Mémoire, identité et dynamique des générations au sein et autour de la communauté harkie. Une analyse des logiques sociales et politiques de la stigmatisation.

A.  Le harki réifié ou la mémoire comme réalité instrumentale

La perpétuation "ex-post" de la figuration politique du harki comme « traître » en Algérie participe de ce que Béatrice Pouligny appelle les « techniques d'instrumentalisation de l'histoire et de redéfinition permanente du "nous" comme du "eux" »^901(*) qui, jouant sur une mise en récit orientée de l'identité collective, servent une visée de légitimation du pouvoir. Il s'agit, pour le pouvoir en place, de prolonger à son avantage exclusif la « dialectique du dedans et du dehors »^902(*) propre à l'invention d'un imaginaire de guerre : en instaurant la désignation de l'ennemi intérieur comme mode pérenne de régulation sociale et politique, ce sont les conditions de prise de pouvoir initiales - et l'hégémonie de fait qu'appelle l'exercice de la violence fondatrice - que l'on cherche à perpétuer ; car s'arroger le pouvoir de dire qui est l' "ennemi", c'est aussi, par contraste, s'arroger le pouvoir de s'autodésigner "ami" et, par-là, "émanation" ou "représentant" légitime du peuple. L'objectivation des logiques politiques de désignation de l'ennemi intérieur contribue ainsi à mettre à nu le socle de légitimation du personnel politique en Algérie et invite à s'interroger sur la manipulation de la mémoire comme outil de légitimation politique^903(*). Nous verrons ainsi que, dans un contexte de verrouillage idéologique de l'Algérie post-coloniale, la perpétuation des usages de la figure du harki (mais, plus généralement, la perpétuation d'une "culture de guerre") a servi d'outil de "conformisation" politique pour les élites issus de la guerre dite de libération, qui se sont servis de cette figure-repoussoir pour décourager toute velléité ou décrédibiliser toute forme d'opposition (section A.1). Puis, plus récemment, dans cette Algérie des années 1990 (puis 2000) ouvertement gangrenée par la violence politique, l'instrumentation tous azimuts de la figure du harki a servi de procédé commode pour justifier l'éradication de l'adversaire plutôt que son inclusion dans un système de dissensus démocratique (section A.2).

- 1. Entre totem et tabou : une figure recomposée (1962-1988)

Déjà, au cours de la guerre d'indépendance, nous l'avons vu, tout l'objet de la propagande du FLN était de faire accroire, d'une part, à l'unicité des aspirations de la composante musulmane de la population algérienne et, d'autre part, à leur coïncidence parfaite avec les visées de l'organisation. « L'engagement du côté de la France, souligne Benjamin Stora, est nécessairement le fruit d'un mal exogène : dans le corps "sain" de la société nouvelle qui s'affirme par la guerre, il ne peut y avoir de place pour l'hésitation, l'erreur, qui se convertissent en fautes, puis en crimes. (...) Le mot "harki" apparaît dans le vocabulaire politique (et... quotidien) pour désigner les "complots" dirigés contre la difficile marche de la révolution. Et la violence du verdict contre ce "harki" s'exacerbe encore par les luttes de faction pour le contrôle du pouvoir, la recherche d'une légitimité nationaliste »^904(*). La geste révolutionnaire du FLN participait alors d'une figuration manichéenne du conflit algérien, assimilant à une forme d'"apostasie ou d'"abjuration" - donc à une dissension d'ordre patriotique et, d'une certaine manière, religieuse compte tenu de l'indétermination relative des frontières entre djîhad et guerre d'indépendance - l'engagement d'une part non négligeable de la population musulmane en faveur de solutions favorables (« intégration ») ou non expressément défavorables à la présence française en Algérie (solution de la « table ronde » prônée par le MNA, par exemple). Pour le FLN, à l'inverse, la seule sortie envisageable hors de la situation coloniale consistait en une politique de la "table rase", en un choc frontal des communautés.

A l'indépendance, dans le droit fil de cette optique exclusiviste, la perpétuation d'une culture de guerre tendant à identifier toute forme d'opposition à une forme de trahison - d'une logique de "front unique" à une logique de "parti unique" - a contribué à délinéer, jusque et y compris dans le fonctionnement des institutions (au moins jusqu'aux émeutes d'octobre 1988 et l'institution du multipartisme), les contours officiels de l'espace politique de l'Algérie post-coloniale, comme circonscrit par l'opposition manichéenne entre le "peuple" - présenté comme "Un", unanime et uniment lié à l'Etat-FLN - et une "cinquième colonne" nécessairement liée au "parti de la France" (hizb frança). En somme, l'inverse d'un espace public de type habermasien, qui donne prise au dissensus démocratique et médiatise les relations entre l'Etat et la société^905(*). De Ben Bella à Chadli, et plus encore sous l'ère Boumediene, l'Etat-FLN ne souffre pas de publicité critique sur son fonctionnement, ne tolère pas de contre-pouvoirs, et moins encore d'opposants : la discorde c'est la trahison. A cet égard, Ahmed Rouadjia compare l'Etat algérien à « une sorte de «machine jacobine» destinée à traquer des ennemis et des antirévolutionnaires, le plus souvent fictifs ». Et il ajoute : « Ainsi, la confusion entre l'Etat en tant que sujet et normes juridiques transcendantes et l'Etat en tant que force brute absolue est-elle totale dans la représentation politique algérienne. Si l'on sort du discours de jurisprudence, qui est une pâle copie du droit français, le discours politique sur l'Etat se ramène donc à une exaltation implicite des vertus physiques et coercitives de ce dernier. L'Etat doit être «fort», autoritaire, faute de quoi il ne saurait se faire respecter. Il doit sévir contre les «déviants», se montrer impitoyable envers ses ennemis, qui peuvent être des opposants (du temps où ceux-ci étaient bannis) ou des dénigreurs des «acquis» de la Révolution. Ceux qui pouvaient afficher des sympathies envers la France et sa culture étaient considérés également comme ennemis potentiels qu'il fallait stigmatiser. Pour surveiller tout ce monde de nuisance et l'empêcher de réaliser des noirs desseins, il faut une armée et une police, fortes et vigilantes. Cette approche mécanique de l'Etat est la matrice du totalitarisme »^906(*).

Dans ce contexte hégémonique, la perpétuation de la figuration politique du harki comme « traître » et, plus généralement, l'instrumentation de « récits [de guerre] sursaturés d'intention à des fins de légitimation »^907(*) avaient donc pour but (et ont pour conséquence, aujourd'hui encore, quoique dans un autre contexte et dans une autre mesure ; voir ci-dessous la section A.2) d'emprisonner le langage politique dans des limites très étroites : elle signifie comment sont considérés les opposants au régime et ce qu'il en coûte d'en être puisque, avec elle, subsistent en filigrane à la fois le souvenir du sort réservé aux harkis et la possibilité de sa répétition (résurgence du vocable de l'"éradication" au cours de la "deuxième" guerre d'Algérie). Ainsi, pour Lahouari Addi, la culture politique algérienne est fondé sur « le présupposé qu'entre Algériens il n'y a pas de conflits politiques. Il y a des conflits politiques entre Algériens et étrangers, ou entre Algériens patriotes et Algériens traîtres. Ce type de conflit n'a pas à être institutionnalisé, car les traîtres sont à exterminer physiquement, à «éradiquer», d'où le caractère sanglant de la crise actuelle, qui oppose, pour les uns, les traîtres à la nation, et pour les autres, les traîtres à l'Islam, qui définit la nation »^908(*).

