le culte religieux, mais sont plus souvent le résultat d'intérêts et machinations politiques locales, pouvant aller jusqu'à la formation de groupes paramilitaires comme l'Armée de Dieu (« Ejercito de Dios ») affilié à l'ancien parti au pouvoir (PRI), qui menace certaines communautés au Chiapas^74(*).

Enfin, pour se reproduire et perpétuer ces traits particuliers, la communauté dispose d'un système éducatif qui conduit quasi inexorablement à développer chez le futur membre de la communauté une personnalité particulière, encline à la survie biologique, à la continuité et à la persévérance des formes de vie communautaire.

La plupart des autochtones mexicains cristallise son identité ethnique dans la communauté. Cette dernière est alors considérée comme une communauté humaine avant d'être une localité géographique. Elle porte un nom propre, presque toujours celui d'un saint patron suivi d'un toponyme autochtone.

On parle beaucoup aujourd'hui de sauver les langues et coutumes, l'artisanat et les idées des ethnies indigènes, constitutives d'un patrimoine culturel à préserver, mais il n'est pas souvent accepté que l'organisation communautaire est justement le patrimoine à considérer^75(*).Pour terminer sur la communauté et rependre quelques éléments, je citerai la synthèse du penseur autochtone Diáz Gómez:

« N'importe quelle communauté indigène possède les caractéristiques suivantes: 1) un espace territorial, démarqué et défini par la possession ; 2) une histoire commune, qui circule de bouche en bouche et d'une génération à l'autre ; 3) une variante de la langue du « pueblo » a partir de laquelle on identifie notre langue commune ; 4) une organisation qui définit le politique, le culturel, le social, le civil, l'économique et le religieux ; et 5) un système communautaire de procuration et d'administration de la justice. N'importe quel anthropologue sait parfaitement que d'une perspective théorique spécialisée, il s'agit des caractéristiques d'un État-nation dans son acceptation occidentale. Mais nous les autochtones ne sommes pas intéressés par construire des États-nations en termes modernes. (...) C'est-à-dire que l'on ne peut envisager la communauté comme un ensemble de maisons avec des personnes à l'intérieur, sinon comme un ensemble de personnes avec une histoire passée, présente et future, qui ne peut seulement se définir concrètement et physiquement, mais aussi spirituellement en relation avec la Nature entière. »^76(*)

La propriété, le travail et l'usufruit de la terre sont les points les plus importants de la vie des peuples autochtones. Leurs revendications sociales se résument souvent à une lutte pour la terre et pour le respect de leurs traditions. À la lumière de la littérature existante, on se rend compte de l'extrême complexité du sujet, de par la concurrence de facteurs historiques (différentes formes de propriété entre l'époque préhispanique, coloniale et indépendante), régionaux (nord, centre-sud et sud-est présentent des particularités significatives), politiques (qui résultent de processus d'aliénation, mais aussi de pactes entre autochtones et institutions gouvernementales ou propriétaires privés), idéologiques (signification de la terre comme espace de reproduction matérielle et culturelle des peuples autochtones), et aussi linguistiques (qui s'expriment dans les formes de dénomination de la propriété autochtone, par exemple « communauté agricole », « terres communales », etc.)

Il existe au Mexique trois types de propriété: publique, privée et sociale. La sociale est celle qui attire particulièrement mon attention car elle est la marque de la pluralité culturelle au Mexique. Elle regroupe deux formes originales de disposer d'un territoire: communautaire et communale. Sans rentrer dans les détails, ces propriétés ont la particularité d'appartenir non pas à une mais à plusieurs personnes. En ce sens, de nombreuses communautés autochtones, mais pas seulement, administrent collectivement leurs terres. C'est une remise en cause totale d'un des fondements de notre société et de notre culture occidentale: la propriété privée. Dans le cas d'un « ejido » comme ils l'appellent au Mexique, une seule personne ne peut décider de vendre un terrain, il faut l'accord de la communauté entière, qui prend généralement sa décision après un conseil réunissant les concernés. Cette forme de propriété est décisive pour comprendre les luttes pour la terre qui ont souvent opposé de grandes entreprises à des communautés, et qui est souvent la marque de l'incompatibilité entre le capitalisme et la diversité culturelle.

