Memoire Online - Enracinements polynésiens d'hier et d'aujourd'hui dans l'archipel de Nouvelle Calédonie

Table des Matières -----------------------------------------------------------------p 3-4

Préambule ------------------------------------------------------------------------------p 5

INTRODUCTION ------------------------------------------------------------------p 6-10

CHAPITRE I : Approche historique des sociétés de tradition orale en Océanie

1. Histoire, anthropologie et pluridisciplinarité ------------------------------ p 10-13

2. Un objet évanescent -----------------------------------------------------------p14-16

3. La question du terme « Polynésien » ---------------------------------------p16-20

CHAPITRE II : Approche de l'altérité dans les sociétés « autochtones » à l'arrivée des Européens.

A. Définitions, méthodologie et références biographiques -----------------p 21-26

B. Les différents statuts à l'intérieur du clan-------------- ------------------p27- 29

C. Le droit d'aînesse -------------------------------------------------------------p29-31

D. L'adoption --------------------------------------------------------------------p 31-32

A. Le clan maternel---------------------------------------------------------------p 32-34

B. Le clan de la Terre-------------------------------------------------------------p 35-36

C. La chefferie---------------------------------------------------------------------p 36-38

D. Le clan accueilli----------------------------------------------------------------p 38

A. L'aspect physique ------------------------------------------------------ -------p 38-39

B. La diversité linguistique-------------------------------------------------------p 40-41

C. Le monde invisible-------------------------------------------------------------p 41-45

CHAPITRE III: Le Phénomène migratoire aux temps anciens : ladite « Polynésie marginale ».

1. L'origine des migrations « austronésiennes » --------------------------------p 47-48

2. L'expansion de l'empire « tongien » ---------------------------- ------------p 48-52

3. Les réseaux maritimes traditionnels ------------------------------------------p 52-59

4. La hache ostensoir et le cycle du jade ----------------------------------------p 60-61

5. Sur le sillage des Pirogues--------------------------------------------------------p 61-67

CHAPITRE IV : Le Mythe fondateur des clans d'origine Uvéenne

A. Entre Mythe et Logos ------------------------------------------------------- -p 68-71

B. La version wallisienne d'après Burrows --- --------------------------------p 71-73

C. Kaukelo d'après la généalogie Takumasiva ----------------------- -------p 73-75

A. La version du Père Bernard (Nord Ouvéa) ----------------------- --------p 75-77

C. D'après Jules Garnier --------------------------------------------------------p 78- 80

A. Arrivée de Tongiens à Mû (Lifou, Ile Loyauté) ---- - ------------------ p 80-82

B. La version Nord. -------------------------------------------------------- ---- p 82-83

CHAPITRE V : « First contacts » en Nouvelle Calédonie d'après les témoignages des premiers navigateurs européens

1. La Polynésie, région des premiers contacts ---------------------------------- p 84-86

2. Quand James Cook arriva...-------------------------------------- --------------p 86-89

3. Approche iconographique ---------------------------------------------------- --p 89-92

4. La visite d'Entrecasteaux ------------------------------------------------------- p 92-95

5. La question de « l'entre deux expéditions » à Hoot Ma Waap -------------p 95-98

6. L'expédition de Jules Dumont D'Urville-------------------------------- -----p 98-99

7. L'implication des « Enfants du Soleil Levant » : rôle et statut-------- ----p 99-103

CHAPITRE VI : Enracinements « des Anciens Polynésiens » dans l'archipel calédonien

A. A l'île des Pins ----------------------------------------------------------------p 105-106

B. A Maré -------------------------------------------------------------------------p 107-108

C. A Lifou -------------------------------------------------------------------------p 108-109

D. A Ouvéa ------------------------------------------------------------------------p 109-110

A. A Pouébo -----------------------------------------------------------------------p 111-112

B. A Hienghène --------------------------------------------------------------------p 112-113

C. A Arama -------------------------------------------------------------------------p 113

D. A Belep --------------------------------------------------------------------------p 113-114

E. Dans la région d'Ajie ----------------------------------------------------------p 114

F. Dans la région de Xarâcùù ---------------------------------------------------p114-115

3. Configuration des chefferies de l'extrême nord -------------------------------p 116

4. L'interprétation pétroglyphe de Georges Coquillat ---------------------------p 117-118

CHAPITRE VII: Vers un Nouvel Ordre Colonial

A. Au temps des traders ----------------------------------------------------------p 119-122

B. « Les envoyés de Dieu » : La stratégie -------------------- ---------------p 122-124

C. Wallis et Futuna, une dépendance de la Nouvelle Calédonie------------p 124-125

D. Les « exilés » Wallisiens et Futuniens--------------------------------------p 125-126

A. Les premiers enrôlements militaires ----------------------------------------p 125-127

B. Les travailleurs sous contrat -------------------------------------------------p 127-128

C. Du statut de « protégé » au statut de « citoyenneté » --------------------p 128-129

CHAPITRE VIII : Diaspora, formation communautaire, recherche identitaire

A. Définitions et problématique -------------------------------------------------p 130-131

B. Discours ethnologique et discours politique ------------------ -------------p 131

C. La formation de la dite « communauté wallisienne et futunienne »------p 132-136

D. Affirmations identitaires à travers des parcours historiques -------------p 137-139

A. Les Wallisiens et Futuniens face au nationalisme kanak -----------------p 144-146

B. Emergence de nouveaux réseaux d'échange --------------------------------p 146-149

CONCLUSION ---------------------------------------------------------------------------------p 149-152

Cartes, figures et photo publiées ------------------------------------------------------------p 152-154

Lexique -------------------------------------------------------------------------------------------p 155

BIBLIOGRAPHIE -----------------------------------------------------------------------------p 156-161

ANNEXES ---------------------------------------------------------------------------------------p 162-172

REMERCIEMENT ----------------------------------------------------------------------------p 173

PREAMBULE

Les travaux de recherche engagés ci-dessous veulent contribuer à des ouvertures et à des espaces d'échanges entre les différents types de discours concernant « l'identité calédonienne » et, si l'histoire ici, semble, comme disait Albert Memmi, être utilisée comme « une valeur refuge^1(*) », ces connaissances auront l'avantage de combattre les clichés et les préjugés de l'opinion commune. L'objet de cette étude est aussi de permettre à la nouvelle génération wallisienne et futunienne, de trouver des points repères socio-historiques, et d'éclaircir quelques incompréhensions, notre réflexion veut y contribuer, en nous adressant en même temps aux autres composantes de la dite : « Communauté de Destin ». L'appropriation de sa propre histoire, du cheminement qui lui est propre ouvre les portes à un sentiment d'appartenance à un peuple en construction, à une « légitimité » en devenir.