Les usages rétrospectifs de la figure du harki témoignent ainsi de la prégnance du champ lexical de la "trahison" ainsi que d'un principe de division du champ politique articulé autour de l'opposition "amis"/"ennemis". Pour cette raison, comme déjà dit en introduction, nous partirons du postulat - non exclusif mais fécond - qu'en Algérie, jusqu'à aujourd'hui, c'est du côté du rapport belliqueux, du côté du modèle de la guerre que l'on peut trouver un principe d'intelligibilité et d'analyse du pouvoir politique^909(*). Plus que tout autre mode d'expression et d'objectivation du politique, la (sur)valorisation de l'identité, ainsi que l'usage - ou la menace de recours à - la violence (qui sont les corollaires obligés de la célébration obsessionnelle de l'Un), sont en Algérie des sources tautologiques de légitimation qui prévalent sur le libre débat d'idées et les modes démocratiques d'élection du personnel politique. Selon Mohamed Benrabah, « le régime n'a jamais cessé de violenter la société algérienne en lui imposant l'enfermement contre sa nature plurielle. (...) En renforçant les seuls caractères arabe et islamique de l'identité nationale, on nie les racines berbéro-latino-judéo-hispano-turco-franco-algériennes. (...) Pour faire "plus Arabe que les Arabes", on inculque le mépris des ancêtres berbères et on oblige les enfants à passer le plus clair de leur temps à faire l'histoire des autres : celle du Moyen-Orient. [Par surcroît], on leur transmet une histoire glorifiant la violence »^910(*). Pour Guy Pervillé, « l'exaltation de la violence fondatrice de l'État algérien est inséparable de la culture politique algérienne, culture de guerre et de guerre civile. Le système politique élaboré par le FLN de 1954 à 1962, et institué de 1962 à 1989 sous la forme du parti unique, postulait l'unanimité nationale et l'imposait par la force. Toute divergence politique à l'intérieur du peuple algérien était niée en tant que telle et qualifiée de trahison au profit de l'ennemi extérieur, ce qui empêchait toute démocratie et livrait le pouvoir aux détenteurs de la force prêts à s'en servir. (...) Tel est le véritable lien qui rattache la récente surenchère de la violence aux massacres de 1962. Ainsi, l'amnistie bafouée d'Évian a été pour l'Algérie une occasion perdue de faire l'apprentissage de la tolérance, vertu fondamentale de la démocratie »^911(*). De même, pour Luis Martinez, qui en fait « une des hypothèses de [son] livre », « la violence a valeur de vertu dans l'imaginaire de ce pays »^912(*). Abderrahmane Moussaoui souligne également que « tout le discours politique de légitimation du pouvoir est fondé sur la guerre de libération », si bien que « l'entreprise politique prend des allures et des consonances bellicistes » : « L'effort de développement devient une bataille, et le dévouement dans l'accomplissement d'une tâche, un sacrifice ». Et il ajoute, soulignant combien cette culture de guerre imprègne en profondeur les visions et principes de division du monde social et politique en Algérie : « Au delà de l'Algérie, toute l'histoire de l'islam est une histoire de guerres, l'école se chargera de la faire découvrir. Sommée de (ré)apprendre son patrimoine culturel, pour parfaire son indépendance politique, la jeunesse algérienne découvrira un patrimoine arabe où la guerre figure en bonne place. Elle a ses règles et même son esthétique. Hassan Al Banna, le fondateur (en Égypte) et le guide suprême des Frères musulmans, en bon théoricien de la guerre sainte, n'a pas manqué de nous léguer sa conception en la matière dans deux écrits, aux titres éminemment évocateurs: «sinâ'at al mawt» (l'industrie de la mort) et «fann al mawt» (l'art de la mort) »^913(*). Aussi Benjamin Stora estimait-il qu'il n'y avait pas lieu de s'étonner que « la perpétuation de la culture de guerre [ait] fini par générer des automatismes redoutables auprès d'une partie de la jeune génération. On ne peut pas impunément enseigner que le principe de la lutte armée est central de l'édification de la nation, et s'étonner ensuite de sa reprise dans la réalité »^914(*). A cet égard, Gilbert Grandguillaume estimait en 1997 que « le massacre de 30.000 à 60.000 harkis, pendant l'été 1962, après l'indépendance, fournit certainement un arrière-plan à beaucoup de cruautés d'aujourd'hui. Reste dans tous les cas un manque de respect pour la vie assez stupéfiant. (...) La violence existe en Algérie à tous les échelons de la vie [et] (...) il n'y a pas de lieu de médiation qui puisse régler un conflit. (...) La violence apparaît souvent comme le seul recours ». « Cette violence, ajoute-t-il, pose la question de l'identité algérienne. (...) L'identité naissante a été forgée dans une optique de guerre, de manipulation à des fins de résistance. La mafia politico-militaire qui a pris le pouvoir en 1962 a ensuite recouru à l'Islam et à la langue arabe. Mais il n'y avait rien de spécifiquement algérien dans ces deux cadres de référence. Et ils ont encore une fois été utilisés en négatif, contre l'héritage français et finalement contre le peuple qui portait un héritage métissé »^915(*).

Aussi, pour Fouad Soufi, si « certains traits, devenus symptômes, sont propres à l'espace algérien et à son impasse [symbolique] actuelle », nul doute que le caractère obsessionnel de l'instrumentation à des fins polémiques d'irrévérences telles que « parti de la France » ou « nouveaux harkis » ne trahisse le rôle outré imparti à la manipulation de la mémoire, à la fois « instrument et objectif de puissance »^916(*). « Depuis 1962, souligne Guy Pervillé, et surtout depuis le début des années 1970, les autorités algériennes ont organisé et encouragé une commémoration systématique et obsessionnelle de la Guerre de libération (...). Elles ont ainsi perpétué une culture de guerre exaltant la rupture violente avec la France, qui faisait douter que la guerre d'Algérie était finie, et qui donnait l'impression d'un double langage contradictoire, entre un discours à usage externe prônant la coopération avec le partenaire français, et un discours interne dénonçant l'ennemi séculaire du peuple algérien et ses partisans »^917(*). A cet égard, la mise en cause progressive du principe du parti unique au fil des années 1980 (« Printemps berbère », premiers maquis islamistes, émeutes d'octobre 1988) puis son abandon définitif en 1989 - corrélatif de l'épuisement du cadre référentiel d'inspiration socialiste/tiers-mondiste qui lui était associé - ne changera pas la donne^918(*) : la composante proprement nationaliste et chauvine du populisme algérien en sort même renforcée.

En témoigne la réactualisation progressive par les élites et leaders d'opinion algériens - à compter des années 1990 - d'équations langagières illocutoires à fort accent "patriotique" (voir ci-dessous la section A.2), sur le modèle de la double équation langagière en cours pendant la (première) guerre d'Algérie et sous-tendant l'amalgame avec la période de l'Occupation en France : « moudjahidin = résistants » versus « harkis = collaborateurs »^919(*). Dans une période où le rôle de « guide idéologique » originellement dévolu à l'ex-parti unique n'est plus constitutionnellement reconnu, cet amalgame est d'abord un moyen de pression et de conformation internes qui vise à couvrir d'indignité ceux qui n'ont pas pris part à l'insurrection, donc de verrouiller l'accès aux responsabilités politiques et aux ressources économiques^921(*). Exemple éclairant : il existe en Algérie, depuis la réforme constitutionnelle de 1996, des dispositions (article 73) visant à rendre inéligibles : 1) les candidats nés avant juillet 1942 qui ne sont pas en mesure de « justifier de leur participation à la révolution du 1er novembre 1954 » ; 2) les candidats nés après juillet 1942 qui ne sont pas en mesure de « justifier de la non implication de leurs parents dans des actes hostiles à la révolution du 1^er novembre 1954 ». Par ailleurs, un avant-projet de loi élaboré par le ministère de l'Agriculture en 2002 visait à réserver l'attribution des exploitations appartenant à l'État (sous forme d'un droit de concession renouvelable d'une durée de 90 années) aux seules « personnes physiques de nationalité algérienne n'ayant pas adopté une attitude indigne pendant la Révolution »^922(*).

