Liberté et solidarité dans l'oeuvre de Durkheim

2° La science comme institution de libération collective

La science est un élément essentiel du paradigme durkheimien à plusieurs égards. D'abord la science a pour rôle de substituer des fondements rationnels à l'ancienne morale, et c'est par la science que l'homme peut se révolter contre l'ordre établi. Ensuite, la science est un instrument d'émancipation, c'est elle qui confère à l'homme des possibilités de s'autonomiser par la démonstration des lois gouvernant le réel. Mais c'est seulement après avoir détailler les ressorts de la science, que l'on peut être en mesure de comprendre ses fonctions.

a) La science a le monopole de l'évolution morale

La science, assimilable à une raison abstraite et parfaite^196(*), est un devoir pour le savant. Il a « ...le devoir de développer son esprit critique, de ne soumettre son entendement à aucune autre autorité que celle de la raison ; il doit s'efforcer d'être un libre esprit »^197(*). Ce devoir, précise-t-il, incombe exclusivement au savant, au scientifique. La science est ainsi de l'apanage d'une élite, et Durkheim plaide en catimini pour une acceptation exigeante et réglée de celle-ci, et qui a pour objet tout le champ de la connaissance.

D'autre part, la science doit permettre d'opter entre des possibles offerts par la morale, elle nous invite à préciser et déterminer nos idées. Ainsi la science n'a pas à se soumettre : « ... devant ce caractère sacré [de la morale] la raison n'a nullement à abdiquer ses droits »^198(*). Et le rôle de la science peut aller au-delà : elle est fondée, dans certains cas, à se rebeller contre les opinions morales. Cette faculté ouverte intervient cependant dans un contexte: il s'agit de lutter contre des idées surannées^199(*). Ainsi, contre une tyrannie injustifiée de l'opinion, les scientifiques ont le privilège d'exercer un « droit-résistance ». Mais aussitôt le sociologue encadre son propos et préconise de n'exercer ce droit qu'avec modération, car l'on ne doit aspirer à un autre état moral que celui qui est réclamé par l'état social actuel. Durkheim n'est pas de ces scientistes qui réclament vouloir un gouvernement par la science.

Dans cette perspective, ce que Durkheim met pertinemment en exergue, c'est que la rébellion amorcée à l'encontre d'une tradition morale n'est pas une révolte de l'individu contre la collectivité, mais bien plutôt une révolte de la collectivité contre elle-même^200(*). Les velléités réformatrices doivent ainsi s'adapter, pour ne proposer que ce qu'il convient à un état moral donné, afin qu'il soit plus conscient de lui-même. « La seule raison pour laquelle vous puissiez légitimement revendiquer, ici comme ailleurs, le droit d'intervenir et de s'élever au-dessus de la réalité morale historique en vue de la réformer, ce n'est pas ma raison, ni la vôtre ; c'est la raison humaine, impersonnelle, qui ne se réalise vraiment que dans la science »^201(*).

Or, si l'on s'en tient à cette réduction de la raison, on doit convenir que d'après la logique du sociologue, elle ne peut avoir pour effet d'ôter à la solidarité sa dynamique, et qu'elle doit à l'inverse la renforcer en favorisant l'équilibre moral des idées (car, on l'aura compris, la rationalité de l'ordre moral n'est jamais un obstacle à la solidarité^202(*)). Plus encore, il affirme que la rébellion et le conformisme tiennent d'un principe analogue : l'adéquation à la réalité sociale. La science n'a donc d'autorité, à ses yeux, que comme abstraction collective. Comme l'omniscience est commune aux sociétaires, chacun ne peut prétendre au savoir total. Chose éminemment sociale, aboutissement d'une conscience réfléchie, la raison solidarise en ce qu'elle reviendra à la conscience sociale qui l'a faite émergée, pour l'améliorer.

Durkheim n'offre guère les moyens de préciser comment départir la vérité scientifique et ce qui doit en être dit^203(*). On sait que le scientifique doit être responsable, qu'il ne doit polluer l'atmosphère d'idées trop neuves, bien qu'il puisse engager le débat. Défenseur de l'ordre moral, Durkheim sait que la science ne doit se comporter comme une « hérétique libertaire ». Une éthique du scientifique se dessine donc ici, inextricablement nouée au rapport social.

