Identité et appartenance: temps et comput anthropologique chez R. E. Mutuza Kabe

§ 3. De l'appartenance et de l'identité(200(*))

Il est question de trouver une structure valable qui doit être le point d'appui à l'identité. Celle-ci est la forme de la compréhension. Elle peut être définie comme un ensemble des éléments individuels qui sont reconnus légalement sur le plan de l'état civil. Elle permet de prouver sans équivoque ce qu'on est. On parle alors dans ce contexte d'une usurpation d'identité lorsque la conscience collective de l'identité n'arrive à être acceptée par une autre conscience collective. L'identité mise en confrontation peut aussi être comprise comme un ensemble d'aspects personnels fondamentaux qui caractérisent une personne ou un groupe. C'est pour cette raison que l'on dit que quelqu'un affirme son identité culturelle, sexuelle, sociale... Nous pouvons encore comprendre une identité comme un ensemble des caractères propres à la base d'ensemble constitué par une entité abstraite. Dans ce sens il est question de l'identité d'une ville historique. Chez les socialistes l'identité repose sur similitude première. Ils disent que l'on doit partager les identités de points de vue. En mathématiques l'identité équivaut à une égalité qui se vérifie quelle que soit la valeur des variables. C'est pourquoi l'on porte des termes indéterminés d'une identité, d'identité remarquable. Sous l'angle moral lié à l'histoire et aux évolutions l'identité s'accomplit dans la recherche d'une « authenticité » dont la source est le sentiment d'identité individuelle où « chacun est sa propre mesure ». A ce stade il y a deux exigences revendicatives qu'il importe de concilier : l'une est celle de l'appartenance à la communauté dans son ensemble, et l'autre est celle de la reconnaissance de la différence de l'individualité de la dignité humaine au sein de la communauté. Les principes fondationnels du moi ne peuvent être situés exclusivement à l'intérieur du moi lui-même : on ne devient un « moi » qu'en état de référence à ce qui nous entoure. Il ne peut y avoir d'« identité » réelle en dehors du cadre extérieur à soi. C'est la dimension morale qui va prendre le dessus et l'identité s'incruste dans la psychologie sociale pour la désaliénation du « moi collectif »

Mutuza emprunte Taylor qui a changé de registre. Celui-ci plaide pour une morale réaliste, qui prendrait en compte l'histoire et la psychologie, et qui permettrait d'articuler les exigences morales avec les possibilités de réalisation effective. Il prend au départ en compte la nature humaine. Taylor entend asseoir sa réflexion sur une « anthropologie philosophique » qui créerait une nouvelle ontologie. Afin d'échapper à la prééminence actuelle de l'épistémologie, Mutuza change la triade de Taylor (chair-langage-société) qui lui paraissait intéressant d'étudier le rapport entre amour, pitié et sympathie. Il pense que phénotype permet aux sens de retrouver le corps vécu, de redécouvrir la chair et de recouvrer la société, en un mot la recherche du Bien (Üãáèïò).

Les biens constituent des normes pour le désir. Mutuza donne la priorité au Bien sur le juste (à l'inverse de Rawls (+ ?)) et s'élève contre l'emprise des droits et de la justice procédurale dans le libéralisme contemporain, bien qu'il place au-dessus de tout, la justice, la bienveillance et les droits de l'individu. Les définitions des biens données par Mutuza sont fondamentales. Nous référant à ses écrits par l'emploi de ce dont il entend par « biens de vie », « biens constitutifs », « biens convergents » et « biens communs », Mutuza est Proche de Tylor.

Refusant la distinction entre les faits et les valeurs, il considère que notre rapport au monde consiste à interpréter sans cesse notre orientation vers le Bien.

Plutôt que de théoriser gratuitement, Tylor nous interpelle dans la mesure où il est en prise directe avec les problèmes vivants de la société occidentale contemporaine.

