Naissance médiatique de l'intellectuel musulman en France (1989-2005)

B) Portrait de ces nouveaux intellectuels réformateurs

Notre sujet concernant l'image renvoyée par la presse, il s'agit de traiter dans cette partie les figures qui, parmi celles qui prétendent à une place de réformateur, ont accédé à ce statut dans le « paysage médiatico-intellectuel français ». Ce sont donc essentiellement des réformateurs rationalistes et libéraux, héritiers en grande partie du réformisme critique, regroupés autour du concept de « nouveau penseur » forgé par Rachid Benzine. Cette nouvelle classe d'intellectuels, improvisés rénovateurs du texte coranique par une conjoncture les y encourageant, ont une double culture : islamique et occidentale. L'apparente hétérogénéité des parcours masque-t-elle une réelle uniformité de la nouvelle interprétation du Coran proposée ?

1) Des parcours divers ?

A première vue, ces néo-réformateurs de l'islam, dont la liste ici ne se prétend pas exhaustive, ont peu de choses en commun. Chronologiquement, nous pouvons remarquer que Mohamed Talbi  (1921) et Mohamed Arkoun (1928) sont en quelque sorte les précurseurs, les aînés des nouveaux penseurs. Les autres sont nés dans les décennies 1940 et 1950 : Fatima Mernissi (1940), Abdelmajid Charfi (1942), Nasr Abou-Zeid (1943), Youssef Seddik (1943), Abdul Karim Soroush (1945), Abdou Filali-Ansary (1946), Abdelwahab Meddeb (1946), Malek Chebel (1953), et Farid Esack (1957). Fédérateur du groupe, Rachid Benzine (1971) en est le benjamin. Certaines autres figures, comme le pakistanais Fazlur Rahman (1919-1988), sont décédées mais tendent à être présentées de façon rétroactive comme des figures posthumes de ce nouveau réformisme musulman.

Géographiquement, ces intellectuels apparaissent comme des réformateurs « de l'intérieur » de l'islam par leur naissance. La quasi-totalité viennent de pays musulmans anciennement colonisés. Les pays maghrébins sont largement représentés, et l' « école de Tunis de l'exégèse » est à la pointe du mouvement (Mohamed Talbi, Abdelmajid Charfi, Mohamed Charfi, Youssef Seddik, Abdelwahab Meddeb, Fethi Benslama,) : « La Tunisie est aujourd'hui une des terres d'islam où se font entendre le plus de voix qui en appellent à une nouvelle approche du phénomène religieux^72(*). »

Mais l'Algérie a également produit ses penseurs (Mohamed Arkoun, Malek Chebel), tout comme le Maroc (Abdou Filali-Ansary, Fatima Mernissi, Rachid Benzine) ou l'Egypte (Nasr Hamid Abou-Zeid).  Les autres viennent de sphères géographiques différentes mais ont pour point commun d'avoir vécu leur enfance au sein d'une communauté de culture religieuse islamique, comme Abdul Karim Soroush (Iran) ou Farid Esack (minorité  indo-pakistanaise d'Afrique du Sud).

D'autres figures fournissent un travail intellectuel important pour une réforme libérale de l'islam et ont un profil correspondant peu ou prou à celui des nouveaux penseurs. Mais leur visibilité dans la presse, notamment en raison de la barrière de la langue, est totalement insignifiante en France et ils ne peuvent donc être assimilés à cette nouvelle caste d'intellectuels médiatiques^73(*).

S'ils se ressemblent donc peu par leurs origines, ces réformateurs présentent une analogie certaine dans leur parcours intellectuel. Beaucoup de ces personnages quittent leur pays natal pour aller étudier en Occident. Nasr Abou-Zeid part étudier aux Etats-Unis à Philadelphie, tandis que d'autres comme Fazlur Rahman et Abdoul Karim Soroush se retrouvent en Angleterre.