Mais il convient de démêler ce noeud gordien. S'il est égal, en soi, que de défendre la vérité ou le conformisme, comment l'auteur permet-il de recommander une attitude? Si une rationalité est à l'oeuvre, conduisant à un équilibre des opinions collectives pourquoi ne pas favoriser le débat? Chacun ne détient malgré tout qu'une fraction de la vérité scientifique^204(*). C'est que le rôle social du scientifique n'est pas celui du soldat ou du prêtre. On doit admettre qu'en poursuivant sa vocation le scientifique doit s'en tenir à une éthique.

b) La libération de l'homme par la science.

Outre la révolte contre l'état moral établit, mais dans le même ordre d'idée, Durkheim augure que la science, sur le long terme, saura mettre un terme à la situation caractérisée par l'hétéronomie de l'homme. La science balayera les croyances et l'homme s'émancipera par la connaissance. Il affirme même:« c'est la science qui est la source de notre autonomie»^205(*). Dès lors que l'homme connait scientifiquement une réalité, il la reconnait comme juste et s'y conforme.

En fait, pour Durkheim, la rationalité comporte la liberté, qu'il ne dissocie jamais intégralement de la volonté. « Car vouloir librement, ce n'est pas vouloir ce qui est absurde ; au contraire, c'est vouloir ce qui est rationnel, c'est-à-dire, c'est vouloir agir conformément à la nature des choses »^206(*). Comme l'on ne peut se départir d'un ordre rationnel du monde, et que notre appartenance ne peut être taxée de résignation, nous sommes libres par la seule conscience de la logique des choses, en adhérant en connaissance de cause. Et pour Durkheim, jamais la connaissance de ses raisons d'être ne retirera à la morale sa vigueur. Retenons que la situation d'hétéronomie prend fin, en ce que rien plus ne nous apparaît extérieur. Il ne s'agit pas d'une situation d'identité complète non plus: il est signifié que l'homme ne dispose des moyens d'une révélation seulement quasi totale.

Durkheim est sensible à cette transparence dans le rapport au monde, dans les hautes sphères du moins (autrement d'ailleurs il ne prêcherait une telle vénération pour la science). C'est en effet ce que l'on voit dans la définition qu'il donne de la démocratie. La démocratie, c'est l'exacerbation de la conscience gouvernementale, ce qui rend l'exercice du pouvoir plus malléable et flexible^207(*). Cette communication politique puise au plus proche des individus. La communication qui transite sans opacité, tel est son modèle. La démocratie est ainsi, pour Jean-Claude Filloux « l'optimisation du réseau de communication où l'État est au plus près des besoins sociaux, est informé et informant, et voit sa pensée observée et contrôlée par ceux-là même qui lui en fournissent les éléments »^208(*).

Dans la société moderne, les hommes sont ainsi en rapport étroit entre eux (la démocratie) et plus globalement avec le monde (la science). Mais cette conscience éclairée du rapport des choses que chaque individu peut pressentir et vouloir, qui signe pour l'auteur la fin de l'hétéronomie, manifeste elle plus de liberté ou d'autonomie individuelle? La liberté semble être acceptation d'une détermination. Durkheim est en effet convaincu qu'une législation naturelle existe, et que cette découverte donne à l'individu son autonomie.

Mais c'est qu'à vrai dire, l'individu n'a d'autre choix que d'accepter les règles. La maitrise intellectuelle des règles du monde qu'il suggère comme renfermant nos capacités autonomes, en fin de compte, s'imposent à nous pareillement. Selon le sociologue, l'hétéronomie qui caractérise la situation humaine prend fin, parce que la science abolit l'extériorité des dictats de la nature. Il faut comprendre qu'à ce titre, si toute science a un rôle à jouer, la sociologie est au-devant, révélant la force immanente de la société. Durkheim présuppose donc une volonté humaine de se plier aux dictats naturels. Il ne présente en effet aucune option à vouloir cette coïncidence du réel et du possible. Effectivement, si l'on veut ce qui est, ce qui est ne s'impose plus: notre volonté contient un consentement.

Pour Durkheim, nous devrions tendre à être ce que le destin de la nature « veut » que nous soyons. Dès lors, il définit ainsi notre autonomie: « être autonome pour l'homme, c'est comprendre les nécessités auxquelles il doit se plier et les accepter en connaissance de cause »^209(*). En résumé, ce qu'il y a à la base de la notion d'autonomie ou de liberté, c'est la reconnaissance plus que le consentement. On peut s'interroger sur la portée du renversement de perspective autorisé par la science, entre extériorité subie et volonté délibérée d'adhésion de l'homme.

