Islam, démocratie et droits de l'homme

CONCLUSION

L

'Islam se divise en deux grandes périodes. La première est celle de la Révélation coranique et de la mission prophétique. La deuxième est celle de la période califale et des fondements du pouvoir.

En effet, la deuxième, à vrai dire, ne fait pas partie de l'Islam, car la religion, toute religion, est basée sur la seule période de la Révélation au vivant du Prophète. Tout ce qui se passe après relève de l'application humaine, désarmée alors de la sagesse d'un Prophète et livrée à son propre sort et à son libre arbitre en vue de décider de la portée à donner au message divin.

Tous les courants d'idées en Islam médiéval, moderne et contemporain, ont pris par l'analyse notamment la première période. En revanche, la deuxième période, abstraction faite des écoles médiévales^133(*) et modernes, a été négligée, pour ne pas dire, escamotée voire même enterrée vive, par les penseurs contemporains. Cela s'explique parfois par une crainte de la vengeance du pouvoir, ce qui est toujours le cas, ou par un refus catégorique d'imaginer un alternatif à une institution moribonde, à savoir le Califat.

Il en découle que les penseurs contemporains ont plutôt travaillé d'arrache-pied sur la question épistémologique et linguistique du Coran.

Peut être, parce qu'ils étaient convaincus que « toute époque pour laquelle son propre passé est devenu problématique à un degré tel que le nôtre, doit se heurter finalement au phénomène de la langue ; car dans la langue ce qui s'est passé a son assise indéracinable, et c'est sur la langue que viennent échouer toutes les tentatives de se débarrasser définitivement du passé »^134(*).

Qui s'occupe alors de cette deuxième période à savoir des fondements du pouvoir ? Qui décide de la légitimité de la politique et du pouvoir ?

Les sectes et fractions musulmanes, il est vrai, ont abordé ces questions de légitimité et de fondements des pouvoirs. Mais, ils n'étaient que des partis politiques et leurs idées ou positions étaient dénuées de toute rigueur philosophique et politico-juridique.

En effet, ils n'avaient formulé que des prises de positions politiques pour fonder leur réclamation du pouvoir. De plus, ils puisaient leurs arguments du registre religieux et du coup, ils n'ont pas pu se démunir de l'idée que politique et religion font un seul unique.

En monde musulman, l'idée d'autonomie individuelle est impensable. La légitimité dont se réclament les différents régimes politiques est incapable de penser le destin des individus en dehors du destin collectif : en l'absence d'une société civile, l'État et la société y fusionnent totalement. Les obstacles à la démocratie y sont de deux ordres : politique et religieux.

De nos jours, la culture politique en Islam génère un despotisme de l'autorité et une conception patrimoniale du pouvoir, de telle façon que certains ont parlé, dans un esprit critique, de despotisme arabe comme un régime politique^135(*). Par ailleurs, depuis le 11^e siècle, la théorie de la politique dominante chez les musulmans a été celle de l'obéissance passive à l'autorité de fait.

Quant à l'islamisme, il considère que les droits de l'Homme dépendent entièrement de la Révélation coranique.

Le monde politique dans le monde musulman est marqué par un modèle social qui structure et régule l'ordre politique, par une très forte personnalisation du pouvoir et le recours constant à la coercition. Il n'y existe pas de scène politique au sens d'espace public.

Les régimes, notamment arabes, étant à la fois religieux et politiques sont enfermés dans un monisme qui induit un ordre consensuel dans lequel le conflit et à priori refusé.

Selon Joseph Maila^136(*), deux logiques ont été mises en oeuvre dans ces régimes : la logique de restitution et la logique de rétribution.

La première tend à produire une mobilisation nationaliste^137(*). Il s'agit dans le passé de restituer le passé arabe.

Dans cette ligne, il est évident que les droits de la nation l'emportent et que celle-ci a des droits sur l'individu.

La question de la démocratie est considérée comme non-pertinente, du moins ajournée^138(*). Du coup, "la modernité" elle-même se trouve reportée de façon sine qua non.

Or, est-il possible de reporter l'écoulement du temps, la marche des siècles ?