Aussi, l'espoir que la parole de nos jeunes se libère est réel, car malheureusement, les Calédoniens d'origine « polynésienne » encore aujourd'hui, ne se sont pas encore appropriés l' « Ecriture », ni la « Littérature » au sens noble du terme alors qu'elles constituent une force d'expressions, de réflexions et de propositions. Il est vraie qu'en Océanie, la parole ne se prend et ne se libère que lorsqu'on est habilité et légitimé à le faire...

« En Polynésie, plus qu'ailleurs peut être, la compréhension du présent implique de constants retours à de périodes historiques antérieures qui ont laissé leurs marques dans les paysages mais aussi dans les comportements et les mentalités ».

INTRODUCTION

Les recherches archéologiques, ethnolinguistiques ou anthropologiques ont contribué à l'histoire des migrations et du peuplement de l'Océanie^2(*). Or, si le flux migratoire austronésien^3(*) Nord-ouest/ Sud-est en passant par la Nouvelle Calédonie est communément admis, cette théorie néglige les incessants retours de ces anciens océaniens sur leur pas et notamment la théorie des réseaux d'échanges permanents entre les îles, bien au-delà des frontières ethno-géographique admises actuellement : Mélanésie, Polynésie et Micronésie. Par exemple, dans l'archipel mélanésien de la Nouvelle Calédonie, est parlé le « fagaouvéa » aux extrémités de l'île d'Ouvéa, la plus septentrionale des îles Loyauté, dont la tradition orale donne son origine aux îles Wallis situées à plus de 2000 kilomètres à l'Est en Polynésie Occidentale^4(*). La prise de possession de ces archipels par les puissances européennes va interrompre ces réseaux d'échanges traditionnels intra ou inter- îliens.

Entre temps, la Nouvelle-Calédonie sera marquée par son histoire coloniale de peuplement. Si quelques années auparavant déjà, le relent d'évangélisation bat son plein dans la région de l'Océanie, c'est seulement en 1853 que la France prend possession de l'archipel calédonien. Elle en fera plus tard un centre pénitencier, destin commun de plusieurs colonies sous tutelles françaises. Mais la découverte des minerais exploitables sur la Grande Terre, dès 1862, favorise durant plus d'un siècle l'immigration massive d'autres populations venues d'Europe, d'Afrique ou d'Asie mais aussi d'autres archipels du Pacifique. Les « Autochtones » seront dès lors, confrontés pour la première fois à des vagues de populations non seulement très nombreuses mais aussi à des cultures très différentes de la leur, favorisant du coup de nombreux malentendus, et très peu d'intercompréhension. L'implantation coloniale du gouvernement français ne laissera pas les populations indigènes indifférentes. En 1878 et en 1917 des révoltes ont eu lieu sur la Grande Terre pour des raisons foncières à l'encontre des colons installés. Ces insurrections indigènes ont toutes été réprimandées par l'armée française. L'accession des Kanak à la citoyenneté française en 1946, a fait émerger en eux l'idée d'autonomie politique qui n'a pu se concrétiser pleinement^5(*). Après ces tentatives politiques avortées, l'idée d'indépendance a surtout été portée par la nouvelle génération kanak de l'après guerre.

Ainsi, lors de la période dite « des évènements » (1984-1988) où une autre crise institutionnelle se dégage, les indépendantistes incarnés par le FNLKS, en majorité des Kanak, s'insurgent violemment contre les partisans de la « Calédonie française » dits « loyalistes » en majorité d'origine européenne. Cette période sera surtout marquée par la prise d'otage à Ouvéa de gendarmes par les nationalistes indépendantistes de l'île qui se soldera par la mort de 19 militants du FLNKS et de plusieurs gendarmes juste à la veille des élections présidentielles en mai 1988. Cet évènement violent sera le catalyseur des Accords de Matignon entre les différents belligérants dont la finalité sera surtout le retour à la paix civile. Ces accords couteront la vie du leader indépendantiste Jean Marie Tjibaou qui sera assassiné un an plus tard par Djubelly Wéa à Fayaoué lors du recueillement devant les tombes des 19 militants originaires d'Ouvéa.

La montée du nationalisme kanak semble aujourd'hui, alimenter le débat sur la légitimité des nouveaux groupes en présence, sur leur positionnement idéologique et politique et notamment sur un projet de société où toutes les sensibilités doivent être prises en compte. L'accord de Nouméa signé en 1998 entre le FLNKS et le RPCR et l'Etat français, sans évacuer la question de l'indépendance, oriente toutes les autres communautés qui constituent les forces vives du Pays à participer à un projet commun de société. Cette nouvelle donne se traduit notamment par l'établissement de nouveaux rapports entre le pays de la Nouvelle Calédonie et le Territoire des îles Wallis et Futuna.