Le besoin d'appartenir est une réalité profondément humaine. Le concept d'appartenance permet de situer les autres dans l'enclos des questions que posent les contemporains quant aux voies de recomposition de l'espace géographique, de l'espace du pouvoir.

Mutuza définit l'appartenance en rapport avec l'État. Il le considère comme un ensemble d'institutions politiques régissant la vie des citoyens^(201(*)). C'est surtout la terre -ãçò- qui est l'élément primordial de et pour l'appartenance. Et l'identité est l'ensemble des caractères propres qui constituent l'Etat dont la mission de prouver sans équivoque ce qui est. Dans ce contexte, ce sont les mathématiques qui nous éclairent, et la métaphysique sera le locus (ôüðïò) démonstratif des êtres.

Des philosophes considèrent entre autre que l'essence d'un objet est ce qui forme son identité, qui dit ce qui fait que l'objet est ce qu'il est en lui-même. L'essence peut être assimilée à l'appartenance à une espèce au sens logique du terme. Aussi Socrate est humain par essence.

D'autres penseurs estiment que chaque objet a une essence individuelle unique. Un cas d'essence individuelle spéciale, mais controversée, est appelé « singularité », qui est la propriété qu'a un objet d'être précisément cet objet. Manifestement, s'il existe des singularités, c'est qu'il y a des propriétés qui ne pourraient faire défaut à un objet.

Pour Aristote, la définition d'une chose énonce son essence. On ne parvient à la compréhension scientifique d'une chose que si l'on saisit son essence. Aristote identifie l'essence de l'objet à sa forme substantielle : elle est ce qui fait que l'objet est ce qu'il est. L'essence d'un objet est l'espèce de la chose qu'il est. Ainsi, l'essence de Socrate est d'être un être humain et l'essence d'une maison est d'être un abri pour les hommes et les biens. Cette conception est ce qu'on appelle la définition. Et Sir K. Popper dit qu'Aristote est le père de l'essentialisme, fondateur de la philosophie du langage, la cause même de l'arriération moyenâgeuse.

Ce lien étroit, manifeste dans la pensée d'Aristote, entre l'essence, la définition et les critères qui permettent d'identifier l'appartenance d'une chose à une espèce est remis en question par John Locke. Celui-ci introduit une distinction entre l'« essence réelle » d'un objet, qu'il définit comme la constitution interne de ses parties sous-jacentes, et son « essence nominale ». L'essence nominale de l'objet est l'idée qui correspond au nom de l'objet dans notre esprit. Cette idée est une liste, plus ou moins exhaustive, des qualités sensibles connues de l'objet. Étant donné que l'essence réelle d'un objet nous demeure inconnue, selon Locke (+ 1704), les critères qui nous permettent d'identifier un objet sont distincts de sa nature sous-jacente.

Le débat sur l'essence dans la philosophie contemporaine est centré sur la question de savoir quel type de nécessité est impliqué dans l'affirmation selon laquelle une propriété essentielle est une propriété qu'un objet doit avoir. Wilard Quine (+2000) prend position contre les essences en soutenant que ce qui fait la nécessité d'une chose n'est pas une particularité de l'objet en question, mais plutôt une particularité de la façon dont on le décrit.

Par exemple, on peut faire référence au nombre « neuf » par le chiffre « 9 » ou, étant donné qu'il y a neuf planètes dans le Système solaire, par l'expression « le nombre de planètes ». Néanmoins, si la phrase « 9 est nécessairement plus grand que sept » est vraie, la phrase « le nombre de planètes est nécessairement plus grand que sept » est fausse, puisqu'il a pu exister un nombre de planètes inférieur à sept. La nécessité, affirme Quine, est fonction de la façon dont on décrit l'objet concerné. Le philosophe américain Saul Kripke fait valoir à l'encontre de Quine que l'exemple est lié à une particularité de la description (« le nombre de planètes »). Kripke appelle ce type de description « désignateur faible » : il ne désigne pas le même objet dans tous les mondes possibles, c'est-à-dire dans toutes les conditions possibles du monde réel. À l'opposé, les termes désignant une espèce naturelle et les noms propres sont des « désignateurs rigides ».