Mais la France est également un gros foyer de formation de ces nouveaux penseurs. Selon Mohamed Mestiri, président du bureau français de l'IIIT (Institut International de la Pensée Islamique), « l'UNESCO classe la France en deuxième position, après les Etats-Unis, dans la capacité d'accueillir l'exil du savoir musulman^74(*) ». Voilà pourquoi Jamel-Eddine Bencheikh va même jusqu'à affirmer que « l'islam moderne naîtra en France », puisque « dans ce pays, il est parfaitement possible de se choisir des formes de vie sociale, économique et politique qui ne contreviennent pas fondamentalement à l'inspiration de la prédication prophétique^75(*) ». Ainsi, les grandes figures de cette nouvelle caste d'intellectuels musulmans, comme Mohamed Arkoun, Mohamed Talbi, Fethi Benslama, Malek Chebel, ou encore Abdelwahab Meddeb, ont suivi des études dans l'Hexagone. Sans renier leur foi, tous ces penseurs, qui ont été au contact de la méthodologie universitaire occidentale, décident alors que la connaissance des sciences humaines doit guider leur réforme de l'islam.

Si, pour ces réformateurs, l'aggionarmento de l'islam viendra peut-être en France, il leur est en revanche inconcevable qu'il vienne de chercheur français. Pour Mohamed Arkoun, le chercheur occidental voit forcément sa pensée biaisée par sa subjectivité, qu'elle soit positive ou négative :

« Je connais plus d'un islamologue, `ami de l'islam et des Arabes', qui préfère se faire le chantre des idéologies officielles, de la `grandeur' de l'islam, plutôt que de contribuer au nécessaire combat de modernisation de la pensée islamique. Il y a aussi ceux qui dénigrent systématiquement l'islam et contraignent les intellectuels musulmans critiques à durcir leur propre combat contre le modèle hégémonique de l'Occident^76(*). »

L'intellectuel français, fût-il converti, s'il peut aider à diffuser la réforme, ne peut être lui-même un réformateur de l'islam. C'est le cas de Michel Renard, avec sa Revue Islam de France, qui n'est pas considéré comme tel. En effet, ce n'est pas seulement à l'islam mais au monde musulman dans son ensemble que l'on demande de se réformer. Or, comme l'explique Malek Chebel, « il n'y a de critique valable que si elle est, par essence, une autocritique^77(*). »

Si le portrait type du réformateur de l'islam est donc une personnalité issue du monde musulman dont une partie de la formation intellectuelle s'est déroulée en Occident, il faut également rajouter une autre caractéristique : le réformateur médiatique a forcément été à un moment de sa vie confronté à des oulémas conservateurs. Fazlur Rahman et Abdoul Karim Soroush ont, sous la menace, dû quitter respectivement le Pakistan et l'Iran pour rejoindre définitivement les Etats-Unis, alors que Nasr Abou-Zeid est déclaré apostat par l'université Al-Azhar en 1995 pour son livre Critique du discours religieux^78(*), et il est dès lors contraint de s'exiler aux Pays-Bas. Au Maroc, Fatima Mernissi s'est vu interdire de publier son essai moderniste, Le Harem politique^79(*). Quant à l'historien tunisien Abdelmajid Charfi, il est censuré dès qu'il traite de manière critique des rapports entre science et islam^80(*).

Le groupe de réformateurs de l'islam qui se constitue a également ceci de remarquable qu'il rassemble des intellectuels qui s'assignent un rôle d'exégèse sans être théologien au sens organique du terme. « Je précise que je suis historien et pas un faqîh^81(*). Je ne fais pas de déclaration au nom de l'islam car je n'ai pas mandat pour le faire ni pour affirmer voilà ce qu'il dit sur telle ou telle question », explique ainsi Mohamed Talbi^82(*). En revanche, s'ils n'ont pas tous reçu une formation en théologie, ils ont bel et bien la prétention de faire évoluer l'interprétation du texte coranique en expliquant son contexte. Le Coran qui a, pour ces intellectuels croyants, une dimension à la fois « historique » et « transcendantale^83(*) », peut ainsi être analysé avec les outils critiques de la modernité occidentale tout en ne négligeant pas l'aspect sacral du message.

