Memoire Online - Les territoires de mobilité pastorale: Quelle mobilité dans un contexte de pression sur le territoire rural en zone soudano-sahélienne du Nord-Cameroun?

Le territoire pastoral est considéré par Bernus (1982) comme une « aire de nomadisation ». Une telle définition selon l'auteur, n'empêche pas que d'un groupe à l'autre, la notion de territoire varie. Elle semble plus floue chez les certains éleveurs comme les peuls Wodaabe qui ne possèdent pas d'espace collectif continu, mais des enclaves dispersées. Ils peuvent ainsi abandonner leurs parcours en cas de difficultés (administratives, climatiques..), quitte à revenir après la crise. Les Touaregs semblent plus accrochés à leur territoire pour des raisons qui se conjuguent : ils ont tissé des liens plus anciens avec leur région, ils sont imbriqués dans une société plus hiérarchisée, faisant partie d'un ensemble plus solidaire. Ils ne quittent leurs parcours habituels que poussés par la nécessité.

Notre expérience et nos observations dans le Nord du Cameroun nous amène à considérer que le territoire de mobilité pastorale un espace utilisé par les éleveurs pour satisfaire les besoin alimentaires des animaux. C'est un espace économique, mais aussi un espace écologique et un espace vécu. Cela montre que le territoire de mobilité pastorale doit aujourd'hui être abordé de manière globale, tant la recherche permanente de consensus est nécessaire à toutes les étapes de sa délimitation, de son accès, de sa gestion, de son aménagement et de son utilisation. Ainsi, les outils mis en oeuvre à l'heure actuelle pour l'appréhender doivent intégrer sa diversification et sa complexification en coordonnant notamment les dimensions sociales, politiques, économiques et environnementales, en considérant tous les usages, sur la base d'une participation de plus en plus active de tous les acteurs concernés de près ou de loin.

C'est pour cela qu'il faut prendre en compte les visions, les imaginaires, les perceptions de tous ces acteurs.

Au-delà du territoire où un groupe satisfait ses principaux besoins matériels, on pourrait parler du territoire symbolique, qui unit une communauté dont chaque élément possède la clef. C'est en somme un territoire géo-culturel (Bonnemaison : 1982) dont tous les hommes se font une même représentation. C'est l'espace auquel le voyageur aspire, cela peut devenir le territoire rêvé qu'on a perdu ; c'est en somme le lieu où s'incarne la conception collective d'un groupe vis-à-vis du temps et de l'espace. Cette notion, ainsi définie peut se matérialiser à différentes échelles (Bernus, 1974).

Cependant, la notion de territoire varie d'une société à l'autre et même au sein d'une même société. Chez les Touaregs, Bernus (1974) a montré que les Imghad (vassaux, tributaires) dressent la carte de leur territoire en dessinant les vallées et portent les puits où vivent et abreuvent leurs principaux campements en saison sèche. Le territoire représenté correspond à leur espace exploité. La même question posée aux Imajeghen, ancien détenteurs du pouvoir, reçoit une réponse différente. Ils incorporent dans leur territoire, l'ensemble des parcours de toutes les tribus dont ils ont le commandement traditionnel. Cela étend le territoire très loin autour du campement de l'amanokal, lieu géométrique de l'ensemble, lui fait de petits mouvements autour de chin Tabaraden. Il y a ici correspondance entre territoire traditionnel et administratif. Pour les imajeghen, tous leurs dépendants exploitent un espace collectif dont ils Sont les seuls répondants. Le même terme, akal, désigne le territoire des Imajeghen et celui des Imghad. Le premier est un territoire politique revendiqué, et d'autant plus affirmé aujourd'hui qu'il représente les pouvoirs d'une chefferie déclinante. Le second représente un espace exploité réellement, et manifeste l'indépendance économique d'un groupe sur ses parcours. Le territoire de la tribu peut aussi se définir selon la connaissance précise qu'en ont ses utilisateurs. Une enquête menée par Bernus (1974) a montré que ce savoir, infiniment précis sur l'espace exploité, est plus flou au-delà : chaque puits, chaque vallon, chaque site préhistorique, était connu, situé et décrit avec rigueur dans les parcours habituels ; au-delà de certaines limites les réponses étaient plus vagues, et la carte moins remplie. La toponymie évoquait les événements les plus intimes du

groupe dans le territoire qu'il occupe et parcourt chaque année ; au-delà, la toponymie connue ne désignait plus que les puits et les sites majeurs.