L'amalgame avec la période de l'Occupation en France est aussi un moyen de pression/culpabilisation à usage externe dont ne se privent pas d'user les dirigeants algériens à l'égard de l'ancien colonisateur. Les déclarations, déjà citées, d'Abdelaziz Bouteflika lors de sa visite d'Etat en France en juin 2000 l'illustrent parfaitement. Déjà, dans son édition du 31 octobre 1993, le journal indépendant El Watan, répercutant "l'information" faisant état de la présence d'enfants de harkis dans les groupes islamistes armés (voir la section A.2 ci-dessous), et ayant établi des listes de « traîtres » présumés ayant partie liée avec les GIA, concluait : « Au moment où les traîtres sont jugés un peu partout dans le monde pour leur collaboration avec l'ennemi - le cas de Thouvet (sic) en France par exemple - l'Algérie se retrouve déchirée par ceux-là mêmes qu'elle a amnistiés au lendemain de son indépendance malgré leur forfaiture et leur lâcheté durant la guerre de libération »^923(*).

Dans ce contexte, la figure du harki n'a jamais été un objet de remembrance comme les autres en Algérie : elle n'a eu d'usage qu'instrumental, que totémique. L'efficace émotionnelle de telles mises en perspective semble devoir décourager à l'avance toute approche fine et heuristique des stratégies d'acteurs. Au fond, le harki figure en Algérie cet « ennemi intérieur » que nul ne connaît vraiment mais que tous haïssent d'évidence, et dont John Crowley nous dit que « loin de préexister à sa désignation, [il] est engendré en étant nommé »^924(*). Ici comme ailleurs, donc, « la désignation de l'ennemi intérieur met en scène sa reconnaissance tout en l'interdisant »^925(*). Car cette "reconnaissance" là s'oppose point par point à une reconnaissance intime ou socio-biographique susceptible de véhiculer des éléments de compréhension ou d'offrir prise à l'identification : il n'est ici nullement question d'un examen critique de la trajectoire des anciens harkis et de leurs familles ; et moins encore d'un examen des limites intrinsèques ou des résistances auxquelles s'est heurtée le FLN dans sa lutte de « libération nationale ». La diversité des positionnements au cours de la guerre d'Algérie est réduite à une opposition manichéenne entre une masse héroïque et unanime (« Un seul héros, le Peuple ») et ces exceptions haïssables que sont les harkis. Deux visions mensongères et interdépendantes dans le mensonge.

A l'articulation des conditions historiques et des ressorts normatifs de fondation puis de perpétuation du nouvel ordre politique algérien, les usages de la figure du harki naviguent ainsi, en Algérie, entre les écueils normativement contradictoires de l'évocation et de la symbolisation, témoignant de l'importance de la dimension narrative de l'identité collective. À la fois "figure-totem", emblématique de cette forme insidieuse de l'altérité qu'est la « trahison » et dont l'omniprésence calculée rappelle la menace qui pèse sur l'unité nationale (et la nécessité corrélative d'un pouvoir fort), et "figure taboue" dont il s'agit de faire oublier qu'elle fut l'une des composantes majeures du "Nous" (et de nier l'historicité dans une Algérie nouvelle que l'on eût voulue pareille à une table rase), la figure du harki dessine une geste foncièrement ambivalente, susceptible tant de servir que de desservir les desseins de l'imagerie officielle. D'où l'entre-deux paradoxal d'une propagande d'État sommée de faire en sorte que la figure du harki ne soit pas considérée comme étant « des nôtres » (comme étant une autre figure du "Nous") tout en accréditant l'idée qu'elle « nous » menace spécifiquement. Dans cette optique, tout l'effort de la propagande d'État doit tendre à rendre la figure du harki à la fois méconnaissable (sociologiquement altère) et reconnaissable (idéologiquement familière). La figure incarnée du harki est ignorée pour être hypostasiée en une représentation socialement générique de l'ennemi intérieur^926(*). Les trajectoires vécues des supplétifs de l'armée française sont bannies hors du cadre d'appréhension et de compréhension de l'Algérie nouvelle, pour être uniment réduites à quelque résidu, à quelque aberration redevables du glacis colonial, parenthèse dont on s'interdit par principe d'apprécier la résonance (pour ne pas dire les apports). La figure du harki ne doit en aucune façon être une figure d'évocation dont la trame servirait l'analyse de la complexité algérienne : elle est La figure d'excommunication par excellence. Ce dont témoigne, par exemple, cet extrait du manuel de 9^ème (l'équivalent de la 3^ème en France) : « Des groupes de personnes ont préféré se vendre à l'ennemi et combattre leurs propres frères, déjà lors des premières révoltes au XIX^ème siècle, en échange d'argent, de biens, de titres. Ces groupes de harkas ont été responsables des pires répressions contre les civils algériens, ce sont eux qui ont été chargés de brûler les villages, des interrogatoires, de la torture et des assassinats, soit de la sale besogne de l'armée française »^927(*). Mais plus encore cet échange entre Benjamin Stora et Mohammedi Saïd, ancien membre de l'Abwehr et responsable direct du massacre de Melouza, dans un entretien pour Les années algériennes au début des années 1990 :

« Mohammedi Saïd - Le harki, c'est l'homme indigne de vivre, d'exister. (...) Ce sont des traîtres qui massacraient tous les jours des dizaines et des dizaines (...).

Vous n'avez jamais pensé que les harkis aussi étaient des victimes de l'armée française ? (sic)

Mohammedi Saïd - Tant pis pour eux, ils l'ont voulu, ils l'ont voulu. Ils l'ont voulu... Qu'est-ce qui les a poussés à aller dans l'armée française ?... Qui ? Qui les a obligés à aller dans l'armée française ? Pourquoi aller dans l'armée française ? L'armée française vous demande de rentrer... bon... Je n'y vais pas tuer, moi. Je meurs. Je préfère mourir que d'aller faire la basse besogne !... Des massacreurs de civils, de femmes, d'enfants, de vieillards !... De viols !... Ils méritent la mort. Aujourd'hui, ils méritent la mort »^928(*).

En fait, ainsi que le souligne Mohand Hamoumou, « ce que l'Algérie officielle ne veut surtout pas reconnaître c'est pourquoi des musulmans sont devenus harkis »^929(*). Du reste, la discipline historique n'a jamais bénéficié que d'une autonomie relative en Algérie, où elle fait l'objet d'une étroite surveillance. Selon Hassan Remaoun, de l'Université d'Oran, la mise sur pied au début de la décennie 1970 par les autorités politiques d'un dispositif institutionnel orienté vers la recherche historique ne visait en fait qu'à mettre « l'histoire sous surveillance » et « a eu pour effet une instrumentalisation-marginalisation de la pratique historiographique académique »^930(*). Et il ajoute : « Avec le parti FLN, l'Organisation des moudjahidines avait [au moins jusqu'en octobre 1988] un véritable droit de regard sur tout ce qui concerne de près ou de loin la Guerre de libération nationale ». En conséquence, poursuit-il, « les approches dominantes de la production historiographique sont trop marquées par la tentation apologétique et les corollaires implicites que sont l'occultation et la déformation ». « En réalité, conclut-il, le rôle éminemment fondateur assigné à cette guerre quant à l'émergence de l'Etat national n'est pas fait pour affranchir le travail historique des enjeux institutionnels du présent »^931(*).