On peut faire ici un détour par les évènements qui se sont déroulés à San Salvador Atenco en 2001, lorsque le gouvernement de Vicente Fox a prétendu construire un nouvel aéroport international pour la ville de Mexico dans cette municipalité qui dispose d'un grand nombre de terrains communautaires. L'expropriation de nombreux habitants étaient supposée se faire en échange d'une somme infime pour chaque mètre carré de terrain. Les habitants ont alors commencé un mouvement de résistance civile qui a dégénéré en de violents affrontements avec les forces l'ordre. Malgré la guerre médiatique entamée par le gouvernement pour diaboliser ces paysans équipés de machettes (leur instrument de travail)^77(*), l'opinion reste en faveur des habitants, obligeant le gouvernement à renoncer à son projet. Les habitants d'Atenco, soudés par leurs propriétés communes, se sont organisés face à l'oppression pour rester maîtres de leur terrain, allant jusqu'à se déclarer comme communauté autonome sympathisante du mouvement révolutionnaire zapatiste (EZLN). Le mouvement a connu une fin malheureuse en 2006, lorsqu'un cercle de la « police-militaire » s'est formé autour de la ville, résultant de nombreuses arrestations violentes, la violation des droits de l'homme, des viols de femmes détenues, et la mort de deux jeunes personnes (respectivement âgés de 14 et 20 ans). Cet exemple nous montre à quel point une forme d'organisation du territoire, résultant d'une culture plurielle, peut constituer une force civile décisive dans le cadre de revendications sociales. Ce point est d'autant plus important lorsque l'on sait que la plupart des autochtones vivent dans des espaces naturels qui disposent de nombreuses ressources. Ils sont en quelque sorte les gardiens de cette nature, car ils la considèrent véritablement comme vivante, ils lui vouent un culte qui ne permet pas son exploitation en tant que simple marchandise.

Dans la discussion à propos des relations qui doivent s'établir entre l'État et les peuples autochtones, la question de l'autonomie et de la libre détermination a occupé une place privilégiée, à tel point qu'elle s'est convertie en demande centrale des mouvements et organisations indigènes. Ce fait ne peut être occulté car la construction d'un État multiethnique et démocratique dépend justement de l'établissement du dialogue en faveur de régimes autonomes^78(*). Cette question, bien que relativement ancienne, a pris une ampleur nationale lors du soulèvement armé autochtone de l'EZLN en 1994, dont une des principales revendications était précisément la libre détermination et la non-reconnaissance du pouvoir en place (car il refusait le dialogue).

Bien que jusqu'à aujourd'hui il n'y ait pas de consensus sur ce que l'on entend par autonomie, on accepte généralement l'idée qu'elle suppose non seulement un transfert d'une série de compétences de l'État vers les régions ethniques, mais aussi l'acceptation de la différence culturelle dans l'organisation de ce même État^79(*). Le fait d'unir les concepts d'autonomie et de libre détermination n'est pas fortuit, car l'un ne va pas sans l'autre, référence à la reconnaissance des peuples autochtones comme sujets collectifs de droit public, mais aussi des terres sur lesquelles ils vivent. Ces concepts ne sont, au final, pas autre chose que la capacité à décider des aspects fondamentaux de leur vie sociale, en accord avec leur propre culture et avec les engagements pris avec l'État. La proposition de l'EZLN, incluse dans les accords de San Andrés qui ont suivi les affrontements, était de reconnaître l'autonomie comme garantie constitutionnelle pour les peuples autochtones, avec pour objectif de les doter de droits spécifiques en rapport aux aspects substantifs qui constituent leur raison d'être comme peuple (par exemple les formes d'organisation sociale et politique, le développement de leur culture et tradition, l'accès à ses ressources, etc.)^80(*).

