Amoralité et immoralité chez Aristote et Guyau. Une herméneutique du sujet anéthique

INTRODUCTION

Dans la Grèce antique, le sens commun faisait un usage indistinct d'akolasia (intempérant) et d'akrasia (incontinent). On retrouve cette indistinction chez certains philosophes de l'époque antique. Ainsi, akolatos et akratès servent indistinctement à qualifier un individu vicieux, pervers, méchant ou injuste. L'intempérant et l'incontinent, pensait-on, étaient « vaincus par le plaisir^1(*) », par leurs appétits, ou leurs désirs. Ils mènent tous deux « une vie déréglée », car akrasia et akolasia ne sont que les formes que se donnent « l'homme déréglée^2(*) ». De la même manière, on affirmait qu'ils étaient défaits par la douleur, la colère, l'amour ou par n'importe quelles autres passions humaines. Plus exactement, les passions étaient considérées par une majorité de penseurs antiques, comme ce qui fait qu'un homme soit acratique, sinon intempérant : c'est par elles qu'il se rapproche le plus de l'animal.

Jusqu'au XIX siècle, cette indistinction persiste dans une terminologie nouvelle. Le langage courant et certains philosophes contemporains font confiner à la synonymie les notions d'animalité (ou de bestialité), d'amoralité et d'immoralité. Pour eux, ces concepts renvoient à l'idée d'un individu dénué de tout sens ou de tout tact moral, de toute conscience humaine, et qui manifeste une certaine ignorance, voire de l'indifférence ou du mépris à l'égard de toute référence éthique. En conséquence, l'amoraliste et l'immoraliste, concluaient-ils, peuvent être dits anéthiques, c'est-à-dire hors de l'éthique.

Mais qu'en est-il réellement ? Connaître le bien, et pourtant faire le mal, relève t-il de l'immoralité ou de l'amoralité ? L'amoralité et l'immoralité ne sont-elles pas à leur manière, des expériences anéthiques distinctes et singulières ? D'un point de vue philosophique, ne doit-on pas plutôt différencier l'intempérance de l'incontinence ? Avons nous ici affaire à une distinction de nature ou de degré ? Tel est le problème auquel notre travail tentera d'apporter une esquisse de solution.

Des enquêtes philosophiques approfondies, donne à observer que deux philosophes ont opéré une distinction proprement philosophique entre ces deux notions : Aristote et J.-M. Guyau.

Aristote est le premier philosophe à avoir révéler la confusion entre l'incontinence et l'intempérance : « Les uns, écrit-il, confondent l'intempérant avec celui qui est dépourvu de maîtrise sur lui-même et réciproquement, tandis que les autres les distinguent. Parmi ceux qui n'obéissent pas à une volonté réfléchie, les uns sont menés par les plaisirs, les autres fuient la peine, résultat du désir non satisfait. Aussi faut-il les distinguer les uns des autres ^3(*)».

Dès lors, avec le disciple de Platon, nous assistons à la genèse d'une distinction philosophique. Aristote, en effet, analyse l'incontinence sous deux axes : le premier dit syllogistique, le second dit éthique.

L'incontinent est celui qui agit précipitamment, sans penser à faire l'application de la règle générale ou universelle, contenue dans la prémisse majeure, au cas particulier exprimé dans la mineure. L'incontinence peut donc découler d'une erreur de raisonnement. En outre, l'individu acratique a sa faculté de raisonner entravée ou prisonnière des passions ; aussi son jugement s'égare t-il sous l'emprise du plaisir, du désir ou de la passion.

Sur le plan de l'èthos, c'est-à-dire du caractère, Aristote pense que l'incontinence est essentiellement mollesse ou faiblesse : en d'autres termes, c'est un manque de maitrise de soi, ou une absence d'empire sur soi. L'akratès (l'incontinent) manifeste une incapacité à tenir son choix délibéré : il agit donc contre lui-même, contre son intention. De là découle l'assimilation de l'incontinence au sommeil ou à l'ivresse : les actes acratiques sont semblables à des actes inconscients où le sujet agit contre lui-même, n'étant pas tout à fait lui même. Ensuite, Aristote fait remarquer, à juste titre, que l'incontinent est le siège d'un conflit (kratos) entre la raison et le désir, où le désir, partie irrationnelle de l'âme, sort victorieux. Trompé par le désir qui tend vers un objet contraire aux prescriptions de la raison, l'individu acratique est en quelque sorte déréglé tout en possédant la raison. Il souffre d'une faiblesse de la volonté réfléchie, et donc de la raison à l'égard du désir. Enfin, l'une des caractéristiques essentielles de l'incontinence est une sorte d'impuissance pratique : trompé par le désir ou l'appétit, l'incontinent ne peut appliquer les sentences de la raison.

Quant à l'intempérance, c'est une attitude délibérée de recherche effrénée du plaisir. L'intempérant est celui qui donne comme raison à sa conduite, que sa nature le porte à poursuivre les plus nombreux plaisirs. En conséquence, il tombe dans tous les vices volontairement, en toute connaissance de cause. L'intempérance est une sorte de dégénérescence, de déchéance ou de corruption de la volonté réfléchie. L'intempérant est, plus simplement, « un débauché » qui suit « ses désirs déréglés^4(*) ». On peut signaler qu'Aristote distingue plusieurs sphères ou domaines de l'intempérance.

En résumé, qu'est-ce qui différencie l'akrasia (l'incontinence) de l'akolasia (l'intempérance)? La première est l'absence d'empire sur soi alors que la seconde est la recherche délibérée et excessive du plaisir. L'une porte sur les objets du désir, l'autre porte sur les objets du toucher. L'incontinent est susceptible d'éprouver des regrets, ce qui n'est pas le cas de l'intempérant, si bien que l'intempérance est pire que l'incontinence : l'intempérance est une perversion, alors que l'incontinent « est à moitié méchant ».