Pour la logique de rétribution, il importe de préserver le statu quo, maintenir ce qui est, à savoir l'ordre hiérarchique régnant.

Les rapports traditionnels de domination indiquent clairement que chacun doit rester à sa place^139(*). Les bureaucraties des pays qui suivent ce modèle assurent une gestion du social dénuée de toute volonté de transformation comme cela pouvait être le cas dans les projets socialistes de la logique de restitution.

La légitimation, autoritaire dans les deux logiques, se conforte par un système d'appellations qui consacrent les leaders. On peut les classer selon trois ordres :

Le premier, celui de la guidance, met l'accent sur le rôle qui revient au chef de l'État. Ce dernier commande la marche glorieuse de la nation^140(*).

Le second, celui de la militance, a trouvé une concrétisation dans la lutte des États du Moyen-Orient contre Israël. On parle alors du Président militant (Al-raîs Al-monadhel) comme Jamal `Abd Annasser ou Anwar Assadat en Égypte.

Enfin, l'ordre de la révérence fonde la légitimité de type religieux^141(*).

On n'est pas pour autant dans l'ordre du charisme, abstraction faite du cas de la Tunisie^142(*), car il n'y a pas d'adhésion populaire.

Très logiquement, la violence est devenue un mode d'action de ces pouvoirs avec, comme corrélat, l'interdiction de toute critique politique organisée. La violence remplace l'assisse populaire du pouvoir politique, « Il n'est pas étonnant dès lors que les habitants des pays arabes apparaissent loin du mouvement historique vers la démocratie : rien ne leur permet de s'y inscrire »^143(*).

Même la Déclaration islamique Universelle proclamée à Paris le 19 septembre 1981 est d'une ambiguïté fondamentale dans la mesure où les droits énoncés sont fondés sur la Loi islamique. Le texte de 1981 se réfère explicitement à la shari'a, la Loi musulmane (Islamique).

Cette Déclaration en est une pure objectivation la réduisant à une Déclaration des droits islamiques de l'Homme musulman avec une certitude que l'idéologie islamiste est un message universel pour la libération de l'homme^144(*).

Partant d'une pensée enchaînée par l'obsession des grandeurs passées, en passant par des traumatismes et difficile réveil d'une longue nuit de décadence, par un réformisme porteur d'illusion de conciliation de la modernité et de la tradition, par un réformisme conciliateur suivit d'une confrontation entre un traditionalisme radical et un modernisme boiteux, par une radicalisation traditionaliste et un modernisme écartelé entre jadis et ailleurs en arrivant à des réformistes marginalisés^145(*), « l'Islam n'a pas connu de Temps modernes, ce qui explique les difficultés qu'éprouvent aujourd'hui les musulmans à s'opposer de façon argumentée à l'islamisme »^146(*).

La résurgence islamiste, progressiste, totalitariste, salafiste, fondamentalisme, intégriste, jihadiste, extrémiste, wahabiste, chauviniste, radicaliste voire même, selon certains, terroriste^147(*), laisse apparaître sur la surface un débat tronque et un discours identitaire^148(*).

Cela aboutit, entre autres, au rejet systématique de la théocratie et du principe laïque^149(*).

Ce qui importe c'est d'en connaître les causes pour y apporter le remède adéquat car l'Islam en est innocent.

Ainsi, dans une tentative d'innocenter l'Islam, peut-on soutenir que :

D'une part, l'adage qui disait que « le vieux est toujours précieux » trouve son application parfaite chaque fois que les difficultés du présent et la peur de l'avenir suscitent les nostalgies des temps anciens et le rêve de renouer avec « la parole aurorale »^150(*).

D'autre part, la destruction nihiliste des libertés et des solidarités traditionnelles, qui fait fi de toute considération pour la dignité et les droits de l'autre, commise soit par une force étrangère venue de l'extérieur ou par un despote et tyran national imposé à l'intérieur.