La problématique de l'autonomie résume toute l'ambigüité du multiculturalisme, car si d'un côté elle est paraît essentielle au respect total de la diversité culturelle et des traditions, de l'autre côté, elle est appréhendée avec scepticisme par ceux qui y voient une menace pour l'unité nationale et un germe de séparatisme. Il existe par ailleurs un risque de déviance vers un modèle de « réserves indiennes » qui conduiraient les autochtones à une plus forte exclusion de la vie nationale.

Dans de nombreux secteurs du pays, l'opinion veut, conformément aux plans d'aide et d'assistance, que les peuples autochtones, miséreux et marginaux, n'aient pas grand chose à apporter à la nation. On ignore pourtant que, comme le signale le Programme National pour le Développement des Peuples Autochtones 2001-2006:

« au Mexique l'exploitation du pétrole est une des activités économique les plus rentables. On en extrait 70% dans le tropique mexicain. Les site les plus importants correspondent aux états de Campeche, Tabasco et Chiapas, dans des municipalités à forte présence autochtone. La richesse générée à sans aucun doute profité à la nation, mais les communautés autochtones, dans leur majorité, ont vu leurs terres affectées. L'exploitation de minéraux en zones autochtone est importante: dans l'état de Chihuahua, les municipalités autochtones de Guazapares et Urique apporte le dixième de la production nationale en or. La municipalité de Huajicori, dans l'état de Nayarit, apporte 89% de la production de plomb, 97% de cuivre et 68% d'or. Les principales entreprises d'hydroélectricité se sont construites en régions autochtones. »^81(*)

Du même rapport, on apprend que ces terrains communautaires occupent 60% de la superficie forestière du pays. Les communautés autochtones fonctionnent en effet comme un garde-fou de la biodiversité mexicaine. Des 127 parcs naturels du pays, 51 se situe en zone fortement peuplée par les autochtones. On comprend ici tout l'enjeu de la diversité culturelle et du respect des communautés, car elles sont un rempart face à l'impact de la globalisation sur l'environnement. Une politique de préservation de l'environnement ne pourrait faire abstraction de l'aspect social lié à celui-ci, en passant notamment par la reconnaissance de ces peuples comme acteurs environnementaux.

Cherchant à améliorer leurs conditions de vie, un nombre important d'organisations autochtones ont développé certaines modalités productives (agriculture bio, prise en charge de réserves naturelles, écotourisme, pêche, etc.), allant parfois jusqu'à s'insérer sur les marchés internationaux, comme c'est le cas pour les producteurs mixes de café de Oaxaca ou les vanilliers de Papantla dans l'état de Veracruz. Ces initiatives marquent un tournant dans les processus de développement, appropriation et adaptation technologique, dans les formes associatives des peuples autochtones, recherchant la mise en valeur des ressources, l'usage adéquat de l'environnement et la croissance économique.

Outre les ressources naturelles, on observe un phénomène qui prend de l'ampleur chaque année et qui reste souvent ignoré des études économiques: l'importance des investissements des mexicains émigrés aux États-Unis ou au Canada. La Banque Interaméricaine du Développement (BID) a informé que lors de l'année 2001, ces exilés mexicains représentaient 40% des investissements étrangers. Une grande partie de ces migrants étant d'origine autochtone, les ressources financières envoyées parviennent parfois à dynamiser l'économie de zones rurales.