Benjamin Stora, soucieux de sérier la place et les limites du savoir académique dans l'Algérie post-coloniale, distingue à cet égard trois grandes périodes, marquées par une autonomisation progressive quoique relative de cette sphère^932(*). Durant les années 1960, « l'urgence n'est pas à la production d'un savoir académique ou de récits d'histoire ». Les quelques rares ouvrages historiques sont « marqués de surcroît par une forte idéologie tiers-mondiste » : ainsi en va-t-il de Mohammed Cherif Salhi (Décoloniser l'histoire, 1965), dont la prose est avant tout une virulente dénonciation de la «science coloniale» », ou encore de Mostefa Lacheraf (Algérie. Nation et société, 1965), qui « se désigne comme appartenant à une nation dont le système colonial a voulu nier l'existence » et qui « entend accéder à l'objectivité par le biais de l'engagement ». Les années 1970, sous l'ère Boumediene, ne se distinguent en rien de la décennie précédente, si ce n'est par la publication - en France^933(*) - des premiers travaux de Mohammed Harbi, qui « prend le contre-pied des récits unanimistes ou épiques » et « inaugure une autre conception de l'écriture nationaliste de l'histoire ». Les années 1990, enfin, sont marquées par un "dégel" relatif, avec l'apparition de nouvelles questions (la mythologie nationale, la circulation des mémoires et la fabrication de l'histoire officielle à travers les manuels scolaires) et de nouveaux historiens (Benjamin Stora cite notamment Daho Djerbal de l'université d'Alger, et Hassan Remaoun de l'université d'Oran). Cependant, et ce constat est central dans l'optique qui est la nôtre, Benjamin Stora souligne qu' « il reste force tabous sur cette guerre du côté algérien, et parmi eux, majeure, la question de la figure de l'Autre : l'Européen d'Algérie, le Pied-noir, le Juif d'Algérie, mais également les Harkis ». Constat plus pessimiste encore du côté de Mohammed Harbi, dans un entretien au journal El Watan, en mai 2001 : « Est-ce un problème d'absence de volonté politique ? De désintérêt des historiens algériens ? Il n'y a pas de champ intellectuel en Algérie. L'existence d'un tel champ suppose une totale liberté d'expression, un climat propice à l'échange et au débat en dehors de toute intervention de l'État. Il y a quand même une nouvelle génération d'historiens et de chercheurs. Je ne la connais pas bien. Ce que je sais des sujets de mémoire et de thèse déposés en histoire n'incite pas beaucoup à l'optimisme. Les Algériens sont passionnés par l'histoire mais leur demande est essentiellement prise en charge par les journalistes »^934(*). Cependant, pour critique que soit le regard porté par Mohammed Harbi sur l'historiographie algérienne, sa manière de faire n'en demeure pas moins, à certains égards (et comme l'a souligné Benjamin Stora), « une autre conception de l'écriture nationaliste de l'histoire »^935(*). A cet égard, il n'est pas inutile de rappeler qu'outre ses responsabilités successives au sein de la Fédération de France du FLN puis du GPRA, Mohammed Harbi a été l'un des rédacteurs du Programme de Tripoli. Cela transparaît notamment s'agissant des limites qu'il pose à « la réévaluation de la question des harkis » : « Nous devons procéder à la réévaluation de la question des harkis. C'est une question complexe. Nous avons intérêt à examiner de plus près les motifs de l'engagement dans le camp français. Nous n'avons aucune raison de traiter ceux qui se sont comportés en mercenaires de la même manière que ceux qui ont été victimes de la conjoncture. Il y a de vrais criminels de guerre parmi les harkis, à l'instar de ceux du commando George. Le fait que des membres de l'armée de libération se soit mal comportés ne justifie pas l'appui au camp adverse. Il y avait une cause nationale à défendre »^936(*).

Par ailleurs, Benjamin Stora souligne combien, à côté du travail des historiens proprement dits, « les écrivains algériens ont contribué par leurs écrits à la constitution d'un imaginaire, d'une connaissance et d'un savoir. Et les historiens auraient bien tort de se désintéresser de cette production littéraire, car elle est un outil particulièrement précieux pour pénétrer au coeur de la société algérienne et tenter d'en saisir les mythologies, les mentalités et les représentations »^937(*). Dans l'ensemble, la production littéraire a joué un rôle de confortation/conformation des représentations consacrées plutôt qu'elle n'a contribué à "dépayser" le regard porté sur les harkis. Bouba Mohammedi Tabti en donne un bon aperçu dans sa thèse intitulée Espace algérien et réalisme romanesque des années 80, soutenue en 2001^938(*). Dans La Mue, roman publié en 1985, Khélifa Benamara oppose les motivations du harki à celles du djoundi, et « le combat - souligne Bouba Mohammedi Tabti - prend l'allure épique du Bien et du mal ». Le narrateur évoque « les hordes de harkas (...) qui connaissaient aussi bien que les maquisards les sentiers de montagne », mais - note Bouba Mohammedi Tabti - « ils n'ont que ce point de commun avec les maquisards dont les distinguent leurs qualifications toutes négatives »^939(*). S'agissant des romans de Chabane Ouahioune, Bouba Mohammedi Tabti relève que « selon le côté où ils se situent, ceux qui se battent ne sont pas désignés de la même façon : «djoundi» n'est pas seulement la traduction du français «soldat» ; il s'ajoute au terme des connotations valorisantes : au sème «combattant» se superpose l'idée de la justesse de la cause (quand le terme «harki» comprend toujours le sème trahison, «soldat» étant de valeur variable) »^940(*). Enfin, dans Tombéza (Paris, Laffont, 1984), Rachid Mimouni, s'attachant à décrire le microcosme d'un village de regroupement pendant la guerre d'Algérie, joue du contraste entre les villageois, chez qui « le désir de vivre l'emporte sur toutes les humiliations » (Mimouni, p.133), et la brigade de harkis, dépeinte par lui comme une « concentration de dépravés, de sadiques, de vicieux, de pervers, de tarés, de névrosés, de vrais dingues, de brutes à l'état pur » (Mimouni, p.135). Cependant, Bouba Mohammedi Tabti souligne que Mimouni n'établit pas de hiérarchie entre « les "exploits" des harkis en amont et la revanche de leurs victimes en aval », entre avant et après le cessez-le-feu, puisque « aux brimades, aux tortures, aux viols, ont succédé les mêmes tortures, les castrations »^941(*).

Via l'incrimination récurrente de la figure du harki, c'est à la vertu "intégrative" des conflits ou des menaces imaginaires, telle que décrite par Norbert Elias et John L. Scotson^942(*), que l'on en appelle. De fait, de même que, dans une certaine mesure, « l'ennemi intérieur est engendré en étant nommé »^943(*), symétriquement, l' « unicité » et la « cohérence » d'un corps social donné n'apparaissent comme des évidences que par contraste avec l' « extériorité absolue de l'ennemi intérieur »^944(*). En somme, le registre de la « naturalité » sur lequel se décline la thématique de l'ennemi intérieur vaut également, quoique sur la base d'une valorisation symétrique, pour l'appréhension du corps social dans son entier : la désignation d'un ennemi intérieur « naturel » est aussi, et surtout, réaffirmation par contraste d'une communauté d'appartenance « naturelle ». Les deux désignations sont donc interdépendantes. Il appartient dès lors à l'observateur extérieur de déconstruire ces idéologies et de montrer en quoi cette « naturalité » est, selon les cas, en tout ou partie « imaginée »^945(*), « manipulée », « hypostasiée ».

