Mémoire, identité et dynamique des générations au sein et autour de la communauté harkie. Une analyse des logiques sociales et politiques de la stigmatisation.

B) Le pardon : un au-delà de la reconnaissance ?

L'inaptitude du modèle "assistanciel-cérémoniel" à promouvoir une véritable réparation des termes de l'échange, donc à instaurer une relation de réciprocité fondée sur la mise à plat du différend historique et des responsabilités qui y sont afférentes, souligne la nécessité d'aller au-delà de ce modèle. Mais pour aller vers quoi ? Comment réparer sans faux-fuyants (du côté français, où l'on ne voudrait donner à voir qu'une image "folklorique" des anciens harkis), sans faux-semblants (du côté algérien, où l'on feint la magnanimité à l'égard des enfants tout en restant inflexible à l'égard des parents) ni esprit de revanche (du côté des anciens harkis et de leurs enfants) ? Il s'agira ici d'ouvrir un débat éthique et pratique à propos du pardon, de ses règles et de ses conditions, afin d'envisager les moyens de « sortir de l'infernale antinomie entre la dette et l'amnésie »^1701(*).

Débat éthique et pratique car la politique du pardon (ou le pardon en politique) ne procède pas seulement de la définition et de la mise en place in abstracto d'une ingénierie (section 1), mais du cheminement d'un esprit, de la volonté marquée de réparer les termes de l'échange, et de construire le rapport à l'autre autrement que dans la haine et le ressentiment. Or, dans le cas d'espèce qui est le nôtre, ce cheminement se heurte in concreto, en France et en Algérie, à un certains nombres d'écrans ou d'impedimenta d'ordre militant, savant ou étatique qui, chacun à leur manière, témoignent de l'impréparation des mentalités (section 2). 

Ces inerties, indéterminations ou obstructions conjuguées signent, s'agissant de la trajectoire des anciens harkis et de leurs familles (depuis l'engagement jusqu'à la mort ou l'exil), la difficulté à la fois de rétablir l'assise matérielle et l'épaisseur symbolique des faits, mais plus encore d'instaurer une véritable relation d'échange avec d'autres acteurs interdépendants. Il s'ensuit, du côté des enfants, la tentation de "forcer" le pardon en sollicitant ce que Sandrine Lefranc appelle le « tiers de justice ». Or, nous verrons que la judiciarisation des revendications portées par cette communauté n'est pas sans susciter un malaise chez certains commentateurs, qui évoque à ce propos un possible mésusage ou « abus » de justice (section 3). 

- 1. Les préconditions philosophiques du pardon en politique : du pardon "christique" au pardon opératoire

Comment décentrer et faire se rencontrer « des identités engoncées dans des conflits insurmontables ou des mémoires engoncées dans des passés irréparables » ? Comment sortir de « la croissance infinie de l'échange des maux »^1702(*) ? En somme, comment répondre au tragique de l'irréversible là où l'histoire touche au tragique ?

La réponse à ces questions est d'autant plus cruciale que, dans les rapports entre la communauté harkie et l'Etat français d'une part, entre la communauté harkie et l'Etat algérien d'autre part, « tout se passe comme si l'histoire juxtaposait des réponses à des questions diverses, (...) et [comme si] chacun des acteurs [était] pris dans la logique de sa quête »^1703(*). Il n'y a pas de question commune, pas d'échange possible sous un principe commun. « Le tragique consiste précisément à ne pas pouvoir devenir autre que soi-même »^1704(*). Dès lors, « tout le problème politique du vivre ensemble, écrit Olivier Abel, tient au travail de mise en intrigue des mémoires dans un compromis partagé ou un modus vivendi tel que l'on puisse sortir des temps sombres et revenir au monde ordinaire »^1705(*).