Mettant en évidence le lien entre cette situation et le développement du courant islamiste en Tunisie, Yadh Ben Achour dit : « Les profondes mutations sociales, la déstabilisation et le déséquilibre des classes, l'exode rural, la misère des services publics, particulièrement de celui des transports, la crise du régime lui-même en 1969 et l'essoufflement de l'État, tout cela allait contribuer à assurer le développement du nouveau mouvement islamique »^151(*).

Ajoutant à cela les facteurs socio-économiques, politiques, institutionnels et internationaux et bien d'autres avatars du « chaos » caractéristique des modèles de développement sans la démocratie. Tout cela est mis, par les islamistes, sur le dos de la modernité, au profit de la « dramaturgie politico-religieuse »^152(*).

Burhan Ghalioun ne soutenait pas le contraire en admettant que : « Le politique est perçu davantage comme une stratégie de contrôle carcéral que comme un instrument, par la participation aux responsabilités collectives, de développement de la conscience politique et morale des membres de la communauté. De facto incapable de construire l'État de droit, un tel politique transforme les pseudo-citoyens en hors-la-loi en puissance »^153(*).

On en retire, comme le soutenait Karl Marx, que c'est toujours un malaise économique qui sous-tend toute réclamation identitaire et vice versa. Hegel disait déjà qu'« on n'arrive jamais à penser avec les ventres vides ».

L'oppression subie par les peuples arabo-musulmans que ce soit par leurs propres gouvernements ou soit par une force étrangère, pépin ou ironie du sort, partout dans le monde^154(*), fait de lui une exception : c'est l'exception islamique^155(*).

Peut-on encore imaginer une laïcité possible, une démocratie souhaitable, une sécularisation tant attendue dans le monde arabo-musulman ?

Étienne Bruno affirme que « la pensée arabo-musulmane nie toute division entre société civile et société politique »^156(*). En revanche, Olivier Carré lui reproche ces dires.

Il y réplique en admettant que « C'est une idée erronée (...) avec un aplomb surprenant »^157(*).

Il soutenait la thèse selon laquelle il y aurait en Islam une grande tradition largement reconnue et rendant possible un Islam laïque.

Alors que Mohamed-Chérif Ferjani, croit en une laïcité possible avec `Ali `Abderraziq^158(*), Jaques Rollet^159(*), quant à lui, est optimiste envers le système politique iranien où la porte de l'ijtihâd est toujours ouverte.

En définitive, et pour clore le débat, peut-on dire que pour aboutir à la conciliation tant souhaitée entre l'Islam, la démocratie et les droits de l'Homme, faut-il de prime abord repenser l'État en dehors de toute référence divine.

Somme toute, certains pays arabes ont choisi la modernité, d'autres la modernisation par la force du pétro-dollar, quelques-uns ont choisi l'autorité de la modernité, d'autres y ont préféré la modernité autoritaire.

Loin d'imposer une laïcisation d'une façon manu militari et de court circuiter d'une façon hermétique avec la religion comme en Turquie, et loin de procéder à un rejet catégorique de la laïcité tout en cherchant à interroger l'Islam sur des questions politiques comme en Iran, la Tunisie, qui est au carrefour de ces deux conceptions extrémistes, opte pour une acception médiane de l'imbrication du religieux et du politique. Du coup, elle offre l'exemple embryonnaire d'une conciliation possible.

En effet, parler de conciliation revient à admettre l'existence de deux choses antinomiques qu'on a la tâche de les rapprocher l'une de l'autre sans pour autant sacrifier l'une sur l'autel de l'autre.

Cela n'est rendu possible que par l'admission en Tunisie de l'Islam comme source matérielle du droit positif, malgré que d'aucun texte juridique ne le mentionne^160(*). D'ailleurs, en 2004, la Tunisie a menacé de lever un Sommet arabe qui en est l'hôte si la condition de la femme dans le monde arabo-musulman ne fasse pas partie de l'ordre du jour du Sommet, alors qu'il est un Sommet d'urgence pour la situation de crise en Palestine.

Ainsi, après chaque échec d'entente entre eux, les arabes répètent le vieux dicton populaire du fond des âges : « Les arabes se sont entendus de ne plus s'entendre »^161(*).