Ainsi, le mythe de l'unanimité des masses derrière le FLN depuis le 1^er novembre 1954 jusqu'à l'indépendance, soit le mythe d'une nation « conscientisée » dans et par la praxis révolutionnaire, est le dernier des grands mythes fondateurs à même de justifier la prédominance du militaire sur le politique en Algérie. La visée en est clairement "anthropomorphiste" puisqu'il s'agit - autant que possible - de faire réagir la société comme un seul homme. C'est pourquoi il importe aux autorités algériennes d'occulter l'historicité réelle du rapport des forces au sein de la composante musulmane de la population algérienne, composante dont le FLN revendiquait l'exclusivité de la représentation.

Mais la subjugation des foules n'est pas un processus univoque, purement instrumental. Ces mythes font l'objet d'une réappropriation par les gens ordinaires qui, sans être nécessairement dupes des fabulations proposées, peuvent aisément mesurer l'avantage qu'il y a à participer de la grâce collective dont le mythe revêt la communauté dans son ensemble. Ainsi en va-t-il, par exemple, du mythe « résistancialiste » en France^946(*). Mais, symétriquement, et tout aussi aisément, les individus peuvent mesurer ce qu'il leur en coûterait de faire valoir leur singularité, particulièrement dans le cadre d'une société fermée - et l'Algérie des années 1960-1970 est incontestablement une société fermée, au sens où l'entend Karl Popper^947(*) - où toute voix contraire est assimilée à une forme de dissidence. De ce point de vue, l'adhésion des gens ordinaires à une logique paranoïde de désignation de l'ennemi intérieur aux lendemains immédiats de la guerre d'Algérie, aussi bien que leur implication à quelque degré dans les violences politiques corrélatives (à commencer par les représailles massives à l'encontre des anciens harkis, dont on a pu dire qu'elles étaient pour partie - mais pour partie seulement - le fait des "combattants de la 25^ème heure"), doivent aussi être interprétées comme étant la marque d'une réaction à caractère "défensif" : le rôle de la peur - la peur d'être à son tour désigné comme bouc émissaire - ne peut être négligé pour expliquer le comportement des individus. Au sortir de la guerre d'Algérie, dans un contexte "fluide" où, en l'absence d'Etat de droit solidement établi, nulle médiation ne venait s'opposer à l'arbitraire des détenteurs de la force, les Algériens ont pu être amenés à adhérer - en apparence du moins^948(*) - à une idéologie qui désignait comme "amis" ceux qui y souscrivaient et comme "ennemis" ceux qui s'en défiaient ou restaient indifférents.

Ainsi, dans le contexte de l'Algérie post-coloniale, l'instrumentation de la notion de "trahison" par le parti-Etat FLN - dont la vocation est clairement hégémonique^949(*) - vise moins à frapper d'anathème le comportement des anciens harkis eux-mêmes qu'à frapper d'interdit toute velléité d'opposition ou d'adversité, autrement dit, à édifier les observateurs sociaux sur ce qu'il pourrait leur en coûter de ne pas souscrire au mythe unanimiste. Les figures d'excommunication - telle la figure du harki en Algérie - sont donc des "catalyseurs à l'envers" qui jouent sur la fonction cohésive des peurs (l'image du traître est par définition plus détestable que celle de l'opposant, et le sort qui lui est promis plus effroyable), donc sur la volonté des gens ordinaires de se dédouaner d'une menace dont chacun pressent qu'elle peut se retourner contre soi.

Mais, parce qu'elle joue sur les vertus cohésives de la peur, cette rhétorique obsidionale est aussi un vecteur de fragilité à plus long terme. Car, comme le souligne Omar Carlier^950(*), si la violence - comme stratégie de rupture avec l'ordre colonial et comme stratégie d'accès au pouvoir d'une minorité agissante - a été "fondatrice", accompagnant l'essor de la révolution, puis la construction d'un Etat militaro-populiste, à plus long terme cependant, cette forme de socialisation politique unanimiste et martiale - en instaurant la désignation de "l'ennemi intérieur" comme contrechamp de l'harmonie sociale, donc en ramenant l'idée d'opposition à celle de sédition - condamne le corps social à user par privilège de la violence comme mode de règlement des conflits, qu'il s'agisse d'exercer l'autorité (puisqu'on ne transige pas avec les « traîtres ») ou de la contester (puisqu'il n'y a d'autre alternative, dans un contexte artificiellement unanimiste, que de se soumettre ou de se rebeller). D'après Luis Martinez, l'idée que la guerre est un moyen légitime de sélection du personnel politique avait quasiment valeur de sens commun en 1997 en Algérie, imprégnant les représentations des gens ordinaires, quel que soit le bord où ils se situaient. Il écrit ainsi,  à propos des électeurs islamistes en milieu rural : « Les efforts de différenciation idéologique menés par les protagonistes ont peu d'effets. Le «choc culturel» entre islamistes et nationalistes est ramené à une lutte banale pour le pouvoir. Cette perception du conflit se fonde sur celle d'une profonde proximité des adversaires en présence ; c'est parce qu'ils aspirent aux mêmes fonctions et ont des désirs communs qu'ils s'entretuent : moudjahidin et militaires sont perçus comme appartenant à une même catégorie, ils font partie de ces hommes qui ont de la «virilité» et de «l'appétit». Ils forment les prétendants naturels à la direction du pouvoir, la guerre ne sert qu'à les sélectionner. Il n'y a aucune contestation possible : le pouvoir se prend par les armes »^951(*). Même constat s'agissant des « patriotes » et des membres des « Groupes de légitime défense », ces civils armés par le pouvoir pour combattre les groupes islamistes, pour qui la légitimité sort moins des urnes qu'elle ne se gagne au bout du fusil. Ainsi en va-t-il de Meziane, ancien combattant (petit village, 1994-1995) : « Les islamistes, comme ils disent, ce sont des enfants abandonnés, ils ne savent pas ce que c'est la terre, ils ignorent comment leurs ancêtres l'ont perdue et comment nous, on la leur a rendue. C'est nous les chefs de l'Algérie. Avant nous, les gens vivaient dans les gourbis avec les animaux, mouraient de faim. Mais les jeunes, ils ne savent rien et ils veulent tout, tout de suite, et nous qu'est-ce qu'on devient ? Ils veulent nous jeter comme si on n'était rien : pour eux, on n'est pas des moudjahidin. C'est nous qui avons fait le vrai djihâd et c'est eux qui s'appellent « moudjahid » ! Mais s'ils n'attendent pas leur tour, ils n'auront rien. Ils veulent ce que l'on a, mais il faut le gagner. Eux, parce qu'ils ont voté, ils croient qu'ils peuvent tout nous prendre ! Pour ça il faudra qu'ils nous tuent tous, sinon jamais ils pourront nous commander »^952(*).