Ici, à l'instar des philosophes Olivier Abel^1706(*) et Paul Ricoeur^1707(*), ou du sociologue John Crowley^1708(*) notamment, notre optique participe du souci de "pragmatiser" les axes de réflexion attenants à la question du pardon (traditionnellement d'essence normative ou théologique), pour proposer de cette notion une définition "opératoire", susceptible de "coller" aux enjeux sociopolitiques contemporains :

- une définition qui, d'une part, soit suffisamment "lâche" et pragmatique pour ne pas risquer de trahir la complexité et la singularité des situations historiques : « [Les conditions du pardon] ne sauraient être présentées comme des règles exhaustives ni absolues mais comme des indications, qui font en quelque sorte que le pardon demandé ou donné est acceptable »^1709(*) ;

- une définition qui, d'autre part, soit suffisamment assurée d'elle-même pour satisfaire formellement aux conditions de réciprocité dans l'échange (le pardon a ceci de spécifique qu'il autorise en principe à « laisser place à autre que soi »^1710(*)) sans pour autant relativiser la part de responsabilité de l'agresseur (plus particulièrement dans le cas des massacres collectifs, où il y a une forme de hiérarchisation des responsabilités à établir).

Pour Olivier Abel, qui prend acte de l'incommensurabilité des univers de justification dans le tragique de l'histoire, et du caractère inexpiable des crimes de masse, « la sagesse du pardon [en politique] est une sagesse pratique qui ne propose pas une délivrance du tragique mais une délivrance dans le tragique même : le pardon est la vertu du compromis parce qu'il accepte le différend »^1711(*). Non pas ce pardon moral élémentaire qui « rythme la mémoire ordinaire de l'échange, avec ses dettes rétribuables, effaçables », qui « suppose une temporalité causale et continue, où les maux ont des causes assignables quelque part dans la structure de l'échange », et qui « s'applique seulement à des situations claires, ou clarifiées par convention »^1712(*) ; mais un autre pardon, « pas très moral, mais beaucoup plus sage »^1713(*), qui touche à « des identités engoncées dans des conflits insurmontables, et qui disparaîtraient hors de ces conflits, à des mémoires enracinées dans des créances et des dettes impayables, comme enfouies dans un passé irréparable »^1714(*). Ce pardon-là, « loin d'être une petite affaire de morale ou de religion personnelle, se tient partout où il y a un rapport au passé, à l'irréparable, à la mémoire, à une histoire qui n'est pas seulement celle des gloires mais aussi celle des souffrances »^1715(*).

De fait, à l'échelle d'un massacre collectif, nulle réparation ou compensation n'est susceptible de "purifier" (du latin "expiare") le crime commis, c'est-à-dire littéralement de le débarrasser de la souillure morale dont il est entaché. Paul Ricoeur : « L'énormité des crimes rompt avec le principe de proportion qui régit les rapports entre l'échelle des délits ou des crimes et celle des châtiments. Il n'y a pas de châtiment approprié à un crime disproportionné. En ce sens, de tels crimes constituent un impardonnable de fait »^1716(*). Et il ajoute : « Mais plus importante que la punition - et même que la réparation - reste la parole de justice qui établit publiquement les responsabilités de chacun des protagonistes et désigne les places respectives de l'agresseur et de la victime dans un rapport de juste distance »^1717(*). Dès lors, à la différence de l'expiation, le pardon ne saurait s'appliquer aux faits eux-mêmes (car leurs conséquences sont irréversibles, non susceptibles d'être réparées) mais, plus modestement (et plus pragmatiquement), à la relation des faits, c'est-à-dire à la manière de considérer collectivement les faits et de considérer collectivement l'autre - la victime ou l'agresseur - considérant les faits. Il s'agit à la fois de dire le mal et d'écouter l'autre dire le mal, et de le faire sur un mode apaisé. C'est ce que Paul Ricoeur appelle « les bienfaits du dissensus »^1718(*). On a ici affaire à « un dépassement du conflit qui n'en implique pas la négation »^1719(*), à savoir « une sorte de compromis, une composition des mémoires qui les oblige à se réinterpréter ensemble mais sans s'abolir, une intrigue capable de faire accepter le différend lui-même » ^1720(*). Olivier Abel :

« Le pardon recherché ici animerait cette invention à plusieurs du compromis par le renoncement à l'unilatéralité qui définit le point de vue tragique, cette étroitesse de l'angle d'engagement qui fait que l'on s'enfonce dans son droit comme dans son tort et, finalement, dans son malheur »^1721(*).