Le territoire vécu, chez certaines populations insulaires du Pacifique, correspond à deux besoins essentiels, l'identité et la sécurité (Bonnemaison 1980). Cet espace où les habitants sont enracinés, avec une adéquation quasi parfaite entre les hommes et leur territoire, ne correspond pas à la vision des nomades. Leur territoire, s'il s'incarne dans une région donnée, est cependant plus mobile. La précarité des ressources, la variabilité des pluies, la fréquence des crises, provoquent des glissements et des déplacements. Le territoire peut se recréer, sur un autre espace, avec de nouvelles références et de nouvelles valeurs.

Le territoire est pour le nomade un espace maitrisé, dont il connait toutes les ressources ; il est jalonné de repères précis, sites préhistoriques, tombes anciennes, lieux de batailles célèbres, puits et mares. Ce territoire où il déplace sa tente et son campement incarne un univers mobile et libre. Le territoire n'est jamais figé et peut à tout moment être déplacé et reconstruit : il représente la possibilité d'une liberté de réajustements toujours possibles sous la pression d'événements inconnus (Bonnemaison, 1981).

Le territoire est considéré par les Touaregs comme le résultat d'un travail qui seul permet de rendre viable la nature à l'état brut (Claudot-Hawad, 1986 et 2008). La terre en effet ne protège que si elle est parcourue, domestiquée, modelée par les itinéraires nomades qui régulent les relations entre les êtres humains et le désert ou, dit autrement, entre la culture et la nature. Cette image renvoie à l'usage économique raisonné du sol, géré et ordonné de manière à rendre optimales l'exploitation et la reproduction des ressources. Elle correspond également à des usages sociaux et symboliques du territoire auquel s'identifient les individus et les groupes. Concrètement, toute unité sociale, de la plus petite (le campement) à la plus grande (la société tout entière), est associée à un territoire-parcours extensible selon les saisons, croisant d'autres parcours qui dessinent les trames complexes du vaste maillage territorial et politique touareg. Chaque groupe exerce des droits d'usage prioritaires bien que non exclusifs sur son parcours. Ces prérogatives se déterminent donc par

rapport aux mouvements dans l'espace définis par des étapes coutumières, liés à des droits territoriaux définis, mais aux contours flexibles et négociables suivant les conditions climatiques ou politiques (Claudot-Hawad, 2012).

La figure 10 présente la définition, les caractéristiques et les enjeux de pouvoir et les réalités autour des territoires de mobilité.

- Espace approprié ou non, utilisé par les éleveurs pour la satisfaction des besoins de leurs animaux

- Espace économique, écologique, vécu

- Espace à appréhender de manière globale (consensus permanent pour sa délimitation, son accès, sa gestion, son aménagement et son utilisation)

- Coordination des dimensions sociales,

politiques, économiques et
environnementales

- Considération de tous les usages et de la participation de tous les acteurs (intérêts, visions, perception)

Champ d'application du pouvoir traditionnel - Domination du rôle du chef traditionnel pour le contrôle, la gestion, l'exercice d'une autorité, une compétence

- Zone d'influence des lamidats qui en connaissent l'étendue, les limites, les utilisateurs

- Défense de la zone d'influence et d'autorité au-delà des limites administratives et communales - Opposition du territoire de l'Etat à la pratique féodale d'un pouvoir hiérarchisé

- Influence des chefs traditionnels sur les choix des politiques de gestion et d'organisation

- Mobilisation des moyens pour le contrôle des territoires de mobilité (taxes traditionnelles, dons, consensus, réseaux d'influence...)

- Sentiment d'appartenance et une appropriation nécessaires à l'épanouissement des fonctions sociales (rencontres, fêtes, mariages, baptêmes, palabres, renseignements, nouvelles...)

- Relations avec d'autres communautés et rupture de l'isolement social (alliances, contrats, échanges, complémentarités)

- Construction d'une démarche identitaire et communautariste par la fréquentation des mêmes territoires

- Des relations particulières nouées avec les lieux de passage, de repos, d'escale, d'abreuvement, d'émondage des arbres

- Une connivence identitaire avec le territoire fréquenté et les acteurs rencontrés

- Une construction sociale observée à travers les initiatives de régulation à l'amiable des conflits

Figure 10. Définition, caractéristiques, enjeux et réalités autour des territoires de mobilité Le territoire de mobilité est une notion concrète qui renvoie à un espace de terre avec des ressources (terres, fourrages, eau). Le territoire de mobilité a une localisation (local, proche, lointain), une dimension (restreint, grand), une forme (étalé, compact, éclaté), des caractéristiques physiques (fourni, dégradé), des propriétés (appété, non appété), des contraintes (menacé, inaccessible, insuffisant, conflictogène) et des aptitudes (disponible, libre d'accès).