Effectivement, après un siècle et demi de ruptures de liens traditionnels entre la Polynésie Occidentale et la Nouvelle-Calédonie, une des composantes immigrées de la population du Territoire aujourd'hui, sont originaires des îles Wallis et Futuna. Ils constituent à ce jour, la plus grande minorité « ethnique ». Dans la période « pré Matignon »^6(*), leur soutien inconditionnel au maintien du Territoire dans la France n'a pas favorisé l'entente entre ces deux « communautés océaniennes », bien au contraire. Après les Accords de Matignon de 1988 et qu'une tentative politique d'une troisième voie sous l'impulsion de l'Union Océanienne ait avorté, une frange de l'électorat « wallisien » s'est alliée au FLNKS, mais cela n'a pas empêché les conflits « kanako-wallisiens ».Les récents évènements de « l'Avé Maria » à Saint Louis le démontrent dans lesquels des centaines de familles d'origine wallisiennes et futuniennes ont dû quitter contre leur gré leur lieu d'habitation. Le 25 juillet 2009, une déclaration solennelle, faite par les représentants coutumiers kanak du Sénat et les représentants des chefferies de Wallis et de Futuna^7(*), ouvre une nouvelle perspective de relations entre ces deux « communautés » océaniennes : celle « d'une Communauté de Destin » dans le cadre de l'Accord de Nouméa.

Si les raisons de ces antagonismes ou de ces rapprochements sont multiples, ces rapports semblent avoir des origines beaucoup plus lointaines et complexes. Le passé dite précoloniale et l'histoire proprement dite pourrait sans doute nous renseigner à ce sujet. Quoi qu'il en soit, l'émergence d'une communauté dite « pluriethnique » est au coeur du débat, la question de l'immigration d'une manière générale et les problèmes sociaux de tous ordres interpellent l'opinion publique calédonienne.

Face à ces paradoxes, un certains nombres de questions nous préoccupe : aux temps anciens, quand, pourquoi et comment s'opéraient ces migrations, en particulier entre les marins venus d'ailleurs et les occupants des terres immergées?

Dans le contexte colonial de peuplement, dans quelles conditions les ressortissants originaires des îles Wallis et Futuna se sont infiltrés dans leur nouveau pays d'accueil pour devenir par la suite la plus grande minorité culturelle installée en Nouvelle Calédonie après les Européens ?

Quel rapport peut ont établir entre ces migrations dite « polynésiennes » l'une plus ancienne dans un contexte dit « traditionnel » et l'autre plus récente dans un contexte dit « colonial ou post colonial » dans lequel les enjeux sont différents ?

Notre hypothèse est qu'il existait de véritables réseaux d'échanges traditionnels entre les îles en Océanie, et, l'archipel calédonien bien avant l'arrivée du Blanc a intégré dans sa population des groupes extérieurs venus de l'Est dits « polynésiens » en autre des îles Wallis. Cependant ces « enracinements » n'étaient possibles que dans un cadre social et juridique spécifique aux sociétés océaniennes dont les liens de parenté fondent l'identité des groupes et des individus. Dans le contexte contemporain, même si la présence européenne depuis 1853 et l'arrivée de plusieurs vagues de populations « étrangères » a bouleversée les sociétés autochtones, entre les groupes en présence, en autre entre la communauté wallisienne et le peuple kanak- pour reprendre les qualificatifs discursifs actuels- des stratégies de rapprochement « coutumières et traditionnelles », réciproques se créent, se forment ou se renouent. Par exemple la révélation du mythe des origines de certaines chefferies kanak entre les îles Wallis et Ouvéa via les Loyauté et la Grande Terre va constituer un lien de rapprochement entre les deux communautés, alors que l'histoire coloniale fera d'eux des d'impitoyables belligérants.

L'exposé qui va suivre fera un état des lieux concernant l'ancienne présence « polynésienne » dans l'archipel calédonien lors des premiers contacts en recoupant les témoignages des premiers découvreurs européens et en s'appuyant notamment sur le patrimoine oral des autochtones. Après avoir dégagé la stratégie d'approche de cet objet d'étude, une réflexion épistémologique sur la façon dont l'altérité océanienne a évolué et s'est construite me semble intéressante à traiter en terme de rapports sociaux entre d'une part les anciens océaniens et d'autre part entre les « nouveaux polynésiens » récemment immigrés, et « les Kanaks d'aujourd'hui » qui aspirent à une émancipation culturelle et politique. La question de l'enracinement « polynésienne ^8(*)» dans la période dite précoloniale dans cette partie de la Mélanésie, d'après des faits historiques ou d' après d'autres auteurs en Sciences Sociales, sera mise en exergue. L'apport du mythe fondateur de la chefferie de Nékélo, à Ouvéa, mais connu dans d'autres versions dans plusieurs lieux de l'archipel calédonien, nous sera très précieux pour aborder ensuite la question identitaire dans la période dite post coloniale.

Ce lien entre l'altérité d'hier et les identités d'aujourd'hui peut être renoué et visible, en l'étudiant sous un aspect diachronique dans le contexte de la colonisation de peuplement dans lequel le pluralisme culturel a émergé en même temps que le contre courant nationaliste. Pour cet exposé nous tenterons d'utiliser différentes sources, en y associant certains préceptes d'auteurs. Avant chaque partie annoncée, nous rappellerons succinctement la méthodologie et les sources utilisées. Ce travail ne mentionne pas de témoignages oraux d'enquêtés, le temps nous étant imparti était trop court.

CHAPITRE I

APPROCHE HISTORIQUE DES SOCIETES DE TRADITION ORALE EN OCEANIE

Si l'on veut saisir les Océaniens dans toute la complexité de leur contemporanéité, il est nécessaire de rapporter leur comportement à un faisceau de causes au sein duquel il serait tout à fait arbitraire d'isoler ou de séparer le plus ancien du plus récent, comme l'authentique de l'artificiel ou le vrai ou le faux.

1. Histoire, anthropologie et pluridisciplinarité

S'intéresser au passé lointain de la Nouvelle Calédonie, soulève la question de l'historicité, dans la mesure où l'histoire communément définie commence avec l'écriture. Ainsi, les sociétés océaniennes de tradition orale, seraient des sociétés sans histoire avant les premières découvertes européennes à partir du XVIème siècle. Comment évoquer le passé de ces sociétés de traditions orales ? Quels en sont les enjeux concernant notre objet d'étude ?