Cependant, le pardon, s'il se veut un "acte-ensemble", ne saurait dans les faits mobiliser uniment la victime et son offenseur. Olivier Abel : « Il ne faut pas confondre le pardon demandé avec le pardon obtenu, comme on le fait souvent en parlant «en gros» de pardon » ^1722(*). « De toute façon, ajoute-t-il, il y a entre les deux la différence entre un tort commis et un tort subi »^1723(*). Car si, sur un plan nouménal, « [cette dynamique] place la demande de pardon et l'octroi du pardon sur un plan d'égalité et de réciprocité, comme s'il existait entre les deux actes de discours une véritable relation d'échange »^1724(*), il est un fait que, dans le concret des relations sociales, la structure de l'échange entre la "dette" et "l'amnésie" est asymétrique. La logique de l'amnésie - de l'oubli "agi" - participe chez l'offenseur de l'euphémisation de la mémoire de la faute et revêt, à ce titre, le caractère d'une échappatoire . À l'inverse, la logique de la dette participe de la cristallisation de la mémoire du tort chez la victime. Elle revêt un caractère obsessionnel qui s'objective sur le mode du ressentiment et de la fixation. Elle est une forme - une forme au long cours - de la sidération : « Il y a un point à partir duquel la dette n'est plus qu'une obsession, comme l'oubli n'était qu'amnésie. La dette fait alors que l'on réagit à tout comme s'il s'agissait toujours de la même chose, que tout réactive. Elle rend incapable de réagir à autre chose ; elle rend incapable d'agir, simplement, à nouveau (...). Dans la logique de la dette apparaît une mémoire malade, incapable d'oublier ni d'effacer, et donc incapable de se souvenir d'autre chose »^1725(*).

Aussi, l'acte de pardon, à travers lequel la victime dépare la mémoire du tort de son caractère obsessionnel et se libère du ressentiment qu'elle nourrissait à l'égard de son agresseur, ne saurait être s'il n'est précédé par un acte de reconnaissance de la réalité et de la gravité des faits à travers lequel l'offenseur "rencontre" sa faute, donc sa victime : « Il s'agit, selon Paul Ricoeur, « de reconquérir, du sein de la relation horizontale d'échange, la dissymétrie d'une relation verticale inhérente à l'équation initiale du pardon »^1726(*). En d'autres termes, il s'agit, pour l'agresseur, de « rétablir les faits historiques et d'appeler désormais les choses par leur nom » ; en somme, de s'astreindre à assumer le crime et d'accepter d'en être comptable.

Du reste, une politique du pardon initiée par l'agresseur mais qui, réduite à l'état de simple formule de politesse ou de grâce octroyée, tiendrait pour négligeable la mise en lumière des faits et des responsabilités ne saurait être qu'un état de fait arbitraire, sans portée ni résonance, un chapitre que l'on clôt, en somme, quand tout devrait être revisité, "publicisé", débattu. Prétendre expier le crime, c'est entretenir l'illusion de pouvoir l'effacer. Dans ces conditions, la demande de pardon ne revêt que trop le caractère d'une fuite des responsabilités, ne s'apparente que trop à une échappatoire, comme s'il suffisait de demander pardon pour être pardonné tout en faisant l'économie d'une anamnèse véritable :

« Le pardon, écrit Olivier Abel, n'est pas une parole magique, immédiate, qui tirerait un trait sur tout, mais c'est une rupture avec le silence, une libération de la mémoire ». Et il ajoute : « En ce sens-là, le pardon ne se commande pas, c'est un acte de volonté passive, comme un accouchement, qui prend du temps »^1727(*).