Le territoire de mobilité pastorale peut être considéré comme la portion de la surface terrestre, appropriée ou non par les éleveurs pour assurer la reproduction et la satisfaction des besoins vitaux de leurs animaux (nutrition, abreuvement, mouvement).

Ici l'attention doit être plus accordée à la manière dont les éleveurs vivent le milieu où ils se déplacent avec leurs animaux, la façon dont ils se l'approprie au cours des différentes saisons, le sentiment qu'ils ont ou non de l'utiliser et de le consommer à leur convenance, de se sentir parmi les leurs dans leur mouvement, de s'intégrer et de se battre pour se maintenir sur ce territoire. Les ressources en jeu sont essentiellement les pâturages, les points d'eau naturels ou aménagés (sources, mares, puisards, guelta, puits), le gibier, les produits de cueillette et le bois (Claudot-Hawad, 2012). L'espace nomade est tendu, comme le précise Retaillé (1989), entre des lieux éloignés séparés par de vastes vides ; chaque lieu appartient à un temps organisé, le territoire trouvant son lien dans le calendrier et non dans la frontière ; en chaque lieu la diversité humaine, sociale, économique se trouve concentrée, reproduisant presque la totalité de l'environnement. Dans le lieu, enfin, ne varie que l'ordre des composants, mais ils sont tous là, contrairement au lieu d'un espace sédentaire rural qui est marqué par l'exclusivité. L'espace nomade ressemble, de ce point de vue, à l'espace urbain.

Le territoire de mobilité est plus un espace socialement construit qu'une terre appropriée par les acteurs majeurs qui sont ceux qui l'exploitent directement (éleveurs, agro-éleveurs notamment). Même si ce territoire est une entité juridique et administrative reconnue, sa gestion échappe au contrôle de l'entité officielle parce que le pouvoir traditionnel dans le Nord-Cameroun y trouve un champ d'application de son pouvoir.

Le territoire de mobilité pastorale est dominé par le rôle des chefferies traditionnelles qui contrôlent, gèrent et exercent une autorité, une compétence. Ainsi, les zones de pâturage rentrent dans les zones d'influence des lamidats qui en connaissent l'étendu, les limites, les utilisateurs. Chaque lamidat défend étroitement sa zone d'influence et essai de maintenir son autorité sur ces espaces au-delà des limites administratives et communales. Les lamibe font prévaloir l'absolu du pouvoir, sans concurrence et exerce un monopole total sur les espaces de pâturage : Ils sont alors souverain. L'idée de territoire de mobilité pastorale se trouve ainsi liée à celle de contrôle, et le justifie. Au

territoire de l'État tel qu'il résulte de la théorie politique moderne s'oppose dans ce cas ceux qui reflétaient d'autres structures du pouvoir : la pratique féodale d'un pouvoir hiérarchisé et dont chaque échelon ne dispose que d'attributs limités aboutit à une structuration d'espaces qui s'emboîtent ou qui se chevauchent comme le note Gottmann (1973). Les territoires de mobilités pastorales discontinus conquis lors des djihads au début du XIX^ème siècle sont ainsi contrôlés de manière féodale par les lamidats.

En tant que dépositaires et gestionnaires du foncier rural, les autorités traditionnelles influencent les choix des politiques de gestion et d'organisation des parcours (zones de pâturages, pistes à bétail) délimités ou non. C'est pour cette raison qu'il existe une ambigüité dans le comportement des autorités traditionnelles. Malgré leur accord de principe pour le bornage des zones de pâturage, les agriculteurs qui cultivent dans l'espace délimité affirment que ce sont les lamibe qui leur donnent l'autorisation de continuer à y cultiver. Ce qui remet en cause évidemment les clauses de la convention signée et place les éleveurs dans une position de faiblesse. Cette situation est entretenue expressément par les autorités traditionnelles pour continuer à bénéficier des « taxes d'arbitrage » que leur versent les éleveurs chaque année afin de maintenir la zone non cultivée. Dans un tel contexte, le rôle de l'État devient alors indispensable afin d'imposer le respect des droits de propriété ou d'usufruit permanent.