Néanmoins, pour ne pas être taxé de pessimisme, reprenons les dires d'Edgard Pisani : « En attendant, attendons ! Attendre : le maître mot ! ».

FIN

* ¹³³ L'occurrence démocratie n'est pas inconnue des penseurs médiévaux. Ainsi, elle a été utilisée par des philosophes comme Al-farabi, Avempace, Avicienne et Averroès. Ce sont là les références majeures. La démocratie a été traduite par des termes en langue arabe diversement vocalisés : Al-jamâ'iya (conglomérat ou corporation ou la cité de la masse), Al-jumâ'iya (la Cité luxurieuse) et Al-jimâ'iya (la copulation) : voir Redissi (Hamadi), Les politiques en Islam (Le Prophète, le Roi et le Savant), L'Harmattan, 1998, p. 148 et svt.

* ¹³⁴ Arendt (Hanna), « Vies politiques », Gallimard, Paris, 1974.

* ¹³⁵ Redissi (Hamadi), op. cit., p. 111et svt.

* ¹³⁶ Maila (Joseph), L'Islam moderne entre le réformisme et l'Islam politique, in Encyclopédie des religions, Tome I, Bayard, 1997.

* ¹³⁷ On la trouve dans le nassérisme en Égypte, dans le ba'assisme en Syrie et en Irak de Saddam.

* ¹³⁸ Ferjani (Mohamed-Chérif), Islamisme, laïcité et droits de l'Homme, Préface de `Ali Merad, Éditions L'Harmattan, Paris, 1991, p. 273-277.

* ¹³⁹ L'idéal-type est évidement fourni par l'Arabie Saoudite et les autres monarchies du Golfe, le pétrole étant la base matérielle de la rétribution. Mais ce modèle trouve également son application en Jordanie, au Maroc, sociétés où l'islamisme s'est le moins développé.

* ¹⁴⁰ `Hafez El-assad en Syrie, Saddam Hussein en Irak, Kadhafi en Lybie représentent parfaitement ce premier ordre.

* ¹⁴¹ Ainsi, le roi du Maroc est-il appelé « Commandeur des Croyants », le roi d'Arabie Saoudite est « Serviteur des lieux saints » et le roi de Jordanie est « Chérif ».

* ¹⁴² Habib Bourguiba a été réclamé par le peuple comme étant « Le Combattant suprême » et « Za'im Al-umma», c'est-à-dire « Leader de la Communauté ou de la nation tunisienne ». En effet, Bourguiba, influencé par les idées de Mustapha Kamal Atatürk, a voulu faire de la Tunisie une Communauté à part entière. Il a rejeté le nationalisme nassérien soutenu par son ami dans la lutte pour l'indépendance, devenu son adversaire politique, Salah Ben Youssef. Après avoir fini avec la monarchie du Bey et liquidé Ben Youssef pour éliminer la menace islamiste, il imposa au peuple tunisien la laïcité dans toutes ses formes. Sauf que, la laïcité en Tunisie est, peut-on dire, une laïcité religieuse c'est-à-dire qui puise ses fondements de la religion.

Les Mufti tunisien, sous l'impulsion de Bourguiba, ont forcé le Texte religieux à dire le non-dit. On a parachuté les principes occidentaux et on a essayé, à tout prix, d'en trouver une assisse chara'ique (l'Islam étant seulement une source matérielle du droit positif). Sauf que, on avance la thèse selon laquelle le peuple tunisien était déjà laïc avant ces réformes révolutionnaires, et que Bourguiba n'a fait que consacrer une réalité sociale déjà présente (interdiction voire incrimination de la polygamie, du port du voile, de la répudiation, ...). Du coup, la Tunisie offre le terrain d'une laïcité possible qui ne contredit pas l'Islam mais toutefois, à la différence de l'exemple iranien soutenu par Rollet, ne s'inspire pas exclusivement de lui. C'est la pure importation de concepts occidentaux et leur mise en cohérence avec les enseignements de l'Islam.

* ¹⁴³ Rollet (Jaques), Religion et politique : Le Christianisme, l'Islam, la démocratie, Hilosophie, p. 163.