Ce débat a déjà été évoqué par des historiens français renommés comme Jean Chesneaux, spécialiste de l'histoire contemporaine et moderne de l'Asie orientale et du Pacifique, ou Isabelle Merle qui a beaucoup contribué à l'histoire du Pacifique Sud, ainsi que Frédéric Angleviel, spécialiste de l'histoire de Wallis et Futuna qui s'est orienté vers celle de la Nouvelle Calédonie. Le premier auteur pense que les peuples du Pacifique possèdent une historicité autonome, c'est-à-dire une capacité propre à s'inscrire dans la dimension de temps, à prendre conscience de leur devenir historique et de leur temporalité. Il confirme, qu'étudier l'histoire du Pacifique c'est insister sur l'importance fondamentale des migrations et des échanges sur de longues distances, le plus proche voisin pouvant être à 500 kilomètres au moins. Il affirme sans ambages :

« Toutefois, leur historicité est une nature différente de celle qui a été consacrée et conceptualisée en Occident. Notre vision classique de l'entrée dans l'histoire est fondée sur le passage à l'écrit et à l'Etat. La chine est une société historique à partir du moment où elle possède l'Etat et une écriture idéographique. De même les Egyptiens, les Babyloniens, les Grecs, les Romains... Mais ces critères sur lesquels se fonderait l'Histoire sont absents dans le Pacifique : la construction de la temporalité par ces peuples s'inscrit dans une culture orale et non étatique. Ainsi se trouve bousculée notre dualité traditionnelle entre préhistoire et histoire. Penser que les peuples accèdent à l'histoire par l'écrit est dénué de sens dans ces pays qui ont une histoire mais pas d'écriture, mis à part le mystérieux rongorongo des pascuans... La conscience évolutive des peuples du Pacifique avant l'arrivée des blancs est un vaste sujet qui mériterait l'attention d'anthropologue ouvert aux problèmes de l'historicité, plutôt que d'historiens stricto sensu »^9(*).

Par contre, en parlant de l'historiographie anglophone dans la région Pacifique, Isabelle Merle a évoqué, le courant « Island-oriented and culture change » dont l'historien Néo-zélandais Davidson a été le grand précurseur après la deuxième guerre mondiale. Cette approche consiste à tenir compte, dans la façon d'écrire l'histoire, des sociétés indigènes par le recours possible aux traditions orales et à la connaissance approfondie du terrain d'analyse en dénonçant ainsi ce que l'on appelle « l'histoire impériale ou euro centrique ». Dorothy Shineberg est l'une des pionnières de ce courant en 1967, quand elle publie des écrits sur l'histoire des exploitants du santal dans le Pacifique^10(*). L'historien Angleviel admet que la tradition orale reste une des sources possibles de l'histoire qu'il faut prendre en compte en complément des autres sources que sont l''écrit, l'audiovisuel ou l'archéologie pour le passé plus lointain^11(*).

Par conséquent, le passé calédonien doit être abordé et étudié, nous semble t-il, sous l'angle anthropologique et historique^12(*). Une analyse profonde des liens entre ethnologie et histoire a été réalisée par Nicholas Thomas, traduit en français par Michel Naepels^13(*). L'auteur de cet ouvrage rappelle que l'anthropologie reste majoritairement historique même si elle situe généralement son sujet d'étude hors du temps, en dissociant généralement «culture indigène » et « impact de la colonisation ». Il est vrai que les dynamiques à court terme, nées du contact avec les Européens, sont cantonnées dans le domaine du changement social et de l'acculturation, ce qui n'est guère pertinent pour l'histoire couvrant de longues périodes. Alban Bensa reconnaît en tant qu'anthropologue :

« Que ce que l'anthropologie peut prendre pour un substrat culturel, une structure d'allure pérenne, s'avère toujours n'être qu'un moment de l'histoire d'un univers social déterminé ... ^14(*)».

Alban BENSA poursuit en réalisant une autocritique sur son travail de chercheur :

« L'empirisme conduit à l'insignifiance quand il assimile ce qui est observé à ce qui est. L'écueil ne peut être évité qu'au prix d'un détour par des savoirs qui, comme la linguistique, l'histoire ou l'économie politique, permettent d'établir la généalogie des données et de penser la « genèse des phénomènes ». L'anthropologie ne peut faire l'économie de l'interdisciplinarité ^15(*)».

Dans notre exposé, nous partirons des concepts anthropologiques qui nous semblent les plus pertinents pour étayer notre hypothèse. Nous tâcherons de tenir compte des évolutions possibles par l'utilisation de références éparses des premiers observateurs afin d'être le plus proche de la réalité sociologique d'antan sans prétendre à l'absolue vérité, d'autant plus que nous considérons que les us et coutumes ne sont jamais statiques. Par ailleurs, l'historien Frédérique ANGLEVIEL souligne dans son ouvrage que depuis peu :

« Les démarches identitaires se sont multipliées chaque communauté souhaitant découvrir, assimiler son histoire afin d'être plus à même de s'insérer dans le melting pot calédonien».^16(*)

Peut être sommes nous dans cette mouvance ? Mais il nous faut être lucide et conscient que, nous ne pouvons échapper au contexte sociétal et temporel dans lequel nous vivons. Trouver des traces de populations dites « polynésiennes » dans l'archipel calédonien au cours de la période dite « précoloniale et coloniale » et d'en connaître leur place dans l'échiquier politique traditionnel est un exercice difficile, dans la mesure où les écrits à ce sujet sont très peu nombreux et que la tradition orale est difficilement accessible. Egalement, ces populations si réduites soient elles, se sont intégrées à la population locale. C'est la raison pour laquelle que notre objet d'étude peut être qualifié d' « évanescent ».

2. Un objet évanescent

Notre projet d'étude aurait pu être centré sur Ouvéa^17(*), la plus petite et la plus septentrionale des îles Loyauté, et plus particulièrement sur les communautés parlant le « fagaouvéa »- langue polynésienne, vivant aux deux extrémités de l'île. Les origines « polynésiennes » de ces communautés sont attestées et reconnues par les différents chercheurs en Sciences Sociales qui ont abordé ce sujet.