Très clairement, la vocation première du pardon n'est pas de "liquider" le contentieux, mais de le dénouer, de le rendre mutuellement intelligible. Daniel Sibony :

« Il s'agit [pour un corps endeuillé ou dans l'impasse] de se pluraliser, pour que s'ouvre un jeu de la vie où la rencontre et le conflit soient possibles sans qu'on en meure. (...) Pour se rencontrer il faut être "contre", différent, mais assez serein dans cette différence pour ne pas croire que l'enjeu de la rencontre c'est que l'un ou l'autre doit rester sur le carreau ; (...) pour rendre enfin possible des luttes qui ne soient pas des meurtres ; pour permettre d'autres violences que narcissiques »^1728(*).

À son tour, le pardon accordé par la victime à son agresseur, s'il résulte d'une initiative unilatérale de la victime, lors même que l'agresseur n'aurait fait montre d'aucune velléité de reconnaissance de la réalité et de la gravité des faits, ne s'apparente-t-il pas à une forme de renoncement, comme si la sérénité, la tranquillité d'esprit pouvaient se gagner au prix de la dignité, la concorde au prix de la justice ? La victime peut-elle ou doit-elle attendre de l'offenseur que, par la grâce, par la magie d'un pardon non sollicité, il se départisse de tout mépris, de toute morgue, qu'il abandonne toute velléité de domination ? N'est-il pas illusoire, sinon absurde, d'attendre de l'agresseur qu'il vous rende grâce d'être pardonné pour des faits dont il ne veut reconnaître ni la gravité, ni même la réalité ? Certes, à titre purement individuel, le pardon "gratuit", unilatéral, est toujours possible. Mais un tel pardon "christique" échappe complètement au registre politique : il engage l'individu dans son for intérieur mais, ce faisant, le dépouille de sa capacité à "faire voix", à parler pour les autres. Jacques Derrida lui-même, s'il plaide in abstracto pour un pardon « pur » qui, « pour avoir son sens propre, doit n'avoir aucun «sens», aucune finalité, aucune intelligibilité même »^1729(*), « un pardon inconditionnel et anéconomique accordé même à qui ne le demande pas », reconnaît cependant que cette vision « abrahamique » et « hyperbolique » du pardon comme « don gracieux, sans échange et sans condition », « demeure hétérogène à l'ordre du politique ou du juridique tels qu'on les entend ordinairement » et ne s'applique pas à la réalité d'une société au travail dans des processus pragmatiques de réconciliation. Il en ressort que « si l'on veut - et il le faut, ajoute Derrida - que le pardon devienne effectif, concret, historique », « si l'on veut qu'il arrive, qu'il ait lieu en changeant les choses » et « s'inscrive dans l'histoire, le droit, la politique, l'existence même », « il faut que sa pureté s'engage dans une série de conditions de toutes sortes (psychosociologiques, politiques, etc.) ». Et de conclure : « C'est entre ces deux pôles de l'inconditionnel et du conditionnel, irréconciliables mais indissociables, que les décisions et les responsabilités sont à prendre »^1730(*).

Appliqué au champ politique, le pardon ne peut être ni un acte gratuit - un trait tiré sur le passé circonvenant à toute forme d'examen de conscience - ni un acte unilatéral, mais bien au contraire une prise de risque assumée et partagée, par-delà le ou les discours de l'identification sécurisante. « [Le pardon], écrit Olivier Abel, libère d'une excessive obsession de l'identité. Avec lui la mémoire n'est plus l'interminable récit du passé, ou plus exactement l'interminable garantie d'une identité »^1731(*). Le pardon introduit une altération dans l'identité même, « il touche à l'identité en tant qu'elle est ancrée dans un souvenir qu'elle répète, ou dans un oubli désormais sacré [i.e. institutionnalisé] »^1732(*). Il ouvre un espace de négociation qui « permet, voire impose, de nommer le conflit et d'en reconnaître l'adversité réciproque »^1733(*).