En revanche, les ressources dont disposent le moins les peuples autochtones sont l'éducation formelle et la santé. Selon le recensement de l'année 2000^82(*), 10,9% de la population mexicaine est analphabète, dont 34% sont autochtones. Les plus touchées sont les femmes indigènes, atteignant dans certains états 60% d'analphabétisme. La moitié d'entre elles n'ont pas terminé l'école primaire. En 1995, les populations autochtones dans leur ensemble avaient deux fois plus de retard concernant le passage de l'école primaire à l'école secondaire^83(*). Ce retard s'explique par la grande pauvreté de ces populations, et par un système éducatif mal adapté aux communautés. Les inégalités en matière de santé s'expriment surtout à travers le taux de mortalité infantile 40% plus élevé dans les zones rurales et autochtones que dans la capitale. Plus globalement, les communautés autochtones affichent les pires résultats en matière de santé^84(*). Elles sont les plus touchées par le SIDA et de nombreuses maladies curables comme la tuberculose, la diarrhée ou la pneumonie. L'absence de docteur dans de nombreuses municipalités, les distances gigantesques qui séparent certaines communautés des villes et l'inefficacité du service public de santé (hôpitaux et assurances) sont au coeur du problème. La médecine traditionnelle, encore largement répandue à travers les communautés indigènes, a prouvé son efficacité grâce à l'usage de nombreuses plantes aux vertus thérapeutiques (reconnues par la science moderne), mais elle reste impuissante face à certaines maladies comme le cancer et le SIDA.

En outre, les communautés sont largement touchées par l'alcoolisme, dégradant fortement l'image des autochtones, qu'on associe souvent à des ivrognes. C'est bien connu et cela remonte à l'époque coloniale, lorsque les espagnols faisaient usage des alcools forts comme le mezcal ou la tequila pour tromper et pervertir les autochtones (la distillation n'existait pas avant l'arrivée des espagnols, on consommait seulement le « pulque », une boisson fermentée a base d'agave, faiblement alcoolisée, encore populaire aujourd'hui mais relativement difficile à trouver, qui a longtemps souffert d'une mauvaise réputation de par son aspect laiteux et son odeur âcre). Dans les communautés autonomes zapatistes, la consommation de drogues et d'alcool est formellement interdite, les habitants se sont organisés de manière radicale pour lutter contre ce fléau qui ronge de nombreuses communautés. Les écrits en langue nahuatl montre d'ailleurs la fermeté qu'employaient les mexicas à l'encontre de l'état d'ébriété, considéré comme cause de « toute discorde et dissension ». Seuls les malades et les personnes âgées étaient autorisé à se « souler », le pulque étaient et est encore connu pour ses effets bénéfiques sur la digestion, en plus d'autres croyances (aphrodisiaque, régénération, réduction du stress, diurétique, etc.).

Multiculturalisme et globalisation

Le multiculturalisme embarque certains aspects qui révèlent toute sa complexité. La violence du contexte globalisant que l'on retrouve dans un pays émergent comme le Mexique (politiques économiques de dérégulation, catastrophe environnementale, corruption, crime organisé) est d'autant plus prégnante sur la problématique de la diversité culturelle, car elle la délaisse et l'instrumentalise à son gré.

La globalisation peut-être vue sous deux angles, celui de l'ouverture nationale exigée par le modèle néolibéral qui désintègre socialement et politiquement le national, et celui de l'intégration régionale par lequel un pays cherche à s'insérer au marché mondial avec compétitivité.^85(*) Les règles du jeu global placent le marché, et non l'État, au coeur du principe organisateur de la société, faisant des inégalités un passage obligé à l'avancée de cette même société. La croissance de la pauvreté, qui va de pair avec la croissance de la richesse au Mexique, détériore les mécanismes de cohésion sociale et culturelle. On aurait d'ailleurs tort d'imaginer le Mexique comme un pays « pauvre » alors que l'homme le plus riche du monde est justement mexicain^86(*). De plus, on retrouve la détérioration sociale dans un champ important de toute l'Amérique Latine, celui de la production audiovisuelle. Elle n'obéit souvent qu'à des intérêts privés et entraine ainsi un effacement des signes nationaux, notamment à travers les fameuses « telenovelas » qui, se convertissant en un terrain stratégique de la production d'images que se font les pays d'eux-mêmes et avec lesquelles ils se font reconnaître par les autres, se réduit à « une recette rentable de formules narratives et de stéréotypes folkloriques ».^87(*) Alors que dans les années populistes (1930-1950), les médias ont contribué à la naissance d'un puissant imaginaire mexicain dont on tire tous nos clichés (le mariachi, le sombrero, le désert et les bandes armées à cheval), ces dernières années les industries culturelles ont voulu s'étendre et passer les frontières, au prix d'une relative désintégration culturelle. Face à un public toujours plus neutre et indifférencié, la production dissout la différence culturelle et l'originalité folklorique, plus rentable et moins chère. Nos relations avec les autres cultures sont ainsi marquées par « le schéma structurel de différence » que propose l'idéologie dominante de l'hémisphère nord, rendant l'opposition Nord-producteur-de-sens et Sud-consommateur-syncrétique plus forte.