Il ajoute: « en effet, on ne peut faire que les lois des choses soient différentes. Mais en revanche, par le fait de les penser on s'en libère en les faisant notre. C'est ce qui fait la supériorité morale de la démocratie ». On retrouve là des conceptions communes aux esprits de son temps: « la nécessité, du jour où elle commence à être comprise, commence à être vaincue »^210(*).

En réalité, Durkheim ne prend jamais fait et cause pour l'autonomie individuelle, et quelques paroles peuvent s'apparenter parfois à un éloge de la reddition de l'esprit de critique. L'homme semble abdiquer face au commandement: « Quand [...] nous exécutons aveuglément une consigne dont nous ignorons le sens et la portée, mais en sachant pourquoi nous devons nous prêter à ce rôle d'instrument aveugle, nous sommes aussi libres que quand nous avons seuls toute l'initiative de notre acte »^211(*). Aussi, Durkheim protège parfois le statut du préjugé dans l'espace public, ce qui contraste avec ses régulières intercessions pour le libre examen. Mais ce qui apparait plus surprenant, c'est que Durkheim définit l'autonomie individuelle en termes d'action. Il semble alors paradoxal de recommander, d'un point de vue scientifique, de na pas faire usage cette maitrise procurée par la science, en ordonnant le monde, en le transformant. En effet, la science n'a pas vocation à transformer le réel: la science s'arrête à l'heuristique et à ce qu'elle permet de savoir^212(*).

Une hypothèse doit néanmoins être avancée. Durkheim sait que l'absolu scientifique est une illusion, qu'il ne pourra jamais percer tous les mystères de la nature, que la science ne peut que tendre à comprendre la réalité. Dès lors, si dès les lois scientifiques sont établies, elles doivent, pour avancer, constamment s'ajuster aux autres découvertes. L'autonomie correspondrait à cette liberté de réactualisation nécessaire du savoir au fur et à mesure, afin de comprendre la rationalité intrinsèque du monde. Ainsi, la science est dotée d'une mission infinie, et par là, illusoire. Cette poursuite de l'absolu, idéaliste, permet de concevoir un devoir-être.

Quoiqu'il en soit, la volonté des scientifiques est portée vers un idéal infini, comme à vouloir emplir le tonneau des Danaïdes. Alors même que Durkheim dit de l'autonomie Kantienne^213(*) que « une telle solution est-elle tout abstraite et dialectique. L'autonomie qu'elle nous confère est logiquement possible ; mais n'a rien et n'aura jamais rien de réel  »^214(*). Durkheim entend surtout ne pas se rapprocher du courant du pragmatisme, dont les doctrinaires sondent la liberté de l'homme à travers l'indétermination du monde, reflet des capacités humaines à le découper, à le classifier de sorte qu'il apparaisse sien^215(*).

Le pont qu'il dresse entre la raison et la science peut paraître alambiqué si l'on tient compte du fait que le rationalisme qu'il défend contient en idée l'individualisme. Dans l'éducation morale, il présente le rationalisme comme le volet intellectuel de l'individu: l'un serait « l'envers de l'autre »^216(*). L'individualisme force la conscience morale à s'ouvrir au rationalisme. Mais, le culte de la raison discursive stimule la mise en avant, en réalité non de l'individu mais toujours de cet homme in genere. Si l'individualisme est collectif, qu'il recoupe la raison, et de façon plus aboutie, la science, l'égoité dans l'individualisme est volontairement mise au ban. C'est une manière de déprécier l'égoité que d'illustrer sa sublimation dans une force collective telle que la science. La liberté de conscience est ainsi subjuguée et monopolisée par la science, qui par une rationalité propre, participe à moraliser la société.

Il en découle une conséquence cardinale: en faisant le choix d'une profession scientifique, l'individu croit s'appartenir, être autonome. Ce n'est bien évidement pas le cas: il sera contraint pour l'exercice de sa profession d'épouser toutes les règles établies par d'autres scientifiques, dont la communauté est incarnée dans la raison. Les règles de méthode, le choix de la matière, du domaine d'étude reviennent à l'individu. Pourtant, tenu à des impératifs préconçus, il dépendra non plus de lui-même, mais des autres. Participant ainsi d'une fonction scientifique collective, il se positionne par rapport aux autres fonctions : il appartient à la caste des scientifiques et dans la logique de complémentarité des fonctions, il se solidarise du tout, bien que cette fonction revête les traits singularisant du monde des idées, mois pratique que d'autres.