Par exemple, le terme « eau » désigne une substance qui est H₂O dans tous les mondes possibles. L'eau est donc nécessairement H₂O, et cela indépendamment de la façon dont nous décrivons l'eau. Aussi, pour Kripke, les espèces naturelles comme l'eau ont des essences que l'on peut découvrir empiriquement. Kripke prend position en faveur des essences individuelles qu'il lie à la nécessité des origines d'une chose, par exemple, d'un individu qui est issu d'un ovule fertilisé particulier et de sperme fait d'une série d'atomes particulière. La se dévoile la question de l'évidence et de la certitude. On entre du coup dans la problématique des entités sociales tels que l'Etat, la société, la tribu...

La discussion philosophique sur l'essence de l'Etat, chez les socialistes, est enchâssée dans un réseau des problèmes afférents portant sur la modalité, sur les théories de l'appellation et de la référence, sur les espèces et les lois naturelles.

Si tel est l'Etat, quelle serait alors la société ? Si la société n'est pas l'État, il serait de fait tentant de la réduire à une simple communauté d'individus échangeant des services et des biens. La société aurait par conséquent une fonction avant tout utilitaire ou pragmatiste dans son sens américain : regrouper les forces des individus, diviser et spécialiser le travail, régir les échanges et organiser le commerce. On peut craindre que la société ne se réduise à ces seules fonctions. La société est analogue à l'organisme dont les membres ont des fonctions à remplir, tandis que l'Etat est analogue à la machine dont les ingénieurs sociaux sont appelés à garder en forme.

Selon Hume (+ 1776), l'homme est un être dépourvu de qualités naturelles. Il a plus de besoins que les autres animaux, et moins de moyens pour les satisfaire. Il est faible. C'est pour pallier à cette faiblesse naturelle que l'homme vit en société. La vie en commun permet aux individus de regrouper leurs forces pour se défendre contre les attaques et pour réaliser à plusieurs ce qu'un seul ne saurait entreprendre. Elle permet de diviser et de spécialiser le travail, ce qui en accroît l'efficacité. Cela génère également de nouveaux besoins. Se dessine alors une communauté d'échanges où chacun participe, à son ordre et mesure, à la satisfaction des besoins de tous. Mutuza y puise le concept d'appartenance.

Mutuza se réfère à Adam Smith (+ 1790) : l'individu est dans l'incapacité de satisfaire tous ses besoins. Il ne peut les satisfaire que s'il 'obtient qu'un autre fasse ce qu'il ne sait pas faire. Dès lors, il sera possible d'échanger le produit de son travail contre le produit du travail des autres. Nous sommes dans le schéma fonctionnaliste. Pour qu'autrui accepte l'échange, il faut qu'il éprouve, lui aussi, le besoin d'acquérir ce que l'autre produit. Il est de l'intérêt propre que le plus de gens possible aient besoin de ce que l'on produit. Comme chacun fait de son côté le même calcul, il est dans le bénéfice de tous que les besoins aillent en s'augmentant. Ce qui entraîne l'interdépendance. Les échanges deviennent les assises d'une société libérale. La satisfaction des besoins individuels dépend d'autrui, mais la satisfaction des siens propres dépend de soi-même. Chacun dépend de tous les autres. Personne n'est plus maître de soi.