Au fond, le pardon, en ce qu'il peut et doit être envisagé comme un « acte éthique d'autonomie », est une forme d'acceptation : acceptation des faits et acceptation de l'autre. Olivier Abel : « Il s'agit de ne pas laisser chacun à sa place mais de l'obliger à se déplacer, à venir se replacer dans l'intrigue, dans l'histoire » et, par ce déplacement, « à se rendre contemporains les uns les autres »^1734(*). Au regard de l'agresseur, il s'agit d'accepter de faire retour au passé, au passé tel qu'il pèse et tel qu'il heurte la geste de l'identification sécurisante, donc de réinvestir, en même temps que le champ du "réel", le champ de la responsabilité. C'est ce que Paul Ricoeur appelle « l'imputabilité », à savoir « ce lieu où l'agent se lie à son action et s'en reconnaît comptable »^1735(*). Aussi le pardon ne vise-t-il pas à effacer la faute mais à en « délier » l'agresseur en le « liant » par une promesse : celle de s'en tenir comptable à et pour l'avenir.

Au regard de la victime, il s'agit d'accepter la réalité de la perte, d'accepter le tragique de l'irréversible. « En désignant l'irréparable, l'intraitable, ce qu'on ne peut pas raconter entièrement, écrit Olivier Abel, le pardon accepte qu'il y a de la perte. Il fait ce travail de deuil sans lequel il n'y a pas de travail d'enfantement ou de résurrection possible d'un autre présent » ^1736(*). Condition même de la sublimation, le pardon scelle chez la victime le réinvestissement d'un présent dont le ressentiment et le désir de vengeance l'avaient tenue éloignée.

Ainsi, à l'échelle de nos sociétés, le pardon ne saurait faire sens en politique s'il ne s'accompagne d'un vaste mouvement de remembrance qui heurte l'indolence ou l'intangibilité des mémoires constituées, d'un travail « où l'on cherche ensemble un langage qui puisse exprimer le tort subi et être entendu par celui qui l'a commis, énoncer le tort commis et être entendu par celui qui l'a subi »^1737(*). Il s'agit d'en faire non un geste commode, un "pardon" par le geste (une politique de la page blanche : « on se serre la main et on oublie tout »), mais une geste incommode, un récit bipartite où la "poignée de main" peut éventuellement procéder de - mais ne précède en aucun cas - l'échange de paroles. C'est cette exploration commune des faits et de leurs effets, et, par là même, de la responsabilité des acteurs, qui donne son sens et sa portée politiques véritables au pardon. La politique du pardon ne doit pas viser à clore un chapitre mais à l'ouvrir, et à l'ouvrir ensemble. C'est cette « acceptation de la possibilité du langage de l'autre » qui, selon Olivier Abel, définit l' « unité conceptuelle du pardon »^1738(*). C'est encore elle qui, selon Paul Ricoeur, autorise « de répliquer de manière responsable aux contraintes temporelles auxquelles est soumise la continuation de l'action au plan des affaires humaines »^1739(*).

