Naissance médiatique de l'intellectuel musulman en France (1989-2005)

IV. Le leader socio-politique musulman

La dernière catégorie d'intellectuels musulmans qui émerge sur la scène médiatique française est celle du leader musulman à la tête des luttes sociales et politiques. Là encore, la date de 1989 apparaît comme un tournant majeur, la première « affaire du voile » ayant créé une scission au sein des associations antiracistes et féministes. Depuis cette date, nous assistons à un clivage nouveau et à un certain recentrage des débats sociaux traditionnels, concernant notamment l'intégration, autour de la problématique religieuse. Nous étudierons dans un premier temps cette évolution constatée avant d'analyser comment celle-ci a permis là encore la création d'une catégorie d'intellectuels nouvelle, des intellectuels qui ont le point en commun avec les trois autres types mis en lumière précédemment de pouvoir être qualifiés d'intellectuels musulmans, mais qui s'en distinguent par leur processus de légitimation. Enfin, nous pourrons dans un troisième point observer qu'il s'effectue en parallèle, depuis une quinzaine d'années, une « islamisation » relative de la vie politique française, ces nouveaux hommes politiques ou hauts-fonctionnaires définis comme islamiques contribuant à la naissance médiatiquement visible d'une intelligentsia musulmane.

A) Le tournant islamique des luttes sociales

La constatation du tournant religieux des luttes sociales de la part des mouvements issus de l'immigration repose sur un certain nombre de présupposés largement relayés par les médias. D'après l'image abondamment répandue par la presse française, les mouvements laïques de Beurs ont échoué dans leur mission d'intégration dans les années 1980, notamment en raison de l'oubli de la problématique religieuse. Voilà pourquoi on assiste à une réislamisation des banlieues depuis 1990. Certes, cette vision n'est pas unanime et est parfois contestée^203(*). Mais à défaut d'avoir le recul historique nécessaire pour juger de la réalité sociale d'une telle évolution, nous pouvons affirmer sans encombres que le tournant islamique des luttes sociales est bel et bien une réalité médiatique. De la même façon, il est incontestable que les principaux leaders associatifs des années 1980 sont amenés la décennie suivante à repenser leur engagement notamment autour de la problématique de l'islam.

L'événement détonateur qui lance la scission du mouvement beur est la première affaire du voile en 1989. Si les associations antiracistes laïques avaient plus ou moins évité la problématique religieuse à leurs débuts, elles sont dès lors obligées de s'y confronter. Au sein des associations de jeunes immigrés, se crée ne première ligne de fracture entre « pro-foulards » et « anti-foulards ». Harlem Désir, président de SOS-Racisme et figure emblématique de la marche des Beurs, est un des premiers à condamner l'exclusion des jeunes filles voilées. Avec l'emballement médiatique, la prise de position de l'association apparaît comme une remise en cause du modèle français d'intégration républicaine au profit d'une intégration communautaire de type anglo-saxon :

« Les responsables de l'association n'avaient pas prévu que le débat prendrait une telle ampleur et focaliserait les intérêts d'autant d'hommes politiques, de journalistes et d'intellectuels ni que la tonalité générale du débat dans la presse serait nettement contre le port du foulard et la position de SOS. Alors que les arguments de SOS indiquaient que le but à atteindre était l'intégration par l'école des `immigrés de deuxième génération' et relevaient donc d'un souci réaliste de l'éducation `laïque et républicaine' de l'ensemble des élèves, l'association est apparue comme défendant plus ou moins le `droit à la différence ' des immigrés^204(*) ».

L'éternelle controverse entre « intégrationnistes » et « assimilationnistes » se recentre dès lors symboliquement autour d'un signe d'ordre religieux. Se dessinent ainsi les prémisses d'un débat binaire entre les partisans d'une attitude tolérante - laxiste diront certains - à l'égard de l'islam et les tenants d'une laïcité ferme.

Mais l'autre événement qui fait figure de donnée nouvelle et qui provoque de nouvelles divisions chez les figures charismatiques des associations de défense des immigrés est la guerre du Golfe. Là encore, SOS-Racisme va à contre-courant de l'opinion majoritaire en condamnant l'intervention armée en Irak. Cette prise de position améliore son image dans les banlieues mais l'éloigne beaucoup de ses anciens soutiens. Pierre-André Taguieff par exemple, qui avait longtemps été un grand appui de SOS-Racisme^205(*), prend ses distances après la guerre et attaque alors « l'antiracisme différentialiste^206(*) ».

Au début des années 1990, la bienveillance quasi unanime des de l'élite médiatique à l'égard des mouvements antiracistes est donc rompue. Et la véritable ligne de fracture, qui se cache bien souvent derrière la problématique du droit à la différence, se trouve clairement autour de l'attitude à adopter face à l'islam. Ce tournant religieux de la question de l'intégration est également évident chez les mouvements féministes. Contraintes de se prononcer sur le voile, certaines prêchent la fermeté, d'autres invoquent la liberté de choix. Emerge alors lentement une lignée de « néoféministes »^207(*), prônant un féminisme musulman laïque désormais incarné par le mouvement NPNS (Ni Putes Ni Soumises), qui fait du voile son cheval de bataille et de l'islam le principal ennemi de l'égalité entre hommes et femmes. En 2003, le journal Le Monde publie une tribune sous le titre « `Laïcardes', puisque féministes^208(*) ». Tout un symbole : les deux problématiques sont désormais liées.