Ces intellectuels ont donc une même idée de la réforme. Elle doit être selon eux réalisée à la fois à l'intérieur de l'islam - faite par des gens de culture et de religion musulmane - et à l'extérieur de celui-ci - par l'utilisation des outils de la modernité occidentale.

2) Une réforme uniforme ?

Il est, comme nous l'avons vu, possible de déceler une certaine ressemblance des parcours de ces intellectuels dont le point commun fondamental est le statut d'intellectuel mi-islamique, mi-occidental : « Ces nouveaux penseurs se distinguent d'autres intellectuels par le fait qu'ils ont acquis une bonne connaissance du patrimoine islamique et qu'ils la confrontent aux données des sciences humaines - histoire, sociologie, anthropologie, linguistique, sémiotique, herméneutique... », explique Rachid Benzine^84(*).

Cela se retrouve dans le type d'ijtihad^85(*) qui est prôné, même si, bien sûr, leurs idées et convictions ne sont pas identiques. La pensée de ces réformistes se veut une pensée musulmane agrémentée des outils de connaissance développés en Occident. Ainsi Mohamed Talbi, par exemple, prend bien soin de souligner qu'il est « à la fois, historien et musulman^86(*) », confrontant ainsi deux termes supposés antinomiques. Ce n'est rien d'autre que veut faire comprendre Rachid Benzine lorsqu'il explique que, pour les nouveaux penseurs de l'islam, « croire en la pertinence éternelle du texte coranique ne veut pas dire pour autant croire en un texte intemporel^87(*) ». C'est un message divin transmis dans un contexte culturel humain.

Ainsi, bien que, comme l'affirme Nasr Hamid Abou-Zeid, « le Coran [soit] un texte linguistique, un texte historique et un produit culturel^88(*) », les nouveaux penseurs se refusent à remettre en cause le dogme du ijaz^89(*) : le Coran est imitable en tant que texte arabe, mais il ne l'est pas en tant que fruit d'une révélation divine renfermant un savoir divin. Sa supériorité réside donc dans son contenu plutôt que dans son style.

La subtilité réside donc dans la cohérence dans le fait de considérer le message du Coran comme un produit à la fois culturel et de nature divine. Puisque la nature transcendantale de l'émetteur n'est pas remise en cause, c'est bien le récepteur du message qui est analysée scientifiquement à travers l'étude du contexte de la Révélation. Les nouveaux penseurs soulèvent donc la problématique du rapport entre la foi islamique et la raison en essayant de concilier les deux. C'est cette délicate nuance qui donne son « air de famille » à tous les nouveaux penseurs de l'islam. Elle peut être synthétisée par cette pensée de Mohamed Talbi :

« Les rénovateurs dont je suis, ne rejettent pas l'apport des sciences humaines comme l'histoire, la sociologie ou l'anthropologie. Mais s'ils sont attachés au meilleur du monde moderne, la liberté, la justice, la tolérance, ils adhèrent en même temps à l'intégralité du message du Coran qu'ils lisent en adéquation avec notre temps. En revanche, pour les islamologues et ces intellectuels que j'appelle `désislamisés', le Coran est une création humaine, un texte culturel totalement désacralisé dont ils réduisent l'approche aux seules sciences humaines. Leur pensée est respectable, mais ce n'est pas une pensée croyante^90(*). »