John Crowley souligne cependant que « cette transformation radicale ne relève pas, en général, de la réconciliation à proprement parler - sauf à porter ce terme très loin de son usage ordinaire, chargé de connotations morales au sens fort du terme. Le concept qui lui correspond le mieux est la reconnaissance »^1740(*). Et il ajoute : « Une telle reconnaissance suppose d'accorder une légitimité précédemment niée à l'adversaire : de considérer qu'il avait des raisons compréhensibles de faire ce qu'il faisait. Compréhensibles ne signifie pas valables : on peut donner raison à son ennemi, mais ce n'est pas une exigence logique de la réconciliation. Il suffit qu'il soit possible de désigner ses actions comme sensées compte tenu de ses représentations - ce qui suppose que l'on puisse, au moins en principe, imaginer d'avoir les mêmes représentations »^1741(*). Ainsi, les conditions politiques du pardon exigent de chacun « un déplacement, une sorte de communication de responsabilité, de partage. (...) Le pardon travaille à élargir le langage de chacun, oblige chacun à faire place, dans son langage, à la possibilité du langage de l'autre, (...) dans un travail de concessions réciproques, de narration à plusieurs voix »^1742(*).

Ceci dit, et pour faire retour au cas d'espèce qui est le nôtre, il apparaît que les conditions du pardon ne sont réunis ni sur le plan de l'imputabilité, puisque tant le rétablissement des faits (les massacres de l'été et de l'automne 1962) que le partage des responsabilités (en France et en Algérie) continuent de se heurter à des fins de non recevoir de différents ordres mais convergentes quant à leurs effets, ni sur le plan de la réciprocité, puisque la figure du harki continue d'être l'objet d'usages réifiants - entre évocations malveillantes et célébrations lénifiantes - qui, d'un côté et de l'autre de la Méditerranée, concourent à lui dénier la qualité d'interlocuteur digne de considération morale et/ou politique.

* ¹⁷⁰¹ Olivier Abel, « Ce que le pardon vient faire dans l'histoire », Esprit, n°193, juillet 1993, p.62.

* ¹⁷⁰² Olivier Abel, « Le pardon ou comment revenir au monde ordinaire », Esprit, n°226-227, août-septembre 2000, p.77.

* ¹⁷⁰³ Olivier Abel, « Ce que le pardon vient faire dans l'histoire », Esprit, n°193, juillet 1993, p.62.

* ¹⁷⁰⁴ Ibid, p.64.

* ¹⁷⁰⁵ Olivier Abel, « Le pardon ou comment revenir au monde ordinaire », Esprit, n°226-227, août-septembre 2000, p.80.

* ¹⁷⁰⁶ Olivier Abel (dir.), Le pardon, briser la dette et l'oubli, Paris, Autrement, 1991.

* ¹⁷⁰⁷ Paul Ricoeur, La mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil, 2000.

* ¹⁷⁰⁸ John Crowley (dir.), « Pacifications, réconciliations », Cultures & Conflits, Paris, L'Harmattan, 2001, n°40 et 41.

* ¹⁷⁰⁹ Olivier Abel, « Le pardon ou comment revenir au monde ordinaire », Esprit, n°226-227, août-septembre 2000, p.75.

* ¹⁷¹⁰ Ibid, p.87.

* ¹⁷¹¹ Olivier Abel (dir.), Le pardon, briser la dette et l'oubli, Paris, Autrement, 1991, p.64-66.

* ¹⁷¹² Olivier Abel, « Ce que le pardon vient faire dans l'histoire », Esprit, n°193, juillet 1993, p.60-61.

* ¹⁷¹³ Ibid., p.64.

* ¹⁷¹⁴ Ibid, p.61.

* ¹⁷¹⁵ Ibid., p.72.

* ¹⁷¹⁶ Paul Ricoeur, La mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil, 2000, p.612-613.

* ¹⁷¹⁷ Paul Ricoeur, La mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil, 2000, p.615.

* ¹⁷¹⁸ Ibid, p.588.

* ¹⁷¹⁹ John Crowley, « Pacifications et réconciliations. Quelques réflexions sur les transitions immorales », in John Crowley (dir.), « Pacifications, réconciliations » (2), Cultures & Conflits, Paris, L'Harmattan, 2001, n°41, p.

* ¹⁷²⁰ Olivier Abel, « Le pardon ou comment revenir au monde ordinaire », Esprit, n°226-227, août-septembre 2000, p.78.