En résumé, la position de Durkheim sur la science est difficilement compréhensible. Son rôle prétendument libérateur peut être questionné dans les mêmes termes que l'existence de la liberté en général. Ce n'est pas en retirant au monde son voile d'ombre que la liberté progresse. La situation particulière de l'homme par rapport au monde est analogue à celle de l'individu par rapport à la société : « nous sommes alors dupes d'une illusion qui nous fait croire que nous avons élaboré nous-mêmes ce qui s'est imposé à nous du dehors »^217(*).

Il est éloquent alors de comparer la part de liberté qui semble revenir à l'individu dans la science et celle qui est concédée à travers un phénomène autrement plus social, la religion de l'Homme. Il semblerait troublant à première vue de rapprocher la religion de la science. La science est exclue du champ moral, la religion est son coeur. L'une fait appel à la raison, l'autre, en principe, à la foi.

Mais en fait la science, à défaut d'être morale, remplit une fonction sociale solidaire de la morale, dans le sens où le parti prit revient à défendre une même cause éminemment sociale. En outre, la science a pour effet de rapprocher les hommes car en stimulant la raison, elle rend l'homme plus sensible à la justice. « L'injustice est contraire à la nature des choses, exprimée par la raison »^218(*). La justice pour Durkheim n'est pas qu'une idée, car comme nous l'avons vu, c'est une justice sociale, favorable à l'action charitable^219(*).

Or, alors que la science est ainsi rapport au collectif, la religion de l'homme comporte des spécificités qui tendent à considérer ce phénomène comme plus libertaire. Une religion est un rapport au sacré, et le sacré manifeste une vénération dogmatique pour la société qui fait suite aux feux de l'émulation groupale. Le sacré n'est certes pas absent de cette religion contemporaine. En pointant l'individu, Durkheim écrit: « c'est l'humanité qui est respectable et sacrée, or elle n'est pas toute en lui »^220(*).

Pour autant cette religion nouvellement apparue n'a que peu en commun avec la religion traditionnelle. « Une religion est un système solidaire de croyance et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est à dire séparées, interdites, croyances et pratique qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tout ceux qui y adhèrent »^221(*). Seulement, quelle croyance, quelle pratique, quel interdit présente la religion de l'Homme? Or « ...la société ne peut faire sentir son influence que si elle est un acte »^222(*). L'interdit a-t-il sa place au sein d'un espace de liberté de pensée? La pensée est consubstantielle à la critique. La frontière de l'interdit est-elle dans le passage à l'acte? Plus que jamais, l'homme est alors porté par un élan d'universalité, celui de sa raison.

Aussi, la religion de l'homme peut apparaître impropre à former une panacée de l'égoïsme. Elle témoigne, en revanche, d'un retournement dans les genres de solidarité : de sentimentale la solidarité devient abstraite. En effet, le principe qui anime la religion de la modernité est la raison, et, en creux, la science. Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, la fraternité ressentie découle d'une solidarité de fait, liée à la similitude des êtres. Ici la fraternité semble raisonnée, volontaire. Cette fraternité est en réalité indispensable, dans la mesure où elle constitue le seul rempart peut être à l'individuation croissante^223(*).

On est porté à croire que la religion de l'homme représente une survivance prosaïque de la solidarité mécanique, imbriquée à la conscience collective^224(*). Mais la religion de l'humanité ne peut être absorbée par la conscience collective: elle est trop progressiste. A moins de juger définitivement que l'Homme recrée la conscience collective. Par ailleurs, une religion qui prend pour fétiche l'individu n'est pas tenue aux contingences d'une science responsable de l'évolution des vérités morales. C'est une religion peu sectatrice, qui véhicule un certain libéralisme. Comme la science, son leitmotiv est émancipateur, cependant qu'elle vise et idéalise cette liberté humaine.