Effectivement, l'histoire des premiers contacts entre les Européens et les habitants de ces contrées a déjà été abordée de manière remarquable et détaillée, par Raymond LEENHARDT^18(*) , ouvrage édité dans les années cinquante. Egalement, le contact des Loyaltiens avec les missionnaires a fait l'objet de son étude. Par ailleurs, l'historien Jacques IZOULET a récemment publié chez L'harmattan : « l'histoire de la Mission d'Ouvéa » concernant cette même période, après avoir publié un livre sur la mission de Lifou. La question de la présence « polynésienne » lors des premiers contacts avec les premiers navigateurs, a été évoquée de manière parcellaire par l'historien Georges PISIER.

La période dite précoloniale à ce sujet a été largement abordée notamment par Claude Rozier, d'une manière synthétique dans son ouvrage : « La Calédonie Ancienne »^19(*). Ce dernier a rassemblé la plupart des écrits des premiers Européens en contact avec les populations autochtones et les a classé de manière chronologique (de 1774 à 1853) sans pour autant en critiquer ou en discuter les données. En outre, Jean GUIART dans les années soixante a effectué un travail ethnologique considérable dans lequel le cas d'Ouvéa a été largement abordé. Nous l'invoquerons fréquemment en référence, dans notre étude. HOLLYMAN^20(*) et Jules GARNIER^21(*) par contre, sont les seuls à notre connaissance à avoir travaillé sur cette question spécifique mais dont nous n'avons pu avoir les ouvrages sous les mains malheureusement. Ce premier, et plus récemment Ozanne Rivière du Lacito^22(*), ont tout deux réalisé un travail d'ordre linguistique.

D'autres auteurs anglophones ont étudié « les premiers contacts en Nouvelle Calédonie ». Il s'agit par exemple, de Bronwen DOUGLAS^23(*), qui a étudié l'histoire des contacts de la population de Balade. K.R HOWE^24(*) au début des années 70, a abordé quant à lui, la période 1840-1900 concernant les premiers contacts des Loyaltiens, en particuliers des Ouvéens avec les marins, les missionnaires, et plus particulièrement avec le gouvernement colonial de l'époque. Effectivement, les Universités anglophones de la région Pacifique ont depuis longtemps amené leurs chercheurs en Sciences Sociales à s'intéresser de près aux problématiques spécifiques à l'Océanie centrées sur les populations autochtones, et notamment de la Nouvelle-Calédonie.

La dernière en date est une étude archéologique faite à Ouvéa, en particulier dans l'extrême sud de l'île à Mouli dans les années 90, effectuée par Michael T. CARLSON^25(*). Cet auteur anglophone confirme par exemple l'adaptabilité des « Polynésiens » dans un environnement « pauvre » en terre cultivable. Leur présence à long terme dans de si petites îles dénuées de tout démontre que ces « voyageurs des mers » avaient la capacité d'adaptation tout en respectant les populations en présence. C'est à partir de ces îlots inhabités habituellement que les infiltrations vers les hautes terres déjà occupées, ont pu se faire à la manière de la stratégie d'occupation militaire dite du « saut de puce » que l'armée américaine durant la seconde guerre mondiale dans le Pacifique^26(*)a employée de manière efficace.

En tout état de cause, nous avons décidé de traiter les réseaux dits « polynésiens » dans l'ensemble de l'archipel calédonien, dans un souci de compréhension en partant du postulat que les Océaniens et en particulier les « anciens Polynésiens » ont une faculté de mobilité constante et permanente qui constitue ainsi une caractéristique sociale fondamentale. Cloisonner cet objet d'étude dans un micro espace défini n'a pas de portée significative.

Une question de fond doit être évoquée : peut-on parler de « Polynésien » au passé ?

Ce mot n'est-il pas un concept moderne ? Quelle est son origine ? Y a-t-il un sens d'évaluer le degré de présence « polynésien » dans la période dite précoloniale dans l'archipel calédonien?

3. La question du terme « polynésien »

La Nouvelle-Calédonie serait un archipel appartenant à priori à l'ensemble « mélanésien ». Même si le découpage reste artificiel puisqu'il a été préconisé pour la première fois par le navigateur français J. DUMONT D'URVILLE le 5 janvier 1832 lors d'une séance de lecture de ses mémoires de voyage, il a le mérite, d'être encore un outil pratique de référence ethno-géographique et anthropologique pour désigner les habitants des îles insulaires^27(*).

Cependant, ce découpage a ses limites. Déjà à cette époque, il ne faisait pas l'unanimité dans le cercle des premiers découvreurs^28(*). Par exemple, pour distinguer « le Polynésien » des autres « Océaniens », Grégoire Louis DOMENY DE RIENZY, un des premiers navigateurs qui a sillonné la région, affirmait que ces populations avaient la particularité d'être régies par des interdits religieux, des « tabous »^29(*). Nous savons aujourd'hui que le « tabou » est présent dans toutes les sociétés traditionnelles de l'Océanie insulaire et que cette particularité n'est pas propre aux « Polynésiens », ni même aux « Océaniens »d'ailleurs d'une manière générale.

Ainsi, le découpage susdit répartit les populations « océaniennes insulaires » en trois grands groupes distincts : la Mélanésie à l'ouest, la Polynésie à l'est et la Micronésie plus au nord. Or, cette répartition « d'urvillienne » n'a aucun fondement scientifique mais semble provenir d'une appréciation empirique de l'indigène et de son environnement : sa couleur de peau, sa description physique, physiologique et notamment ses moeurs.

« La Mélanésie » regrouperait ainsi selon Dumont D'Urville, les populations à peau noire : « mélanos, mélas » du mot grec signifiant « noir » et le suffixe « nésos » signifiant « île » ; « Polynésie » venant du mot grec : « polus » signifiant « nombreux ». Ces archipels regrouperaient les populations de plus grandes tailles à peau claire. Elle s'étendrait de l'Iles Pâques, près des côtes sud américaines, aux Iles Hawaï au nord et la Nouvelle-Zélande au Sud qui formerait ce qu'on appelle communément le « triangle polynésien ». La Micronésie, « micros » signifiant « petit », cet espace regroupe les populations pro- asiatiques éparpillées dans les îlots. Serge Tcherkézoff, un des anthropologues français contemporain spécialiste des sociétés polynésiennes, a abordé cette problématique. Il confirme que :

« Le découpage actuel de l'Océanie résulte d'une théorie raciste des couleurs de peau, élaborée en France au début du XIXème siècle et préparée par des siècles d'interrogations européennes sur la présence des « Nègres du Pacifique ». C'est aussi l'histoire d'un regard européen-masculin qui admira bien plus les femmes polynésiennes que les femmes des îles noires ^30(*)».