La balance est délicate donc entre la volonté de se démarquer de la pensée occidentale et le besoin d'emprunter certains de ses outils scientifiques : « Il faudrait que les musulmans cessent de confondre les contentieux politiques avec l'Occident et les avancées de la connaissance redevables essentiellement à ce même Occident », explique Mohamed Arkoun^91(*). Il est vrai que la grille de pensée adoptée par les nouveaux penseurs, malgré une prudence affichée, paraît très rationaliste, au risque de friser parfois la caricature du positivisme. En distinguant ce qui peut être analysé scientifiquement, les nouveaux penseurs font rentrer l'islam dans un schéma interprétatif occidental. Par exemple, alors que Fethi Benslama effectue une étude psychanalytique du Coran^92(*), l'anthropologue Malek Chebel analyse la place de l'individu - concept au centre de la philosophie humaniste européenne - dans la religion musulmane^93(*). Une des vingt-sept propositions de son Manifeste pour islam des Lumières consiste même à « affirmer la supériorité de la raison sur toute autre forme de pensée et de croyance^94(*) ». Cette volonté d'analyser le Coran avec les outils issus en grande partie de l'histoire occidentale se retrouve chez tous les autres nouveaux penseurs, comme le philosophe Youssef Seddik, qui étydue l'influence hellénistique sur le texte coranique^95(*), ou encore Abdelmajid Charfi, qui a beaucoup réfléchi sur l'historicité du message divin^96(*).

La vision très rationaliste de ces réformateurs, malgré quelques points de divergence, est donc plutôt homogène. Il est légitime qu'elle puisse être contestée par des réformes se voulant plus endogènes à l'islam et moins influencées par des grilles de pensées proches de celles présentes en Occident. Si Rachid Benzine tente d'évacuer une confusion sémantique en présentant une caste nouvelle non pas de « réformateurs », mais de « penseurs » de l'islam, force est de constater que cette nuance de vocabulaire n'est pas retenue par la presse française. Seuls sont présentés comme réformateurs potentiels de l'histoire ceux qui, nous l'avons vu, prônent une vision positiviste de l'islam. L'opinion publique française, dont les médias français sont à la fois le reflet et le moteur, a la particularité d'attendre de l'islam une évolution similaire à celle qui a pu se produire dans sa propre histoire en terre chrétienne. Les références à des événements historiques marquants sont fréquentes. « L'islam n'a pas encore connu 1789^97(*) », nous dit-on. Calquant donc le futur idéal de l'islam sur le passé du christianisme, les réformateurs, représentants de « l'islam des lumières^98(*) » , sont attendus de façon messianique comme des « Galilée^99(*) » des « Erasme^100(*) », des « Luther^101(*) », des « Descartes^102(*) », ou des « Spinoza^103(*) » de l'islam. Oui, l'islam doit faire son « Vatican II^104(*) » !

Or, ce n'est qu'une partie des réformateurs musulmans qui rentre dans ce moule préconçu. C'est pourquoi ce sont presque toujours les mêmes acteurs qui illustrent les dossiers d'intellectuels prétendant moderniser l'interprétation de l'islam. A partir notamment du livre de Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l'islam, la globalité du discours médiatique a uniquement accepté une caste de « bons réformateurs » : «Les nouveaux penseurs de l'islam » dans Le Nouvel Observateur^105(*), « Les rénovateurs de l'islam » dans Le Monde des religions^106(*), les « nouveaux penseurs et vieux censeurs » dans Le Figaro Magazine^107(*). Les intellectuels qui en font partie défendent une réforme, nous l'avons vu, très conciliante avec les principes universels développés en Occident. Dans le défi de l'adaptation de l'islam à la modernité occidentale, ils privilégient, selon les données que nous avons précédemment fournies , le critère de compatibilité à celui de singularité. Pour eux, la réforme doit tendre vers un universalisme par rattrapage de certaines idées modernistes occidentales.

* ⁷² Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l'islam, Albin Michel, 2004, p. 215.

* ⁷³ Parmi ces intellectuels de l'ombre, nous pouvons entre autres citer le linguiste tunisien Moncef Benabdeljalil, le philosophe égyptien Hassan Hanafi, le penseur indien Asghar Ali Engineer, la malaisienne Amina Wadud, l'imam sud-africain Ebrahim Moosa, ou encore le juriste soudanais Abdullahi An-Na'im,. 

* ⁷⁴ Entretien d'Amara Bamba avec Mohamed Mestiri, Saphirnet, 19/5/2003.

* ⁷⁵ Jamel Eddine Bencheikh, « L'islam moderne naîtra en France », Le Nouvel Observateur, 22/2/1996.