* ¹⁷²¹ Ibidem.

* ¹⁷²² Olivier Abel, « Le pardon ou comment revenir au monde ordinaire », Esprit, n°226-227, août-septembre 2000, p.75.

* ¹⁷²³ Ibidem.

* ¹⁷²⁴ Paul Ricoeur, La mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil, 2000, p.594-595.

* ¹⁷²⁵ Olivier Abel (dir.), Le pardon, briser la dette et l'oubli, Paris, Autrement, 1991, p.70.

* ¹⁷²⁶ Paul Ricoeur, La mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil, 2000, p.594-595.

* ¹⁷²⁷ Olivier Abel, « Le pardon ou comment revenir au monde ordinaire », Esprit, n°226-227, août-septembre 2000, p.75.

* ¹⁷²⁸ Daniel Sibony, « Algérie : une étrange violence », Libération, 6 avril 1998.

* ¹⁷²⁹ « Je prendrai alors le risque de cette proposition : à chaque fois que le pardon est au service d'une finalité, fût-elle noble et spirituelle (rachat ou rédemption, réconciliation, salut), à chaque fois qu'il tend à rétablir une normalité (sociale, nationale, politique, psychologique) par un travail du deuil, par quelque thérapie ou écologie de la mémoire, alors le «pardon» n'est pas pur ni son concept. Le pardon n'est, il ne devrait être ni normal, ni normatif, ni normalisant. Il devrait rester exceptionnel et extraordinaire, à l'épreuve de l'impossible : comme s'il interrompait le cours ordinaire de la temporalité historique » (Jacques Derrida, « Le siècle et le pardon », Le Monde des Débats, décembre 1999. Propos recueillis par Michel Wieviorka).

* ¹⁷³⁰ Jacques Derrida, « Le siècle et le pardon », Le Monde des Débats, décembre 1999. Propos recueillis par Michel Wieviorka.

* ¹⁷³¹ Olivier Abel (dir.), Le pardon, briser la dette et l'oubli, Paris, Autrement, 1991, p.71.

* ¹⁷³² Ibid, p.70.

* ¹⁷³³ John Crowley, « Introduction », in John Crowley (dir.), « Pacifications, réconciliations » (2), Cultures & Conflits, Paris, L'Harmattan, 2001, n°41, p.11.

* ¹⁷³⁴ Olivier Abel, « Le pardon ou comment revenir au monde ordinaire », Esprit, n°226-227, août-septembre 2000, p.81.

* ¹⁷³⁵ Paul Ricoeur, La mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil, 2000, p.594.

* ¹⁷³⁶ Olivier Abel (dir.), Le pardon, briser la dette et l'oubli, Paris, Autrement, 1991, p.70.

* ¹⁷³⁷ Olivier Abel, « Le pardon ou comment revenir au monde ordinaire », Esprit, n°226-227, août-septembre 2000, p.80.

* ¹⁷³⁸ Olivier Abel, « Le pardon ou comment revenir au monde ordinaire », Esprit, n°226-227, août-septembre 2000, p.81 et 87.

* ¹⁷³⁹ Paul Ricoeur, La mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil, 2000, p.631.

* ¹⁷⁴⁰ John Crowley, « Introduction », in John Crowley (dir.), « Pacifications, réconciliations » (2), Cultures & Conflits, Paris, L'Harmattan, 2001, n°41, p.10-11.

* ¹⁷⁴¹ John Crowley, « Pacifications et réconciliations. Quelques réflexions sur les transitions immorales », in John Crowley (dir.), « Pacifications, réconciliations » (2), Cultures & Conflits, Paris, L'Harmattan, 2001, n°41, p.86. C'est l'auteur qui souligne.

* ¹⁷⁴² Olivier Abel, « Le pardon ou comment revenir au monde ordinaire », Esprit, n°226-227, août-septembre 2000, p.80.