Cela explique, sans doute, pourquoi « le Polynésien » a toujours été considéré par les Européens depuis les premières découvertes comme « une race » un peu plus supérieure aux Mélanésiens. Cette hiérarchie raciale aura fait basculer l'histoire de nos contrées dans la mesure où les Océaniens en général se sont différenciés et distingués à la mesure des lignes de démarcation imaginées par les scientifiques de l'époque, ou imposées tout bonnement par les administrations coloniales. La considération inégale que les Européens portaient sur les Océaniens a fait émerger des rivalités qui n'existaient pas forcément avant et de la concurrence entre eux.

Or, l'avancée des recherches scientifiques sur ces populations a démontré que cette classification « d'urvillesque » n'avait aucune valeur génétique, ni même linguistique (cf. les cas de Fiji^31(*) et celui des langues « futuniques » au Vanuatu et aux îles Salomon) et encore moins culturelle. Aussi, la frontière géographique entre ces trois entités reste discutable et floue. Il est vrai qu'à cette époque, il fallait trouver un nom à ce qui était nouveau, et ranger les découvertes du nouveau monde dans des classifications ethnologiques et scientifiques.

Par contre, au XVIIIème siècle les Anglais ont longtemps nié l'existence des Aborigènes en considérant le continent australien comme une « terra niullus »^32(*) c'est-à-dire comme un continent vierge de tout être humain. Ce qui laisse imaginer les rapports exécrables entre les européens et les Aborigènes inconsidérés.

Fig.4Tubau chef Tongien à l'arrivée de J.Cook Fig. 5 Homme de Salomon de type polynésien.

Nous prétendons qu'avant l'arrivée des Européens, les concepts de « Polynésiens » ou de « Mélanésiens » tels que les Européens les percevaient et tels que nous les percevons aujourd'hui, n'existaient pas en tant que tels. L'altérité propre aux Océaniens anciens se résume aux rapports entre les êtres, dans leur appartenance clanique ou d'un lieu dit, dans leur origine familiale et généalogique et de leur lien avec les esprits et les pouvoirs « surnaturels », au-delà des aptitudes et des compétences que chacun peut avoir. Pour confirmer cette hypothèse, nous consacrons un chapitre entier sur « l'altérité » au sein de ces sociétés dites « traditionnelles ». Cependant, la typologie faite pour distinguer les « Polynésien » des « Mélanésien » doit être prise en compte dans ce travail de recherche, et ces mêmes termes seront réutilisés pour des raisons de compréhension. Cette présence « Polynésienne » au début du XIXème siècle remarquée par les premiers explorateurs est la preuve de l'existence de « réseaux d'échanges traditionnels » entre différents groupes relativement homogènes. Ces migrations successives et constantes dans ces régions maritimes constituent en fait, une des caractéristiques de ces sociétés dites «traditionnelles ».

Enfin, marcher sur les traces « polynésiennes » en Nouvelle Calédonie nous permettra, d'une part, de consulter d'une manière critique les premiers témoignages des Européens qui ont évoqué dans leurs écrits le groupe humain en question. D'autre part, nous tenterons d'extirper des traditions orales^33(*) tout ce qui est en rapport avec ces populations venues de l'Est. Les références linguistiques propres aux « Polynésiens » nous seront utiles pour confirmer les influences possibles de ces derniers dans l'archipel calédonien. L'apport des théories anthropologiques nous sera précieux pour argumenter l'interprétation des faits historiques, et peut-être confirmer nos hypothèses de départ. Ne disposant que de très peu de temps et de moyens pour effectuer une recherche approfondie en archives, à l'aide de sources de première main ou d'enquêtes de terrain , nous nous limiterons dans les chapitres qui suivront aux ouvrages d'historiens et de chercheurs en sciences sociales notamment en archéologie ayant contribué à la connaissance du Pacifique Sud essentiellement.

CHAPITRE II

APPROCHE ALTERITAIRE AUX TEMPS ANCIENS

« La vie indigène repose sur deux bases fondamentales : la femme qui donne l'enfant et la terre qui nourrit la famille. Toute atteinte portée à l'une ou l'autre de ces bases compromet la solidité de l'édifice et menace de ruiner la famille ».

1. Les relations de parenté intra-claniques.

A. Définitions, méthodologie et références biographiques

Aborder le domaine des relations sociales et d'échanges entre les divers groupes dans la période dite précoloniale, nous amène à réfléchir sur « l'altérité » observée dans ces sociétés de traditions orales. Même si ce concept d'altérité est sujet à des interprétations et à des critiques diverses en sciences sociales, il nous permettra de faire évoluer notre réflexion tout au long de cet exposé. Pour apporter un certain nombre d'éléments de réponse, nous nous intéresserons tout d'abord à ce que pouvait représenter le concept d'altérité chez les Océaniens en général et tout particulièrement chez les « Kanak » dans la période dite précoloniale. L'analogie avec les sociétés « austronésiennes » des îles voisines nous permettrait de confirmer l'hypothèse que les sociétés traditionnelles d'antan avaient des structures sociales complexes et s'appuyaient sur des positionnements et des statuts hiérarchisés et localisée dans son environnement, avec un système de chefferie attribué habituellement au système politique « polynésien ».

En reprenant le sens que nous lui avons attribué à ce concept : l'altérité propre aux Océaniens anciens se résume aux rapports entre les êtres, dans leur appartenance clanique ou d'un lieu dit, dans leur positionnement familial et leur origine généalogique et dans leur lien avec les esprits et les pouvoirs « surnaturels », au-delà des aptitudes et des compétences que chacun peut avoir. Tout individu pouvant avoir des liens de parenté entre eux de manière directe ou indirecte^34(*), cette notion est important à développer car ces liens conditionnaient et conditionnent encore les relations entre les hommes.