De fait, ce qui est remarquable aujourd'hui, dans un contexte de violences politiques persistantes, c'est non pas tant la rémanence que la réversibilité de cette culture de guerre, qui a essaimé précisément jusque dans les discours et les pratiques des adversaires déclarés au régime : c'est ainsi que les groupes islamistes armés les plus radicaux réclament moins l'instauration d'un espace public démocratique où ils aient toute leur part que de pouvoir, à leur tour, imposer leur hégémonie sur la scène politique et le corps social algérien. Ainsi, Luis Martinez, nous l'avons dit, a pour « hypothèse centrale » qu' « un imaginaire de la guerre est commun aux protagonistes en Algérie et qu'il contribue à faire de la violence un mode d'accumulation de richesses et de prestige »^953(*). Plus loin, encore : « Loin de constituer une rupture, voire une révolution en Algérie, l'émergence des émirs dans la guerre civile actuelle participe de cette image de la guerre comme mode par excellence de l'accès à la richesse et au prestige »^954(*). Et la plupart des groupes islamistes armés recourent, pour ce faire, aux meurtres de civils, et parfois aux massacres de masse, comme l'avait fait avant eux le FLN pour asseoir sa domination pendant la guerre dite de libération puis aux lendemains de l'indépendance. Symétriquement, l'Armée nationale populaire (ANP), héritière directe de l'Armée de libération nationale (ALN), après avoir interrompu les élections législatives et dissous le FIS en 1992, refuse depuis lors de réintégrer ses adversaires islamistes dans le jeu démocratique (exception faite de formations présentées comme modérées, tel le MSP - ex-Hamas), ne leur laissant le choix qu'entre la soumission^955(*) ou l'éradication. Les civils soupçonnés de complaisance à l'égard des groupes islamistes armés n'ont pas non plus été épargnés par la répression : l'on dénombre ainsi officiellement au moins 7.000 disparus^956(*). En outre, selon des témoignages contestés par les autorités, certains massacres collectifs auraient été perpétrés par l'armée et indûment attribués aux islamistes^957(*). Quoiqu'il en soit, il est un fait, désormais, que la figure du harki sert aussi bien d'épouvantail aux groupes islamistes armés pour disqualifier les élites en place que d'échappatoire commode à la caste militaire au pouvoir pour expliquer le délitement progressif de l'Algérie post-coloniale : plus que jamais, c'est la figure de l'ennemi intérieur, et non celle de l'opposant, qui régit la dynamique du dissensus en Algérie.

* ⁹⁰¹ Béatrice Pouligny, « Faire la paix : du crime de masse au peacebuilding. Une approche transdisciplinaire », compte-rendu de la réunion de travail du groupe de recherche du CERI du 8 février 2001, p.16.

* ⁹⁰² Ibid, p.17.

* ⁹⁰³ A cet égard, voir notamment Paul Ricoeur, La mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil, 2000.

* ⁹⁰⁴ Benjamin Stora, La gangrène et l'oubli. La mémoire de la guerre d'Algérie, Paris, La Découverte, 1992, p.200.

* ⁹⁰⁵ Jürgen Habermas [1962], L'espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Paris, Payot, 1997.

* ⁹⁰⁶ Ahmed Rouadjia, « L'Etat algérien et le problème du droit », Politique étrangère, IFRI, été 1995, p.3.

* ⁹⁰⁷ Groupe de recherche « Faire la paix : du crime de masse au peacebuilding. Une approche transdisciplinaire », compte-rendu de la réunion du 3 avril 2001 : « Histoires et mémoires des crimes de masse », p.9.

* ⁹⁰⁸ Le Monde, 29 novembre 1995, p.16. Voir aussi, Lahouari Addi, L'Algérie et la démocratie. Pouvoir et crise politique dans l'Algérie contemporaine, Paris, La Découverte, 1994.

* ⁹⁰⁹ Pour Hocine Aït-Ahmed, l'un des chefs historiques de la Révolution, tôt mis à l'écart pour avoir contesté le principe du parti unique et être entré en rébellion en Kabylie sous l'égide du Front des forces socialistes (ce qui lui vaudra de connaître l'emprisonnement puis un long exil en Suisse de 1966 à 1989), « le pouvoir actuel, en Algérie, se sert encore de ce passé [colonial] comme une excuse. Faute de légitimité politique, il cherche des faux-fuyants. Alors que tout ce qui nous arrive maintenant est entièrement de leur faute. » Propos recueillis par Thierry Leclère, Télérama du 8 août 1990 ; cf. http://www.geocities.com/hocine_ait_ahmed/Telerama1990.html.

* ⁹¹⁰ Mohamed Benrabah, « Bouteflika arrachera-t-il l'Algérie à son enfermement ? », Libération, lundi 13 septembre 1999, p. 6. Voir aussi Mohamed Benrabah, Langue et pouvoir en Algérie. Histoire d'un traumatisme linguistique, Paris, Editions Séguier, 1999.

* ⁹¹¹ Guy Pervillé, Pour une histoire de la guerre d'Algérie, Paris, Picard, 2002, p.282-283.

* ⁹¹² Luis Martinez, La guerre civile en Algérie, Paris, Karthala, 1998, p.9.

* ⁹¹³ Abderrahmane Moussaoui, « De la violence au djihad », Histoire des Sciences Sociales, n°6, novembre-décembre 1994, p.1315-1333.

* ⁹¹⁴ Benjamin Stora, « Algérie : absence et surabondance de mémoire », Esprit, n°208, janvier 1995, p.67.

* ⁹¹⁵ La Croix du 2 septembre 1997. Voir aussi Arabisation et politique linguistique au Maghreb, Maisonneuve et Larose, Paris, 1983.

* ⁹¹⁶ Fouad Soufi, « Pratiques historiographiques et mythes de fondation. Le cas de la Guerre de libération à travers les institutions d'éducation et de recherche algériennes » in Charles Ageron (dir.), La guerre d'Algérie et les Algériens, 1954-1962, Paris, Armand Colin, 1997, p.305-322.

* ⁹¹⁷ Guy Pervillé, « Histoire de l'Algérie et mythes politiques algériens : du «parti de la France» aux «anciens et nouveaux harkis» », in Ageron (Charles-Robert), La guerre d'Algérie et les algériens (1954-1962), Paris, Armand Colin/Masson, 1997, p.327.

* ⁹¹⁸ A cet égard, Mohammed Harbi estimait en 1994 que « l'intention à peine cachée d'une telle réforme [NDA : l'institution du multipartisme] était de passer d'un système de monopartisme à un système de parti dominant. (...) La caste au pouvoir - sous les contraintes de la réalité - mimait le changement pour maintenir inchangée la situation » (Mohammed Harbi, « La tragédie d'une démocratie sans démocrates », Le Monde, 13 avril 1994).

* ⁹¹⁹ A cet égard, Guy Pervillé rappelle que, déjà, au moment de la guerre d'Algérie, l'insurrection du FLN « se présentait comme la «Résistance algérienne» à l'agression française, par une identification implicite à la Résistance française contre l'occupation allemande »⁹²⁰. Cet amalgame avec la période de l'Occupation avait pour principal intérêt de proposer des clefs de lecture pré-formatées des événements en cours, à forte portée légitimante pour soi et délégitimante pour ses adversaires, l'équation « moudjahidin = résistants » n'allant pas sans l'équation complémentaire « harkis = collabos ». Il était encouragé, en métropole, par certains courants d'opinion particulièrement actifs dans leur opposition à la guerre d'Algérie (et, pour certains, dans leur soutien direct au FLN) qui, pour réfuter l'accusation de « trahison » qui leur était accolée, s'étaient eux-mêmes identifiés à une nouvelle « résistance ». Ainsi en allait-il du réseau de soutien au FLN constitué autour de Jean-Louis Hurst et Alain Krivine notamment, qui s'était précisément baptisé « Jeune Résistance ». Dans ce cas comme dans celui de la propagande du FLN, l'amalgame avec la période de l'Occupation en France participait d'une rhétorique d'"habillage" des luttes engagées, laissant "hors-champ" d'autres références et motivations idéologiques, a priori moins consensuelles (voir infra le chapitre III de la Partie 2 : « La figure du harki dans la geste intellectualiste de la guerre d'Algérie »).

* ⁹²¹ A ce sujet, voir Luis Martinez, La guerre civile en Algérie, Paris, Karthala, 1998.

* ⁹²² Cf. Badreddine Khris, « Privatisations-concessions : les détails du projet de loi », Liberté, 27 novembre 2002.