Jean-Marie Guyau (1854-1888) au XIX siècle, va lui aussi récuser cet usage indistinct qu'Aristote les philosophes fait de la bestialité et de l'immoralité. En effet, le stagirite pense que l'intempérant, c'est-à-dire l'immoraliste, peut causer plus de mal qu'une bête féroce. Or, pour le spiritualiste, cette indistinction n'a pas lieu d'être ; il n'y a pas de synonymie à envisager entre les deux notions.« Les partisans de la sanction esthétique, constatait Guyau, semblent confondre entièrement l'immoralité, avec ce qu'on peut appeler la bestialité, c'est-à-dire l'abandon absolu aux instincts grossiers, l'absence de toute idée élevée, de tout raisonnement subtil. L'immoralité n'est pas nécessairement telle ; elle peut coïncider à un raffinement de l'esprit, elle peut ne pas abaisser l'intelligence ; or ce qui s'exprime dans les organes du corps, c'est plutôt l'abaissement de l'intelligence que la déviation de la volonté^5(*) ». Si bien que Guyau trouve la conception aristotélicienne de l'immoralité, et celle de ses héritiers de l'époque moderne (Spinoza, Malebranche...etc.), creuse et tente de s'en démarquer.

En distinguant l'immoralité de l'amoralité, Guyau lui donne une fécondité et une profondeur sémantique. Ainsi chez Guyau, l'immoralité est polysémique et se décline en plusieurs acceptions. Elle peut être comprise comme « mutilation de soi » ou « mutilation intérieure », comme «  dédoublement ou opposition des différentes facultés de l'être » ou comme « hypocrisie » . Est immoral, pour le spiritualiste français, tout ce qui « enveloppe la négation du progrès^6(*) » et de la vie. Aussi Guyau fait-il valoir « des considérations esthétiques » dans la conception usuelle ou commune de l'immoralité au sens où le vertueux est dit beau et le vicieux laid : « Un être immoral un moindre degré, le même effet que l'immoralité^7(*) ».

Des analyses plus poussées vont conduire Guyau à penser que tout acte immoral doit être « supposé suprasensible par l'intention^8(*) ». En effet, il met en relief « une direction immorale de la volonté » et « une intention immorale » qui résistent à l'abordage de la raison dialectique ou discursive. Toutefois, c'est bien un « un penchant immoral qui pousse un maniaque à tuer^9(*) ».

Mais plus fondamentalement, Guyau différencie l'immoralité de ce qu'il nomme l'amoralité. Pour lui, tout ce qui est naturel est amoral ; et tout ce qui est amoral est naturel. Aussi explique t-il que « les lois de la nature, comme telle sont immorales ou si l'on veut amorales, précisément parce qu'elles sont nécessaires. Le grand tout dont nous ne pouvons changer la direction, n'a de lui-même aucune direction morale. Absence de fin, amoralité complète de la nature, neutralité du mécanisme infini ^10(*) ». La nature est amorale car elle transcende la morale ; mieux, elle lui est étrangère.

Il faut dire que Guyau reprend à son compte les intuitions du matérialisme antique. Le matérialisme dans son geste inaugural, chasse la morale hors de l'Etre ou de l'Absolu. L'univers, c'est-à-dire la nature, n'a pas de morale et il n'existe rien d'autre que la nature. Si bien que l'amoralisme est pour Guyau, la doctrine qui met en avant « la neutralité morale », c'est-à-dire l'indifférence ou le détachement éthique du monde naturel. Pour l'amoraliste, « la science n'a jamais constaté une seule fois l'existence d'une intention bonne ou mauvaise derrière un phénomène de la nature^11(*) ».

Les positions de nos différents protagonistes ainsi esquissées, quelles donc sont les motivations théoriques qui justifient cette juxtaposition entre ces deux philosophes ? En clair, pourquoi cette confrontation, et quel est l'intérêt de ce rapprochement entre Aristote et J.-M. Guyau ?

Notre intérêt pour la genèse de la distinction philosophique entre amoralité et immoralité, et par là-même son principal enjeu, réside dans l'urgence morale, le drame moral, à l'heure où l'on proclame, à juste titre, un déclin des valeurs, un déclin de la morale ou encore un crépuscule du devoir. C'est parce qu'une tragédie éthique se déroule sous nos yeux que nous avons à penser et à interpréter cette insuffisance radicale et ce dérèglement du moi.

Ce travail s'articule autour de trois parties. Dans un premier temps, nous étudierons le processus par lequel dans l'Antiquité, l'akrasia s'est progressivement distingué de l'hybris et de l'akolasia. Par la suite, nous aurons à étudier la distinction philosophique entre amoralité et immoralité chez Guyau, ainsi que les rapports qu'elle entretient avec celle qu'a opéré Aristote entre incontinence et intempérance.

* ¹PLATON, Protagoras, 352b-353b.

* ²PLATON, Gorgias, 493b-494b.

* ³ ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, Livre VII, Chap. 1 et 7.

* ⁴ Nicolas MALEBRANCHE, Traité de morale, Paris, Garnier-Flammarion, 2006, I, XI ; II, VIII.

* ⁵ Jean-Marie GUYAU, Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, Paris, Allia, 2008, p. 160.

* ⁶Ibid., p. 12.

* ⁷Ibid., p. 173.

* ⁸Ibid., p. 190.

* ⁹Ibid., p. 114.

* ¹⁰Ibid., p. 160 et p. 42.

* ¹¹Ibid., p. 23.