L'exemple de Vénissieux, dans la périphérie lyonnaise, illustre parfaitement dans les médias toute cette évolution des banlieues dont les habitants glissent d'un combat antiraciste laïque à une stratégie d'intégration prenant en compte la religion. En 1983, c'est de son quartier des Minguettes que part la célèbre marche des Beurs. Deux décennies plus tard, cette cité ne fait parler d'elle que pour relater les dérives de l'imam salafiste Abdelkader Bouziane^209(*). Si le public occidental voyait avec sympathie la marche des Beurs, la cité des Gaules est vite désignée comme « centre de gravité de la nébuleuse islamiste^210(*) » au début des années 1990. Cet exemple local montre bien que, si le problème de l'intégration était considéré sous un angle social ou « ethnique » bienveillant dans les années 1980, la décennie suivante voit se former une lecture des problèmes sociaux à travers un prisme religieux beaucoup moins condescendant. Cette évolution est même palpable dans la façon dont l'Etat et les collectivités locales ont changé de stratégie face à la question de l'intégration :

« La manière dont les pouvoirs publics ont traité de l'intégration des immigrés, puis des beurs et maintenant des musulmans a également contribué à ériger cette identité en donnée dans le champ sociopolitique. Pour nommer la population issue notamment du Maghreb, on est ainsi passé de sa caractéristique sociale, `immigré', à sa caractéristique ethnique, `beur', et enfin à sa caractéristique religieuse, `musulman' (...) finalement les identités ainsi produites par le discours en viennent à être vécues par les individus désignés comme des évidences^211(*) ».

Par un glissement sémantique, la presse caractérise désormais les jeunes en quête d'intégration par le qualificatif ethno-religieux d' «arabo-musulman », liant ainsi deux types d'identités pourtant bien distincts. Est-ce un reflet réel de l'évolution de la société ou une pure invention « sociologico-médiatique » ? Quoi qu'il en soit, comme le souligne Michel Wieviorka, « à force de supputer l'existence d'un communautarisme arabo-musulman, on risque bien de le créer et de l'encourager^212(*) .»

Si le tournant religieux des luttes sociales est médiatiquement évident, quelle en est l'incidence sur le positionnement des leaders de ces mouvements ? Les réponses face aux données nouvelles ayant varié suivant les personnes, les associations de banlieues ont alors plus ou moins éclaté mais une figure nouvelle, celle de l'intellectuel musulman pourfendeur des injustices sociales naît en parallèle.

* ²⁰³ Cf. notamment Antoine Sfeir, « Etre Maghrébins en France », in, Cahiers de l'Orient, 3^e trimestre 2003, qui affirme que l'intégration de la communauté maghrébine, qui compte près de 800 000 cadres supérieurs, fonctionne mieux que ne le prétendent la plupart des discours « victimisants ». Cf. également l'étude de Sylvain Brouard et Vincent Tiberj, Rapport au politique des Français issus de l'immigration, juin 2005, disponible sur http://www.cevipof.msh-paris.fr/publications/enquetes/rapp_fi.pdf , qui nie l'existence d'un phénomène de réislamisation chez les populations immigrées.

* ²⁰⁴ Philippe Juhem, SOS-Racisme, histoire d'une mobilisation « apolitique ». Contribution à une analyse des transformations des représentations politiques après 1981, Thèse de science politique, Université Paris X (dir. Bernard Lacroix), 1998, p. 51.

* ²⁰⁵ Il avait participé au «  brain-potes », structure de parrainage de l'association.

* ²⁰⁶ Bertrand Legendre, « Du racisme postmoderne », Le Monde, 12/3/1993.

* ²⁰⁷ Terme emprunté à Jean Daniel, « Les damnés de la République », Le Nouvel Observateur, 10/3/2005.

* ²⁰⁸ Anne Vigerie & Anne Zelensky, « `Laïcardes', puisque féministes », Le Monde, 30/5/2003.

* ²⁰⁹ Voir notamment Mustapha Kessous, « La longue dérive de Vénissieux », Le Monde, 14/1/2005.

* ²¹⁰ Jacques Giraddon, Vincent Hugeux & Sylviane Stein, « Les Islamistes », L'Express, 29/4/1993.

* ²¹¹ Hanane Harrath, « Musulmans et citoyens comme les autres », in Le Nouvel Observateur, hors-série, « Les nouveaux penseurs de l'islam », avril/mai 2004.

* ²¹² Luc Bronner & Xavier Ternisien, « Le mauvais débat du communautarisme », Le Monde, 12/4/2003.