Les cultures hybrides

Il n'y a encore pas si longtemps, l'organisation culturelle répondait seulement au modèle de communautés rurales fortement homogénéisées mais isolées les unes des autres. Cette dispersion géographique a connu un retournement brutal avec l'exode rural de la seconde moitié du XXe siècle. De cette migration nait la rencontre des cultures, la « multiculturalidad » en espagnol, la coexistence de groupes ethniques dans les espaces urbains, hétérogène dans la forme de vivre et de penser, et qui laissera place à cette manière de penser qu'est le multiculturalisme. Cette rencontre des cultures mexicaines dépasse notre notion de culture, de nation et de ville ; elle rend flou le concept d'identité et les limites entre les peuples. Un « vivre ensemble » changé et changeant, une expérimentation identitaire et territoriale dont la ville de Mexico est l'exemple le plus criant. C'est dans ces espaces urbains, et non dans la figure de l'État, que se cristallisent aujourd'hui les nouvelles identités faites d'imaginaires nationaux, de traditions locales et de flux d'informations transnationaux, et où se construisent de nouveaux modes de représentation et participation politique, c'est-à-dire de nouvelles formes de vivre sa citoyenneté.^88(*)

On imagine alors toute la complexité qu'il peut y avoir à prendre en compte le phénomène multiculturel dans un travail en science sociale. On est confronté à des objets d'études nomades dont les contours sont flous. Car voir l'exclusion sociale c'est voir la différence et se heurter à la complexité des mécanismes que mettent en oeuvre les « différents » dans leur lutte contre l'universalité. La tâche est ardue et mérite pourtant que l'on s'y attarde. Elle nous ouvre les portes de l'expansion des industries culturelles, de la conformation d'un marché culturel dont les sources ne sont pas communautaires mais industrielles, c'est-à-dire qu'elles substituent les formes traditionnelles de vie à des styles de vie conforme à la publicité et à la consommation. Le monde symbolique est internationalisé, le peuple est quant à lui segmenté en publics-cibles sur un marché.

L'autonomie culturelle se produit lorsque l'État ne peut plus mobiliser et ordonner le champs culturel, il se contente alors de limiter et réguler dans une certaine mesure, assurant la liberté des acteurs et l'opportunité d'accès à tous, et laisse au marché le rôle de catalyseur. L'autonomie se produit également lorsque les expériences culturelles ne correspondent plus au répertoire des groupes sociaux présents. La modernité culturelle rend de nombreux groupes prisonniers de modèles qui ne sont pas les leurs et auxquels ils doivent se « disloquer » socialement pour s'y adapter. L'apparition de « cultures hybrides »^89(*) résulte d'un ordre symbolique nouveau, celui du marché globalisé, où s'entassent et se bousculent les cultures dans la cacophonie, se donnant en spectacle aux médias de masse.