* ⁷⁶ Entretien de Henri Tincq avec Mohamed Arkoun, Le Monde, 5/5/1992.

* ⁷⁷ Malek Chebel, Manifeste pour un islam des Lumières, Hachette, 2004, p. 19.

* ⁷⁸ Nasr Abou-Zeid, Critique du discours religieux, Actes Sud, 1999, 220 p.

* ⁷⁹ Fatima Mernissi, Le Harem politique, Albin Michel, 1987, 293 p.

* ⁸⁰ Catherine Simon, « L'Etat et l'islam sous l'aile de la censure », Le Monde, 18/10/1996.

* ⁸¹ = « spécialiste en jurisprudence ».

* ⁸² Mohamed Talbi, Plaidoyer pour un islam moderne, Editions de l'Aube, 2004 (1^ère édition : 1998), p105.

* ⁸³ Ibid., p75.

* ⁸⁴ Rachid Benzine, « Les axes de la recherche », Le Monde des Religions, septembre-octobre 2003

* ⁸⁵ = « effort d'interprétation ».

* ⁸⁶ Mohamed Talbi, Plaidoyer pour un islam moderne, op.cit., p106.

* ⁸⁷ Rachid Benzine, « Une modernité islamique », in Le Nouvel Observateur, hors-série, « Les nouveaux penseurs de l'islam », avril/mai 2004.

* ⁸⁸ Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l'islam, Albin Michel, 2004, p. 181.

* ⁸⁹ = « inimitabilité du Livre révélé ».

* ⁹⁰ Entretien de Serge Lafitte avec Mohamed Talbi, Ecritures, Juillet 2004.

* ⁹¹ Mohamed Arkoun , « Un islam des Lumières », in Le Nouvel Observateur, hors-série, « Les nouveaux penseurs de l'islam », avril/mai 2004.

* ⁹² Fethi Benslama, La psychanalyse à l'épreuve de l'islam, Flammarion, 2004, 334 p.

* ⁹³ Malek Chebel, Le Sujet en Islam, Seuil, 2002, 294 p.

* ⁹⁴ Id., Manifeste pour un islam des Lumières, Hachette, 2004, pp 29-36.

* ⁹⁵ Youssef Seddik, Nous n'avons jamais lu le Coran, L'Aube, 2004, 298 p.

* ⁹⁶ Abdelmajid Charfi, L'islam entre le message et l'histoire (traduit de l'arabe), Albin Michel, 2004, 230 p.

* ⁹⁷ Edgar Weber et Kader Jelali, L'islam en France ou la paix sainte, L'Harmattan, 1992, p. 180.

* ⁹⁸ Mohamed Arkoun, « Un islam des lumières », in Le Nouvel Observateur, hors-série, op.cit.

* ⁹⁹ Antoine Menusier, « Nouveaux penseurs et vieux censeurs », Le Figaro Magazine, 31/1/2004.

* ¹⁰⁰ Guy Sorman, « Le Coran et la pauvreté en partage », Le Figaro, 29/9/2001.

* ¹⁰¹ Henri Tincq, « Une `réforme' dans l'islam est possible », Le Monde, 30/4/2004.

* ¹⁰² Qualificatif employé par le politologue Gilles Kepel pour désigner Nasr Abou Zeid, cité par Ursula Gauthier, « Islam contre modernité ? », Le Nouvel Observateur, 11/9/2003.

* ¹⁰³ Entretien de Patricia Briel avec Abdelwahab Meddeb, Le Temps, 20/3/2004.

* ¹⁰⁴ Bernard Gorce, « Entretien avec Soheib Bencheikh », La Croix, 30/1/1998.

* ¹⁰⁵ Le Nouvel Observateur, hors-série, op.cit.

* ¹⁰⁶  « Les rénovateurs de l'islam », Le Monde des religions, septembre-octobre 2003.

* ¹⁰⁷ Antoine Menusier, « Nouveaux penseurs et vieux censeurs », op.cit.