Réunis en société, les individus deviennent interdépendants grâce à l'échange continuel de services et de biens. Dans la vie en communauté, l'homme travaille pour acheter le travail d'autrui. Chaque bien produit a une double valeur : une valeur d'usage en tant qu'il satisfait un besoin, et une valeur d'échange, en tant qu'il est une marchandise. Ainsi que le note Aristote, comment échanger maison et chaussures ? C'est la monnaie, comme commune mesure instituée, qui rend possible l'échange de produits qualitativement et quantitativement différents. C'est ici que Platon voit le danger d'une société fondée uniquement sur les échanges et le commerce. Les individus y auront indéfiniment tendance à profiter des échanges non pour acquérir les biens nécessaires à la vie, mais pour accumuler de l'argent. De simple moyen, la monnaie devient une fin en soi, pervertissant ainsi le système de production et d'échange, corrompant le lien social.

D'après Aristote, la vie en communauté n'a pas pour seul but de faciliter les échanges afin d'assurer la survie : ce qui fonde la vie en communauté, c'est cette tendance naturelle qu'ont les hommes à s'associer entre eux, par l'amitié (öéëéá). Il ne s'agit pas simplement de dire que nous sommes tout naturellement enclins à aimer nos semblables, mais bien plutôt que nous avons besoin de vivre en société avec eux pour accomplir pleinement notre humanité. Comme le remarquait Kant (+ 1804), l'homme est à la fois sociable, et asocial : il a besoin des autres, tout en entrant en rivalité avec eux. C'est cette « insociable sociabilité » qui a poussé les hommes à développer leurs talents respectifs et leurs dispositions naturelles, à devenir en définitive des êtres de culture.

Comme l'a montré l'ethnologue Claude Lévi-Strauss (+ 2010), on ne saurait réduire les échanges aux seules transactions économiques. En fait, il existe deux autres types d'échanges qui ont d'ailleurs la même structure : l'organisation de la parenté, et la communication linguistique. Une société n'est pas réductible à une simple communauté économique d'échange ; elle se constitue par l'organisation des liens de parenté (le mariage), par l'instauration d'un langage commun à tous ses membres, par un système complexe d'échanges symboliques qui établissent les rapports et la hiérarchie sociale, etc. Pour Émile Durkheim (+1917), une société n'est alors pas une simple réunion d'individus : c'est un être à part entière exerçant sur l'individu une force contraignante et lui fournissant des « représentations collectives » orientant son existence.

Si l'appartenance est dans l'éthique et la politique, si la culture est le socle de l'appartenance et la conscience collective de l'idéal de la vie en société, nous sommes alors dans le contexte de la recherche de l'identité comme chez les Anglais à l'époque de saint Thomas More (+ 1852).

« C'est pourquoi, dit saint Thomas More, je réfléchis à la Constitution si sage, si moralement irréprochable des Utopiens, chez qui, avec un minimum de lois, tout est réglé pour le bien de tous, de telle sorte que le mérite soit récompensé et qu'avec une répartition dont personne n'est exclu, chacun cependant ait une large part. J'oppose à ces usages ceux de tant d'autres nations toujours occupées à légiférer sans être pour autant mieux gouvernées »^(202(*)). Dans toute nation où le sens du bien commun souffre, chacun nomme sien ce qui lui est tombé dans les mains. Tant de lois accumulées sont impuissantes à garantir l'acquisition, la conservation de la propriété, à distinguer de celle du voisin ce que chacun désigne comme son bien propre, ainsi que le prouvent surabondamment des procès qui surgissent à l'infini et qui ne se terminent jamais. Cette comparaison m'incline à donner raison à Platon ; je m'étonne moins qu'il ait refusé de rédiger une Constitution pour ceux qui rejetaient le principe de la communauté des biens. En effet, ce grand sage avait fort bien vu d'avance qu'un seul et unique chemin conduit au salut public, à savoir, l'égale répartition des ressources.