Les médias de masse tendent à nous faire croire que notre modèle économique est le seul et unique possible, laissant voir le jour à une « culture globale », face à laquelle on ne doit pourtant pas laisser s'effacer les cultures qui survivent et coexistent, et dont le « multiculturalisme » tente de se porter garant. C'est trouver le compromis entre une dynamique économique mondialisée doté d'une société homogène et la volonté croissante de beaucoup de peuples de maintenir leur identité propre (comme c'est le cas en Espagne par exemple). Le multiculturalisme peut alors se poser comme alternative à la ligne unique de « progrès » technologique pour l'humanité^90(*). On peut y voir une recherche d'harmonie culturelle comme but à atteindre plutôt qu'une lutte constante pour plus de technologie, plus de pouvoir. Cette utopie « multiculturaliste » s'oppose à la rationalité unique des êtres humains, elle est non-absolue et non-universelle. L'adoption d'une position relativiste à travers mon travail est aussi une manière de voir la globalisation comme porteuse de valeurs qui se veulent justement absolues et universelles, et ainsi de lui résister intellectuellement.

« C'est la position relativiste que sustente un certain type de multiculturalisme, à savoir, une conception selon laquelle la compréhension et le jugement des actions et des croyances des membres de chaque culture doit se faire pour référence les critères acceptables seulement par les membres de cette culture »^91(*)

En revanche, il ne faut pas voir dans cette position une espèce d'intégrisme culturel. Au contraire, l'idée est que l'interaction et la communication entre cultures est possible sans forcément générer une lutte de pouvoir. Je me servirai néanmoins de cette « manière de voir les choses », cette idée, pour examiner les luttes réelles qui ont eu lieu et qui sont encore d'actualité. Le Mexique est traversé par la confrontation entre l'idéal alimenté par les groupes dominants vers lequel devraient converger les autres, et la position qui penche pour la reconnaissance d'une diversité culturelle (qui existe de fait) et qui va dans le sens de la préservation et l'avancée de cette diversité, au lieu d'une assimilation au modèle occidental moderne.

En aucun cas, en dépit de ce que l'on vient de voir, les occidentaux ont réussi à éliminer les cultures autochtones du Mexique, de même que dans toute l'Amérique Latine (pour contraster avec ce qu'il reste des autochtones aux États-Unis par exemple). Il voir le processus de l'autre coté, celui des protestations sociales, et l'ardeur avec laquelle les peuples se sont accrochés à leurs traditions. Le capitalisme, à travers le travail à la chaîne, allait briser une forme antique du travail, mais également une manière de vivre qui y était associée. C'est justement cette confrontation qui allait donner naissance aux premiers mouvements de protestations, qui se sont vus mélanger des formes de lutte aux cultures populaires, démontrant la présence toujours vivace des traditions comme rempart au capitalisme. La culture populaire, menacée par la modernité, devient alors encore plus traditionnelle et rebelle, et c'est ce qui fait sa force. Comme le disent fièrement certains mixtèques de la région de Oaxaca: « Nous avons résisté 8000 ans car nous sommes la montagne-même », phrase-symbole de la résistance à l'envahisseur mexica, espagnol, puis métis. On comprend mieux toute l'absurdité que trouvent ces peuples à fêter le bicentenaire de l'indépendance mexicaine, quand on pense que la lutte pour la terre n'a peut-être jamais été aussi rude que maintenant.

* 59 Stephan Dahl, « Intercultural Research: The Current State of Knowledge », Middlesex University Discussion Paper, n° 26, janvier 2004.

* 60 Edward T. Hall, Au-delà de la culture, Paris, Seuil, 1987.

* 61 Geert Hofstede, Cultures and organizations : software of the mind : intercultural. London, HarperCollins, 1994.

* 62 Francisco Colom, Razones de identidad. Pluralismo cultural e integración política, Barcelone, Anthropos, 1998.

* 63 Charles Taylor, et al., El multiculturalismo y la «política del reconocimiento», Mexico, FCE, 1993.