Durkheim écrit que lors de crises et pour mieux se reconstruire, la morale sociale en revient à l'élémentaire, c'est à dire l'homme. Mais le basculement de cette situation à son autre extrémité, c'est à dire l'emprise totale du social est plausible. Dans Les étapes de la pensée sociologique, Raymond Aron décrit en deux lignes ce qu'est l'intuition fondamentale de Durkheim: « à ses yeux les sociétés modernes sont définies par l'obligation faite par la collectivité à chacun d'être lui-même et d'accomplir sa fonction sociale en développant sa personnalité autonome »^225(*). Cette position perturbe Aron: étant donné que c'est l'impératif social qui commande cette revalorisation des membres « que dire du jour où la religion, surgi de la société, se retourne contre les valeurs individualistes et fait, au nom de la reconstitution du consensus, obligation à chacun non d'être lui-même, mais d'obéir ». C'est une hypothèse d'école, mais sur le principe, il est vrai que cette foi dans le rôle salutaire d'une religion peut faire méditer. Mais la foi dans la science pensée abstraitement comme force collective a plus, du moins rétrospectivement, de quoi incommoder^226(*).

Plus généralement, on doit considérer que la solidarité s'inscrit dans un ordre moral, par un lien plus étroit de l'individu à la règle morale, et non simplement de la règlementation économique comme c'était le cas dans la division du travail. La liberté de l'homme en pâtit évidement, car il ne semble pas en mesure de se recréer un espace propre de représentations. C'est ce qu'il s'agit de questionner maintenant.

* ¹⁹⁶ Le langage scientifique ou le langage rationnel sont équivalents : Durkheim E., L'éducation morale, op. cit. p. 34. Surtout, c'est parce que la raison représente « l'ensemble des catégories fondamentales » qu'elle peut aspirer à poursuivre la science pour elle-même. Durkheim E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 53

* ¹⁹⁷ Durkheim E., Leçons de sociologie, op. cit., p. 45

* ¹⁹⁸ Durkheim E., Sociologie et philosophie, op. cit., p. 104

* ¹⁹⁹ Ibid., p. 86-87

* ²⁰⁰ Ibid., p. 96

* ²⁰¹ Ibid., p. 95

* ²⁰² Pour preuve : « ...puisque la division du travail devient la source éminente de la solidarité sociale, elle devient du même coup la base de l'ordre moral ». Durkheim E., De la division du travail social, op. cit., p. 396

* ²⁰³ « Its proper concern is with the social question of acceptance of some range or other of different, even conflicting, tendencies as both necessary and legitimate ». Watts Miller, William, Durkheim, Morals and Modernity, Taylor & Francis e-Library, Londres, 2003, 297 p. 176

* ²⁰⁴ Après avoir pris soin de distinguer ce qui aurait pu relever de la participation individuelle du scientifique, Watts Mills abouti à des conclusions originales quant à sa réelle par à jouer. « As a proceduralism, Durkheimian autonomy is a collective autonomy since, with its source in science, it lies in the social practice of collective, free, public enquiry. But a process of collective argument does not in itself entail a collective verdict. On the contrary, a possible norm is that the participants must each draw their own individual conclusions and make and indeed act on their own individual judgements ». [...] «So we might now wonder, in all this, about the identity of the ethical judge [c'est à dire le scientifique, ou meme plus généralement le sujet pensant]. It cannot just be the individual. We are feeble and incomplete. [...]We in fact judge personally and partially as individuals. Yet we seek to be able to judge impersonally and universally, and, in a word, as man. We can then reintroduce, instead of forgetting all about, mechanical enlightenment. Its imagination may sustain the will to try to judge universally, and indeed imagining something of the sort seems a necessary expression of this will itself. What about the individual as man and judging between particular tendencies and their visions of the good? Contemporary liberal neutrality on the issue leaves us to our own devices, to the extent that it withdraws ethics from relevance to most of our moral concerns and reduces judgement on them to preference and mere choice». Watts Miller, William, Durkheim, Morals and Modernity, Taylor & Francis e-Library, Londres, 2003, 297 p. 171 puis p.177

* ²⁰⁵ Durkheim E., L'éducation morale, op. cit., p. 152

* ²⁰⁶ Ibid., p. 180

* ²⁰⁷Durkheim E., Le socialisme op. cit., p. 10

* ²⁰⁸ Durkheim E., La science sociale et l'action, op. cit., p. 36

* ²⁰⁹ Durkheim E., Leçons de sociologie, op. cit., p. 124

* ²¹⁰ Cette citation est de Fouillée. Marion H., De la solidarité morale: essai de psychologie appliquée, op. cit., p. 435