* ¹⁴⁴ Ferjani (Mohamed-Chérif), Islamisme, laïcité et droits de l'Homme, Préface de `Ali Merad, Éditions L'Harmattan, Paris, 1991, p. 227-236.

* ¹⁴⁵ Ibid, p. 130-188.

* ¹⁴⁶ Rollet (Jaques), Religion et politique : Le Christianisme, l'Islam, la démocratie, Hilosophie, p. 51.

* ¹⁴⁷ Parlant du passage du Djihâd (guerre sainte ou sacré) au terrorisme, Gilles Kepel soutient que « le danger du salafisme est que le passage vers le terrorisme se fait facilement. Le lavage de cerveau, l'endoctrinement fonctionne » : cité par : Sfeir (Antoine) et Andrau (René), Liberté, Égalité, Islam : La République face au communautarisme, Tallandier Éditions, 2005, p. 70.

* ¹⁴⁸ Ferjani (Mohamed-Chérif), op. cit., p. 25 et svt.

* ¹⁴⁹ On a même rejeté le socialisme et le communisme jugé d'être une théorie athée.

* ¹⁵⁰ Ibid.

* ¹⁵¹ Ben Achour (Yadh), Islam perdu, Islam retrouvé, in Annuaire de l'Afrique du Nord, 1979, p. 72.

* ¹⁵² Mérad (`Ali), Droits de Dieu, Droits de l'Homme en Islam, Fribourg, 1982, p. 136.

* ¹⁵³ Ghalioun (Burhan), Islam et politique : la modernité trahie, Éditions La Découverte & Syros, Paris, 1997, p. 228.

* ¹⁵⁴ Ainsi, en Palestine, en Irak, à Kashmir en Inde, à la Tchétchénie en Russie, à Kosovo en Ex-Yougoslavie, mis à part les gouvernements arabes de nos jours qui sont majoritairement adémocratiques.

* ¹⁵⁵ Redissi (Hamadi), L'exception islamique, Éditions du Seuil, 2004.

* ¹⁵⁶ Étienne (Bruno), L'Islamisme radical, Hachette, Paris, 1987.

* ¹⁵⁷ Carré (Olivier), L'Islam laïque ou le retour à la tradition, Arnaud Colin, 1993, p. 35.

* ¹⁵⁸ Ferjani (Mohamed-Chérif), Islamisme, laïcité et droits de l'Homme, L'Harmattan, Paris, 1991, p. 361-368.

* ¹⁵⁹ Rollet (Jaques), Religion et politique : Le Christianisme, l'Islam, la démocratie, Hilosophie, p. 165-168.

* ¹⁶⁰ En effet, le seul texte juridique qui parle de l'Islam est l'article 1^er de la Constitution tunisienne du 1^er juin 1959.

Cet article ne s'exprime pas sur la valeur juridique à donner à l'Islam, en d'autres termes il ne dit ni que l'Islam est une source formelle ni que c'est une source matérielle du droit positif. Cet article stipule : « La Tunisie est un État libre, indépendant et souverain ; sa religion est l'Islam, sa langue l'arabe et son régime la république ». Les penseurs tunisiens se sont entendus à accepter l'interprétation qui veut que l'Islam soit la religion du peuple et non de l'État. Cependant, la Tunisie a formulé maintes réserves à l'égard des dispositions des conventions internationales relatives aux droits de l'Homme qui entrent en contradiction avec cet article 1^er. Toutefois, en pratique tout porte à dire que ces réserves sont automatiques et sans effets juridiques.

D'ailleurs, récemment, le pouvoir politique mène une campagne contre le port du voile dans les services publics sur la base d'une circulaire qui date des années 60 portant son interdiction. Le pouvoir politique justifie cette interdiction à la fois au nom de la laïcité et au nom du non existence en Islam d'une façon spécifique de s'habiller.

* ¹⁶¹ Ibn Kholdoun (`Abd Arra'hmann), Al-mouqaddima (Le prolégomène), Trad. Monteil, Dâr Al-kalam, Beyrouth, 1967 et 1981, Paris, Sindbad, 1979.