Thomas Moore se demande « comment la trouver réalisée là où les biens appartiennent aux particuliers ? Lorsque chacun exige un maximum pour soi, quelque titre qu'il allègue, si abondantes que soient les ressources, une minorité saura les accaparer et laissera l'indigence au plus grand nombre. À quoi s'ajoute que le sort donne souvent à chacun ce qu'il a le moins mérité : bien des riches sont des gens rapaces, malhonnêtes, inutiles à l'État ; bien des pauvres sont des gens modestes et simples, dont le travail incessant profite à l'État plus qu'à eux-mêmes. »^(203(*))

Il a fallu des méprises de Ngoma Binda^(204(*)) telles que «  De même, le professeur Mutuza Kabe a rassemblé une demie douzaine d'article publiés, ça et là, sur l'histoire des peuples des Grands Lacs et sur les concepts de développement, de sous-développement, de civilisation, etc. » pour voir en Mutuza un simple copiste ! Ngoma Binda prétend que Mutuza ne comprend pas ses modèles et il renchérit qu' « aucun enseignement universitaire sérieux ne peut les accepter comme leçon de civisme, nonobstant le droit à la `liberté académique' qui du reste, si elle est bien comprise, s'écarte de toute excentricité »^(205(*)); mais c'est général qu'il ne le comprend pas lui-même. Ngoma Binda demande à Mutuza des innovations, des créations qui n'entraient point dans ses propos. Ce sont des mêmes antécédents et concomitances de l'obéissance au mythe. Mutuza est comme dans la théorie des ensembles, sa preuve a priori par les effets exclus ; il se présente à la manière d'une recherche d'antinomies dans le concept, d'antinomies qui le rendraient impossible au réel. Il devient alors valable, du moins légitime n'est-ce pas un raisonnement non positif, dogmatique, intuitionniste, qui cherche à exclure seulement l'exclusion, et qui y parvient. Son argument sur le civisme et le développement et la démocratie était destiné à démontrer comme prétentieux le fait de parler d'une citoyenneté transfrontalière. Ce sont ces antécédents et concomitants qui ouvrent à Mutuza la voie de fustiger l'erreur des philosophes et anthropologues de la science coloniale.

* ²⁰⁰ La thèse selon laquelle les objets ont des essences peut être fondée comme suit. On est en droit de supposer qu'un objet pourrait ne pas avoir certaines des propriétés qu'il a de fait. Par exemple, Socrate pourrait ne pas avoir été exécuté par les Athéniens en 399 av. J.-C. et mourir paisiblement dans son sommeil quelques années plus tard. Néanmoins, pour pouvoir encore parler de Socrate, on ne peut pas à loisir multiplier les propriétés qui pourraient lui avoir fait défaut. Supposons que quelqu'un suggère que Socrate aurait pu être une girafe et non un être humain. Personne ne contestera que nous aurions alors tout simplement cessé de parler d'une possibilité réelle concernant le Socrate historique. Le Socrate historique -- cet individu en particulier -- ne saurait avoir été autre chose qu'un être humain. C'est pourquoi le fait d'avoir été un être humain appartient à l'essence de Socrate, contrairement au fait d'avoir été exécuté en 399 av. J.-C. D'autres penseurs affirment que chaque objet a une essence individuelle unique. Un cas d'essence individuelle spéciale, mais controversée, appelé « singularité », est la propriété qu'a un objet d'être précisément cet objet. Manifestement, s'il existe des singularités, c'est qu'il y a des propriétés qui ne pourraient faire défaut à un objet.

* ²⁰¹ Cf. MUTUZA, La Problématique du Mythe Hima-Tutsi, p. 40-42.

* ²⁰² SAINT THOMAS MORE, l'Utopie, trad. par Marie Delcourt, Paris, Garnier-Flammarion, 1987.

* ²⁰³ SAINT THOMAS MORE, Ibidem, idem.

* ²⁰⁴ Formation civique et politique comme préalable à la démocratie. Réflexion à partir du cours de « Civisme et Développement » dans l'Enseignement Supérieur et Universitaire du Zaïre, in « La démocratie en Afrique, Colloque de A.P.P.M./ Zaïre- Académie des Professeurs pour la Pais Mondiale, 14-16 décembre 1990, Kinshasa-Zaïre, p. 118.

* ²⁰⁵ Idem.