Au Nord-Cameroun, il existe dans les faits une prééminence du droit traditionnel sur la législation foncière de l'État. C'est pour cela que les territoires de mobilités pastorales où les éleveurs vont en transhumance sont coutumièrement gérés par les chefferies et les sarkin saanou y sont omniprésents. Ce sont ces derniers qui accueillent les éleveurs et connaissent leur emplacement au cours de la saison. Les éleveurs leur remettent pour le laamii'do une redevance à chaque installation. Selon l'ancienneté des éleveurs dans les zones de transhumance, les redevances diminuent jusqu'à devenir symboliques dans bien des cas. Lorsqu'ils ne font que passer sur le territoire, les éleveurs ne paient rien pour le pâturage. Et ce, d'autant plus que les éleveurs empruntent de plus en plus les routes nationales pour atteindre les zones de transhumance. Par contre, pour l'installation sur le site de transhumance ils s'acquittent d'une redevance auprès des autorités du lieu, le plus souvent négociée,

même s'il existe un taux officiel³⁵. Les éleveurs négocient des taux forfaitaires à 20 000 Fcfa par troupeau. Soit une somme moindre que le taux officiel lorsque le troupeau atteint 30 bovins.

III.7.3. Le territoire de mobilités pastorales comme une réalité sociale et

Les éleveurs tentent de mettre des moyens en place pour contrôler les territoires de mobilité pour les animaux (taxes traditionnelles, dons, consensus, influences). C'est comme si parlant de mobilité pastorale, on parle des nomades, des Mbororo, des marcheurs permanents. Les éleveurs ont le sentiment d'appartenance à ces espaces de mobilité pastorale qui est une construction mentale, une nécessité biologique pour eux-mêmes et pour leurs animaux. L'appropriation d'une certaine étendue de territoire de mobilité est ainsi nécessaire à l'épanouissement de certaines fonctions sociales ; chaque lieu, selon les saisons, constitue une occasion de socialisation, de rencontre et d'expression d'un évènement précis (fêtes, mariages, baptême, soir au village...) et de relations précises avec d'autres communautés voisines. Ce sera l'occasion de demander les nouvelles de chacun, de se renseigner. À travers la mobilité le groupe social n'est pas isolé. Il entretient des échanges avec l'extérieure, avec les autres à travers des alliances, des contrats, des échanges, des complémentarités. Comme le relève Retaillé (1989), l'affectation des individus à un territoire administratif d'enregistrement ou à une identité ethnique transcendante n'a pas beaucoup de sens en dehors de ces liens sociaux qui permettent la survie. Or, ces liens ne sont pas territorialisés à l'intérieur d'une surface délimitée portant à la fois une identité, des richesses, des populations, des genres de vie. Rien n'est ainsi découpé, tout est plus flou. Le lieu n'assigne pas une identité qui réside dans autre chose, la tribu par exemple chez les "nomades" ou la chefferie chez les "sédentaires". Mais alors nomadisme ou sédentarité n'ont pas de sens puisque les pratiques spatiales sont croisées et ne renvoient pas à une appartenance spécifique.

³⁵ 200 à 500 Fcfa par tête de bétail pour la taxe d'inspection sanitaire vétérinaire et 500 Fcfa par tête de bétail pour la taxe de transhumance.

Les éleveurs construisent leur démarche identitaire et communautariste par la fréquentation des mêmes territoires de mobilité. Ils assimilent leur appartenance à une même communauté suivant les mêmes itinéraires et en construisant une relation durable avec le territoire fréquenté. Des relations particulières sont ainsi nouées avec les lieux de passage, de repos, d'escale, d'abreuvement et même avec les arbres qu'ils émondent au passage. Il existe une sorte de connivence identitaire avec le territoire fréquenté et les autres acteurs rencontré sur ce territoire, le long de ce parcours. Le territoire nomade comprend un grand nombre de marqueurs, historiques (tifinagh, ruines médiévales...), géographiques, mémoriels, sacrés (tombes des martyrs et des saints, lieux de culte). Dans les cartes établies par les nomades, le territoire s'organise autour des points d'eau et des sentiers qui les relient (Bernus 1982 et 1988).

Le construit social à travers le territoire de mobilité s'observe également par les initiatives de régulation à l'amiable des conflits entre les éleveurs et les agriculteurs. Les relations de confiance, de tolérance prennent ainsi le pas sur les tensions perpétuelles.

Les territoires de mobilité pastorale: Quelle mobilité dans un contexte de pression sur le territoire rural en zone soudano-sahélienne du Nord-Cameroun?

III.7.1. Le territoire, espace dont un groupe tire ses moyens d'existence