Apparemment « l'altérité clanique » et « utérine » semble primer dans ces sociétés. Cette étude permet notamment d'éclairer les rapports sociaux entre les groupes faisant partie d'un ensemble culturel relativement homogène, et d'analyser ces rapports sous le faisceau des contacts entre « groupes accueillis » et « groupes accueillants » termes employés par l'anthropologue Michel Naepels^35(*) . Les groupes accueillis peuvent provenir de la vallée la plus proche ou de celle plus éloignée, d'une aire linguistique différente et exceptionnellement d'un autre archipel voisin ou lointain.

Par extension, la différenciation ethnique et culturelle^36(*) est une des caractéristiques de l'altérité aujourd'hui en Nouvelle Calédonie, ces groupes humains semblent jouer le jeu des nouveaux clans arrivés selon la vision kanak. L'altérité et l'identité sont des concepts indissolubles comme disait Adjaï Paulin OLOUKPONA-YINNON professeur chercheur à l'Université de Lomé et soutient que :

« ... le « moi » ne se conçoit pas sans « l'autre » qui n'est pas forcément son opposé, mais plutôt la condition de son existence. Il n'y a pas de « je » sans « autrui ». L'identité se définit donc forcément par référence à l'altérité, et vice-versa ».^37(*)

Nous réfléchirons par conséquent à la question de savoir, quels sont les facteurs qui déterminent le processus d'identification culturelle ou identitaire ? Surtout dans le cadre de l'Accord de Nouméa, la culture kanak est au coeur du dispositif, il serait intéressant d'en rechercher les enjeux en termes de relations sociales et culturelles ?

A l'origine l'altérité est connue comme un concept philosophique signifiant « le caractère de ce qui est autre »^38(*) ou la reconnaissance de l'autre dans sa différence. Comment les populations autochtones avant l'arrivée du Blanc en Nouvelle Calédonie vivaient l'altérité au quotidien ? Peut on, à l'heure d'aujourd'hui avoir une idée du regard qu'ils portaient sur autrui appartenant à un univers culturel que l'on suppose de notre angle de vue relativement, commun ? Pour tenter d'y répondre, nous interrogerons les anthropologues, et les ethnologues de la première heure, ainsi, ce que peut-nous apporter les écrits des premiers observateurs religieux ou autres, qui ont travaillé sur ce terrain encore vierge d'influence. Nous nous appuierons aussi sur les contes et les légendes rapportés de la tradition orale, et notamment sur les écrits des autochtones qui ont essayé de décrire de manière objective leur propre culture. Les supports référentiels se porteront sur l'ensemble océanien mais plus particulièrement sur la région du Nord de la Grande -Terre et de l'île d'Ouvéa sur lesquelles des populations dites « polynésiennes » se sont installées. Nous mettrons par la suite en relief, les traits forts qui seraient, selon nous, des critères de différentiations avant tout contact avec les Européens. Mais il est vrai que l'on pourrait nous reprocher d'émettre ici plus de postulats que de preuves irréfutables.

Pour aborder l'altérité des « Kanak » dans la période dite précoloniale, nous prendrons d'une manière arbitraire, les différents critères qui nous semblent les plus pertinents. Aussi, la notion de « vie en collectivité ou communautaire » a souvent été mise en avant par les premiers observateurs européens dont Maurice Leenhardt, reconnu mondialement au début du XXème siècle. Certains ont poursuivi cette réflexion jusqu'à comparer le système politique traditionnel à l'utopie de la société socialiste de Karl Marx ou de Engels, allant même jusqu'à rejeter toute notion d'individuation dans la pensée kanak.

Or, il est indéniable que le concept de parenté dans les sociétés traditionnelles fonde en fin de compte l'identité de chaque individu. Tout individu est lié à un groupe fonctionnel auquel seront greffées d'autres entités groupusculaires sans lesquelles il n'y aurait pas de cohérence sociale. Maurice Godelier^39(*) l'un des plus imminents ethnologues français contemporain a effectivement travaillé sur ce sujet. Par ailleurs, les différentes phases de développement de l'être humain que nous considérons comme universelles à divers degrés ou variantes sont celles de la petite enfance, de l'adolescence et de l'adulte auxquelles peut se rajouter la dichotomie (homme/femme et jeune/ vieux). Mais dans les sociétés océaniennes, ces concepts ne signifient rien si elles ne sont pas rattachées à des « rapports de parentés »- pour emprunter l'expression de Godelier- ou à des entités significatives pour elles.

L'étude ethnologique approfondie de la société kanak n'a jamais été faite sans apriori. Les missionnaires ayant été les plus proches des populations ont pu écrire sur les us et coutumes de la société autochtone déjà effleurée par la Mondialisation^40(*). Dans le milieu catholique, on peut citer le Père Lambert, auteur d'une oeuvre incontournable dans le milieu ethnologique contemporain : Moeurs et Superstitions datant de 1901. Ce missionnaire fit son premier séjour, dès janvier 1856 à l'extrême nord de la Nouvelle-Calédonie aux îles Belep, soit une dizaine d'années seulement après la prise de possession de la Grande-Terre par la France. Même si, à l'instar des autres missionnaires, son étude ethnographique avait des visées évangéliques ou pédagogiques^41(*), ces observations ont le mérite d'avoir été réalisées lors des premiers contacts avant même que la modernité modifie le système traditionnel. Cet auteur a été le témoin à de nombreux rites aujourd'hui oubliés.

Dans le milieu protestant, le missionnaire Maurice Leenhardt a laissé un certain nombre d'écrits qui l'ont fait reconnaître en tant qu'ethnologue et devenu par la suite un professeur imminent dans le milieu intellectuel des Sciences Sociales. Sous couvert de son statut de missionnaire religieux, Maurice Leenhardt a pu s'infiltrer à l'intérieur du monde kanak par la sa maîtrise de la langue locale « ajië » et analyser de l'intérieur la vision kanak en terme d'altérité^42(*). Parmi ses informateurs, nous pouvons citer le pasteur Bouésoou Eurijisi (1866- 1947) surnommé « le sociologue kanak » par Raymond.H. Leenhardt. Ce pasteur nous a légué des écrits dans lesquels des éléments de la vision kanak peuvent être mis en évidence.