* ⁹²³ Mohamed Kara, Les Tentations du repli communautaire. Le cas des Franco-Maghrébins et des enfants de Harkis, Paris, L'Harmattan, 1997, 118-119.

* ⁹²⁴ John Crowley, « Pacifications et réconciliations. Quelques réflexions sur les transitions immorales », in John Crowley (dir.), « Pacifications, réconciliations » (2), Cultures & Conflits, Paris, L'Harmattan, 2001, n°41, p.83.

* ⁹²⁵ Ibid, p.76.

* ⁹²⁶ Andreï Melvil souligne que « l'escalade de la psychologie de l'hostilité a sa logique particulière qui mène à une totale déshumanisation de l'image de l'ennemi, qui se voit privé du moindre trait humain, de toute figure humaine. C'est pourquoi l'«ennemi absolu» est pratiquement impersonnel, il est une abstraction : «le complot judéo-maçonnique international», «le gouvernement communiste mondial», «l'impérialisme mondial», etc. (Andreï Melvil, « Image de l'ennemi », in Y. Afanassiev, M. Ferro, 50 idées qui ébranlent le monde : dictionnaire de la Glasnost, Paris, Payot, 1990, p.32).

* ⁹²⁷ Benjamin Stora, « Aux bancs de l'histoire officielle. 1954-2004 : les Algériens face à leur guerre d'indépendance », Libération, p.34.

* ⁹²⁸ Repris in Benjamin Stora, La gangrène et l'oubli. La mémoire de la guerre d'Algérie, Paris, La Découverte, 1992, p.200-201.

* ⁹²⁹ Extrait de l'intervention de Mohand Hamoumou, intitulée « Histoire des Harkis : la fin d'un tabou ? », dans le cadre du colloque « La guerre d'Algérie dans la mémoire et l'imaginaire » organisé sur le campus de Jussieu, à Paris, les 14 et 15 novembre 2002. C'est nous qui soulignons. De formation historienne, Mohand Hamoumou, lui-même fils de harki, est spécialiste de cette question.

* ⁹³⁰ Hassan Remaoun, « Pratiques historiographiques et mythes de fondation : le cas de la Guerre de libération à travers les institutions algériennes d'éducation et de recherche », in Charles-Robert Ageron (dir.), La guerre d'Algérie et les Algériens 1954-1962, Paris, Armand Colin/Institut d'histoire du temps présent (CNRS), 1997, p.310 à 312.

* ⁹³¹ Ibid, p.312-313. Du même auteur : Gilles Manceron et Hassan Remaoun, D'une rive à l'autre. La guerre d'Algérie, de la mémoire à l'histoire, Paris, Syros, 1993. Voir aussi, à ce sujet : Fouad Soufi, « La fabrication d'une mémoire : les médias algériens (1963-1995) et la guerre d'Algérie », in Charles-Robert Ageron (dir.), La guerre d'Algérie et les Algériens 1954-1962, Paris, Armand Colin/Institut d'histoire du temps présent (CNRS), 1997, p.289-303. Guy Pervillé, qui souligne lui aussi que « les recherches des historiens algériens, à cause de l'importance de leurs implications politiques, sont placés sous la double surveillance du gouvernement et de l'Association nationale des Anciens Moudjahidine », rappelle à cet égard que les participants algériens et étrangers au premier colloque international d'histoire organisé à Alger en 1984 (colloque dont l'objet était le « Retentissement de la Révolution algérienne ») furent expressément invités par les autorités algériennes « à témoigner sans réticence que la Révolution algérienne avait été «un combat exemplaire pour tous les hommes libres» ; mais un historien algérien qui voulait parler du terrorisme fut interrompu » (Guy Pervillé, Pour une histoire de la guerre d'Algérie, Paris, Picard, 2002, p.276). Plus récemment, « un deuxième colloque sur Messali Hadj [un premier avait été autorisé à Tlemcen] projeté à Batna par un universitaire, ancien moudjahid, a été bloqué par une plainte de l'Association des Anciens Moudjahidine pour atteinte aux symboles de la Révolution » (Ibid, p. 277-278).

* ⁹³² Benjamin Stora, « Repères sur l'historiographie algérienne de la guerre », Enseigner la guerre d'Algérie et le Maghreb contemporain, actes de la DESCO, université d'été, Ministère de l'Education nationale-CRDP de l'Académie de Versailles, octobre 2001.

* ⁹³³ Son premier ouvrage, Aux origines du FLN, sera longtemps interdit en Algérie.

* ⁹³⁴ El Watan du 17 mai 2001 ; article consultable à cette adresse : http://www.harkis.com/presse%202001%20tr2.htm.

* ⁹³⁵ Benjamin Stora, « Repères sur l'historiographie algérienne de la guerre », Enseigner la guerre d'Algérie et le Maghreb contemporain, actes de la DESCO, université d'été, Ministère de l'Education nationale-CRDP de l'Académie de Versailles, octobre 2001. C'est nous qui soulignons.

* ⁹³⁶ Entretien accordé à El Watan, jeudi 15 septembre 2005.

* ⁹³⁷ Benjamin Stora, « Repères sur l'historiographie algérienne de la guerre », Enseigner la guerre d'Algérie et le Maghreb contemporain, actes de la DESCO, université d'été, Ministère de l'Education nationale-CRDP de l'Académie de Versailles, octobre 2001.

* ⁹³⁸ Bouba Mohammedi Tabti, Espace algérien et réalisme romanesque des années 80, Thèse de Doctorat d'Etat, Département des lettres et langues, Université d'Alger, 2001.

* ⁹³⁹ Ibid, p.70-71.

* ⁹⁴⁰ Ibid, p.92.

* ⁹⁴¹ Ibid, p.231,232 et 255.

* ⁹⁴² Norbert Elias, John L. Scotson, Logiques de l'exclusion, Paris, Fayard, 1997.

* ⁹⁴³ John Crowley, « Pacifications et réconciliations. Quelques réflexions sur les transitions immorales », in John Crowley (dir.), « Pacifications, réconciliations » (2), Cultures & Conflits, Paris, L'Harmattan, 2001, p.83.

* ⁹⁴⁴ Pour un compte-rendu critique de l'interprétation "schmittienne" de la figure de l' « ennemi intérieur », la situant sur le point d'indétermination de la distinction entre ennemis « privé » (inimicus) et « politique » (hostis), voir John Crowley, « Pacifications et réconciliations. Quelques réflexions sur les transitions immorales », in John Crowley (dir.), « Pacifications, réconciliations » (2), Cultures & Conflits, Paris, L'Harmattan, 2001, n°41, p.75 à 98. Voir aussi Carl Schmitt, La notion de politique/Théorie du partisan, Paris, Calmann-Lévy, 1972. 

* ⁹⁴⁵ Benedict Anderson [1983], L'imaginaire national : réflexions sur l'origine et l'essor du nationalisme, Paris, Éditions La Découverte, 1996.

* ⁹⁴⁶ Voir à ce sujet : Henry Rousso [1987], Le syndrome de Vichy de 1944 à nos jours, Paris, Seuil, 1990 ; et Vichy, un passé qui ne passe pas, avec Eric Conan, Paris, Fayard, 1994.

* ⁹⁴⁷ Karl Popper, La société ouverte et ses ennemis, 2 vol., Paris, Seuil, 1979.