* 64 Source: dictionnaire Larousse.

* 65 Source: programme universitaire México Nación Multicultural de l'Université Nationale Autonome du Mexique (UNAM), http://www.nacionmulticultural.unam.mx

* 66 Source: recensement de la population, 2000: www.census.gov/prod/2000pubs/cbr003sp.pdf

* 67 Source: recensement de population et habitat de l'année 2000.

* 68 Réalisée par le Conseil National pour Prévenir la Discrimination (CONAPRED), 2005.

* 69 Une étude de « communauté » célèbre est celle de Robert Redfield, Tepoztlan, a Mexican village: A study in folk life, Chicago, University of Chicago Press, 1930, car elle l'une des premières d'une longue vague anthropologiqueq à planter la problématique communautaire au coeur du travail de recherche.

* 70 Gonzalo Aguirre Beltrán, Crítica antropológica, México, FCE-INI-UV-Gobierno del Estado de Veracruz, 1990, p. 290.

* 71 Hectór Diáz-Polanco, Autonomía, territorialidad y comunidad indígena. La nueva legislación agraria en México, in Victoria Chenaut et María Teresa Sierra, Pueblos indígenas ante el derecho, México, CEMCA-CIESAS, 1995, p. 231.

* 72 Les remarques qui suivent sont largement emprunté à l'ouvrage référence en matière d'organisation communautaire des peuples autochtones, publié en 1954: Gonzalo Aguirre Beltrán y Ricardo Pozas Arciniega, La política indigenista en México. Métodos y resultados, Instituciones indígenas del México actual, Mexico, INI-SEP, 1981.

* 73 Comme c'est le cas dans la zone Triqui, dans l'état de Oaxaca, voir Pedro Lewin Fischer et Fausto Sandoval Cruz, Triquis: Pueblos Indígenas del México Contemporáneo, México, CDI, 2007.

* 74 La Jornada, 11 fevrier 2010.

* 75 Hectór Diáz-Polanco, op.cit.

* 76 Floriberto Diáz Gómez, « Derechos humanos y derechos fundamentales de los pueblos indígenas », La Jornada Semanal, Mexico, 11 mars 2001

* 77 Nicolas Défossé, Mario Viveros, Romper el cerco, 2007 (documentaire).

* 78 Héctor Diáz-Polanco, La rebelión zapatista y la autonomía, Mexico, Siglo XXI, 1997.

* 79 Miguel A. Bartolomé, Autononomías étnicas y estados nacionales, Mexico, INAH, 1998.

* 80 Magdalena Gómez Rivera, «El debate mexicano sobre derecho indígena y las propuestas para su constitucionalidad», in INI, Estado del desarrollo económico y social de los pueblos indígenas de México. Primer informe, México, INI-PNUD, 2000.

* 81 ORDPI-INI, Pueblos indígenas, políticas públicas y reforma institucional, Mexico, 2002.

* 82 Source: recensement de la population, 2000.

* 83 Ibid.

* 84 Eduardo L. Menéndez, Poblaciones abiertas, seguras y privadas: cambios, reorientaciones y permanencias en el Sector Salud mexicano, Mexico, CIESAS, 2004.

* 85 Jesús Martín-Barbero, Globalización y multiculturalidad: notas para una agenda de investigación, in Mabel Moraña, Nuevas perspectivas desde/sobre América Latina, Mexico, Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 2000.

* 86 « Carlos Slim: The world's wealthiest man », Paul Harris, The Guardian, 14 mars 2010.

* 87 Jesús Martín-Barbero, op.cit. p. 18

* 88 Ibid, p. 20

* 89 Néstor García Canclini, Culturas híbridas. Estrategías para entrar y salir de la modernidad, Mexico, Grijalbo, 1990.

* 90 León Olivé, Multiculturalismo y Pluralismo, Mexico, Paidós-UNAM, 1999.

* 91 Ibid, p. 33.