* ²¹¹ Durkheim E., L'éducation morale, op. cit. p., 163

* ²¹² « La science commence dès que le savoir, quel qu'il soit, est recherché pour lui-même... Mais en tant qu'il (le savant) se livre à l'investigation scientifique, il se désintéresse des conséquences pratiques ». Durkheim E., Education et sociologie, op. cit., p. 71

* ²¹³ « So even in wanting, through science, a progressive rather than merely abstract autonomy, he seems, like Kant, to want human pursuit of a humanly unattainable ideal ». Watts Miller, William, Durkheim, Morals and Modernity,op. cit. p. 169

* ²¹⁴ Durkheim E., L'éducation morale, op. cit. p., 158

* ²¹⁵ « Il y a, en somme, dans l'univers du Pragmatisme, un double courant : un courant de nécessité, de détermination, et un courant de liberté, d'indétermination. La nécessité tient à la fois : 1° à l'ordre, aussi bien interne qu'externe, des sensations et des perceptions ; 2° à la masse des vérités déjà acquises. Pris entre ces deux termes, notre esprit ne peut penser ce qu'il lui plaît, et James insiste sur l'idée que nos abstractions ne s'imposent pas moins à nous que nos sensations... Mais, parallèlement à ce courant de détermination, il existe un courant d'indétermination (et, pour les pragmatistes, ce n'est pas le moins important). Ce qui atténue la double nécessité en question et ce qui fait qu'en définitive nous sommes plus libres que nous ne le croyons, c'est que la réalité, comme la vérité, est, pour une bonne part, un produit humain. Le monde est « un chaos » dans lequel l'esprit de l'homme « découpe » des objets qu'il a disposés, rangés, organisés en catégories. Ainsi, le monde tel qu'il est, est tel, en réalité, que nous l'avons construit. La sensation pure n'existe pas : elle ne prend consistance que par la forme que nous lui donnons », Durkheim E., Pragmatisme et sociologie. Cours dispensé à La Sorbonne en 1913-1914, op. cit. p. 109

* ²¹⁶ Durkheim E., L'éducation morale, op. cit., p. 25

* ²¹⁷ Durkheim E. Les règles de la méthode sociologique, op. cit., p. 7

* ²¹⁸ Durkheim E., L'éducation morale, op. cit. p. 52

* ²¹⁹ Georges Davy estime que Durkheim est dans une perspective platonicienne, en associant politique et morale. Durkheim E., Leçons de sociologie, op. cit., p. 10

* ²²⁰ Durkheim E.,La science sociale et l'action, op. cit., p. 269

* ²²¹ Durkheim E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 95

* ²²² Ibid., p. 589

* ²²³ Rétrospectivement, il est possible de juger de la tournure de cette religion de l'humanité : La thèse durkheimienne d'une religion essentiellement sociale paraît invalidée au profit de l'individualisation de ce qui reste de religion, et l'observation des croyances et des pratiques bute de plus en plus sur l'évanescence de ses objets. Lara Philippe , « Pour Durkheim » ,Revue du MAUSS, 2003/2 no 22, p. 118-125, p. 120

* ²²⁴ D'ailleurs il demeure légitime de se demander jusqu'où peut aller l'aspect social de la religion de l'homme comme d'autre. Comme l'exprime fort bien Lachelier « La religion ignore et contredit le groupe : elle est un effort intérieur et par suite solitaire ». (Durkheim Emile, « Le problème religieux et la dualité de la nature humaine », in Religion, morale, anomie. Textes II, coll. « le sens commun », Les éditions de minuit, 1975, 508p., p. 58.

* ²²⁵ Aron R., Les étapes de la pensée sociologique, op. cit., p. 592

* ²²⁶ Durkheim, en fier positiviste, est persuadé que par ses découvertes, la science saura restaurer la raison d'être des choses, suffisant en cela, par exemple, à éviter que l'on ne perde un jour de vue les droits sacrés de l'individu, intimement liés à nos grandes civilisations. (Durkheim E., Sociologie et philosophie, op. cit., p. 87.) Mais on peut pour plus de réalisme, se s'éprendre de cette version donnée par Watts Miller « But is it not in science, the Durkheimian hope for autonomy, that authoritarianism has its deepest modern roots of all? This is an open invitation to dogmatize and to abuse science's authority ». Watts Miller, W., Durkheim, Morals and Modernity, op. cit., p. 87