* ⁹⁴⁸ Nous n'avons certes pas les moyens empiriques d'être définitif sur le statut du harki dans les représentations des gens ordinaires en Algérie. Il faudrait, pour ce faire, que soient réunies les conditions sociales et politiques (tant en termes de pacification des esprits que de garantie des libertés publiques) hors lesquelles toute recherche de terrain (notamment sous la forme d'entretiens approfondis menés auprès d'un échantillon un tant soit peu représentatif de la population algérienne) se heurterait à des entraves matérielles et symboliques rédhibitoires. Cependant, l'hypothèse de la fonction « conjuratoire » de la figure du harki dans l'ordinaire des prises de position se fonde sur un faisceau d'indices redevables tant des conversations informelles que nous avons pu mener avec des personnes issues de l'immigration algérienne que de la campagne d'entretiens approfondis que nous avons menés en France auprès de plusieurs dizaines de fils et filles de harkis. Ceux-ci, évoquant la nature de leurs interactions quotidiennes avec certains enfants d'immigrés algériens préalablement informés de leur appartenance à la communauté harkie, nous ont fait part des tensions (voire des altercations) que ce type de face-à-face était susceptible de provoquer. La stigmatisation des enfants de harkis par certains jeunes « beurs » peut être interprétée comme une tentative de retournement du stigmate et de réappropriation symbolique du roman familial. L'algérianité originelle et la trajectoire dessinée par la migration socio-économique des parents, ordinairement vécues comme des facteurs de fragilisation identitaire, peuvent être extra-ordinairement valorisées par contraste avec la situation des anciens harkis et de leurs enfants, censés avoir trahi leurs origines pour se faire une place dans la société d'accueil. D'autre part, plusieurs des enfants de harkis que nous avons interrogés nous ont fait part de la prégnance de l'acception générique du terme harki (usitée pour fustiger les personnes dont le comportement est censé attenter aux intérêts de la collectivité) dans le vocabulaire routinier des Algériens de France et d'Algérie. Alors qu'elle visionnait, via le satellite, un programme sportif retransmis par la télévision algérienne, la fille d'un ancien supplétif de l'armée française fut ainsi stupéfaite d'entendre le commentateur qualifier de « harki » un footballeur qui avait marqué contre son camp. Il est vrai que le contexte, dans le bled comme dans certaines cités, se prête moins à l'interrogation des faits qu'à leur "conjuration" : ces formes routinières de stigmatisation s'apparentent d'ailleurs davantage à des mécanismes conventionnels de "réassurance identitaire" (se "re-définir" par contraste avec l'autre) qu'à des définitions raisonnées de la situation des intéressés. Et, à ce titre, elles ne présagent en rien de ce que pensent en leur for intérieur les Algériens de France et d'Algérie (A cet égard, voir ci-dessous la section I-B de la Partie 2 : « Le harki retrouvé ? Les chemins de traverse de la mémoire collective »).

* ⁹⁴⁹ Voir la section III.A de la Partie 1 : « L'invocation autoritaire de l'Un ou la prétention du FLN à assurer l'exclusivité de la représentation des aspirations de la population algérienne ».

* ⁹⁵⁰ Omar Carlier, Entre nation et djihad. Histoire sociale des radicalismes algériens, Paris, Presses de la FNSP, 1995.

* ⁹⁵¹ Luis Martinez, La guerre civile en Algérie, Paris, Karthala, 1998, p.297. C'est nous qui soulignons.

* ⁹⁵² Cité in Luis Martinez, La guerre civile en Algérie, Paris, Karthala, 1998, p.299-300. C'est nous qui soulignons.

* ⁹⁵³ Ibid, p.23.

* ⁹⁵⁴ Ibid, p.31. De même, Ahmed Rouadjia souligne que le « goût du secret, cultivé [par l'armée], depuis la guerre d'indépendance, tient beaucoup moins à la volonté de protéger le secret d'Etat contre quelque visée extérieure que ce soit qu'au désir de préserver à tout prix les intérêts et le monopole de la caste militaire que menacent des compétiteurs locaux, nombreux et revanchards » (Ahmed Rouadjia, « L'Etat algérien et le problème du droit », Politique étrangère, IFRI, été 1995, p.35). De manière plus générale, Andreï Melvil note que « l'image de l'ennemi » et « l'hystérie autour de la menace extérieure » sont utilisées « pour justifier la politique du secret et du soupçon généralisé, pour susciter la «mobilisation» de la société, une unité nationale fallacieuse, la «chasse aux sorcières», la répression de la dissidence, et pour détourner l'attention des problèmes intérieurs » (Andreï Melvil, « Image de l'ennemi », in Y. Afanassiev, M. Ferro, 50 idées qui ébranlent le monde : dictionnaire de la Glasnost, Paris, Payot, 1990, p.33).

* ⁹⁵⁵ Dans la droite ligne de la Loi sur la concorde civile, la Charte pour la paix et la réconciliation nationale adoptée par référendum le 29 septembre 2005 « [interdit] aux responsables de cette instrumentalisation de la Religion, toute possibilité d'exercice d'une activité politique et ce, sous quelque couverture que ce soit. » ; cf. le texte de la Charte est consultable à cette adresse : http://www.el-mouradia.dz/francais/infos/actualite/archives/chartereconciliation.htm.

* ⁹⁵⁶ La Charte pour la paix et la réconciliation nationale (adoptée le 29 septembre 2005), soucieuse de minimiser au maximum la responsabilité de l'Etat, présente le dossier des disparus en ces termes : « Le Peuple algérien rappelle que le dossier des disparus retient l'attention de l'Etat depuis une décennie déjà et fait l'objet d'une attention particulière en vue de son traitement approprié. Il rappelle également que le drame des personnes disparues est l'une des conséquences du fléau du terrorisme qui s'est abattu sur l'Algérie. Il affirme aussi que dans de nombreux cas, ces disparitions sont une conséquence de l'activité criminelle de terroristes sanguinaires qui se sont arrogés le droit de vie ou de mort sur toute personne, qu'elle soit algérienne ou étrangère. Le Peuple algérien souverain rejette toute allégation visant à faire endosser par l'Etat la responsabilité d'un phénomène délibéré de disparition. Il considère que les actes répréhensibles d'agents de l'Etat, qui ont été sanctionnés par la Justice chaque fois qu'ils ont été établis, ne sauraient servir de prétexte pour jeter le discrédit sur l'ensemble des forces de l'ordre qui ont accompli leur devoir, avec l'appui des citoyens, et au service de la Patrie ».

* ⁹⁵⁷ Voir Habib Souaïdia, La sale guerre. Le témoignage d'un ancien officier des forces spéciales de l'armée algérienne, Paris, La Découverte, 2001. Dans un discours prononcé le 14 août 2005, peu avant la tenue du référendum sur le projet de Charte pour la paix et la réconciliation nationale, Abdelaziz Bouteflika, soucieux de faire fi de telles accusations, a une nouvelle fois clairement pointé la "main de l'étranger" : « L'Algérie, qui a toujours démontré sa solidarité avec les autres peuples, et qui demeure déterminée à soutenir les causes nobles et justes dans le monde, a découvert dans l'épreuve cruelle qu'elle vient de vivre, qu'elle ne devait compter que sur elle-même et sur ses propres moyens. Dans sa très grande majorité, le monde a assisté sans réaction et souvent même sans compassion, au martyr de notre peuple face à l'hydre du terrorisme que nous combattions et que nous dénoncions déjà comme un fléau qui ignore les frontières. Ce silence s'est trop souvent paré hypocritement des vertus de la démocratie et des droits de l'homme. Des voix ont même poussé l'indécence jusqu'à s'interroger sur « qui tue qui » en Algérie. Sans haine et sans rancoeur, nous ne devons pas oublier cela, surtout lorsqu'il s'agit de consolider notre propre avenir national. » (le texte du discours est consultable à cette adresse : http://www.el-mouradia.dz/francais/infos/actualite/archives/d140805.htm.