Cependant, les réserves d'Alban Bensa concernant ces archives de première main, doivent être prises en compte :

Ces quelques remarques - qui relèvent d'un travail classique de critique des sources - doivent mettre en doute la possibilité d'un usage positiviste et immédiat des « archives missionnaires », comme si on pouvait y lire noir sur blanc, sans médiation, les hiérarchies sociales, les représentations religieuses ou les croyances, comme si elles y étaient plus authentiques ou plus justes en raison de leur ancienneté. Savoir ce qui se jouait dans la relation missionnaire, quels intérêts expliquent le passage à l'écrit et quels furent les enjeux de la conservation de ces matériaux est indispensable à une appréciation la plus mesurée possible de ces documents. Pour toute archive, il faut s'interroger sur les conditions de sa production, de son élaboration : un matériau n'est jamais un « donné » pur, un matériau ethnographique n'existerait pas sans le biais qu'est la perspective que lui donne la relation interpersonnelle qui lui a donné naissance, un matériau historiographique sans celui de sa sélection, de son indexation, etc. Pour autant, il ne s'agit évidemment pas de dire que le matériau est inventé plutôt que donné : j'ai précisément essayé de montrer qu'il était produit, dans une situation dont on doit chercher à éclairer au mieux les tenants et les aboutissants ».

Les conseils de cet ethnologue doivent être pris en considération, en s'efforçant de ne pas tomber dans la crédulité excessive dont bon nombre de chercheurs amateurs et autodidactes sont fâcheusement victimes.

Une autre réflexion plus contemporaine a été menée pour la première fois par un collectif composé essentiellement de Kanak, sur leur propre société en 1975, période marquée d'une conscientisation culturelle et politique. Les noms des auteurs présumés de ce collectif ne sont pas mentionnés mais cet essai publié par la Société d'Etudes Historiques est intéressant par son originalité. Comme l'a évoqué Jean Louis Barbançon à ce propos :

« En plus de sa valeur intrinsèque, ce texte a l'immense mérite d'exister et par là, il peut servir de base de travail, de document de référence. Et puis c'est le premier du genre, le premier à être écrit par des Mélanésiens, qui seuls, ont la connaissance intuitive de leur milieu, qui manquera toujours au chercheur le plus brillant »^43(*).

On peut tout de même remarquer l'influence considérable de Maurice Leenhardt sur les auteurs. Pour sa part, Henri Mayet, receveur des postes et Télégraphes au début du XXème siècle, a écrit un essai concernant Les moeurs et coutumes dans la région de Canala, datant de 1930 et réédité en 1959. Il s'est inspiré de renseignements recueillis auprès de son ami ethnologue, Adrien Millet^44(*), marqué par l'esprit évolutionniste et civilisateur. Il avoue tout de même 30 ans après, au terme de sa réflexion :

« Que les Indigènes avaient su vivre en société parfaitement organisée, dominée par une caste noble dont la puissance était limitée par des lois bien établies et très rarement violées^45(*) ».

D'autres auteurs plus contemporains ont mené des enquêtes de terrain ; l'un des plus éminents d'entre eux est sans doute, Jean Guiart qui a publié de nombreux écrits. Une de ses oeuvres considérée comme très complète et synthétique publiée sous le titre : « la chefferie en Mélanésie, structure de la chefferie en Mélanésie du sud », dont la dernière édition date de 1992. L'origine des différents clans de aires Ajie Arhö, Paici Cémuki, Dréhu et Ouvéa y est décrite et abordée avec précision. L'auteur expose ainsi quarante années de travail d'enquête ethnologique.

Enfin, comment ne pas citer Alban Bensa, Michel Naepels, Jean Claude Rivière, Patrice Godin etc. qui ont apporté de nouvelles données sur la connaissance du monde kanak et qui réalisent en ce moment un travail de terrain considérable en tenant compte des divers courants disciplinaires des Sciences Sociales.

D'autres travaux récents faits par des auteurs kanak reconnus en tant que, sociologues, philosophes, ethnologues, anthropologues ... pour n'en citer que quelques uns : Yves Béalo Gony, qui a rédigé un mémoire sur la monnaie kanak dans la région de Hienghène ; Wahéo Jacob sous couvert du CTRDP qui a publié en 1989, un recueil de contes et légendes d'Ouvéa ; également Thidjine-Maango , Béalo Wedoye ,Wassissi Konyi et W. Ihagé qui ont contribué à la rédaction de manuels d'Histoire et de Géographie^46(*). Bien sûr, d'autres ouvrages pourront être cités dans ce chapitre afin d'alimenter nos propos. Malgré tout, les chercheurs contemporains sont, tout comme nous confrontés au paradoxe suivant : d'une part, la société dite « traditionnelle » se transforme d'une manière constante et d'autre part, par contre les discours des représentants de la « Culture » restent figés et conservateurs, laissant très peu d'espace aux réformes possibles de ladite « Coutume ».

B. Les différents statuts à l'intérieur d'un clan.

Le clan est composé de plusieurs familles ayant un ancêtre commun et à l'intérieur duquel le mariage est interdit. A ce clan correspondent plusieurs hameaux successifs de descendants de l'ancêtre. L'arbre généalogique prend donc l'allure d'un itinéraire, qui commence avec le premier habitat construit par les fondateurs du groupe. Des récits mythiques relatent cet évènement en remontant jusqu'à l'origine des hommes. A l'intérieur du clan, chaque branche familiale occupe une place hiérarchisée selon qu'elle soit issue d'un aîné ou d'un cadet, l'aîné étant le plus respecté. Chaque chef de famille porte une responsabilité et se voit octroyer un rôle précis au sein de son clan : magie des cultures, discours cérémoniels, envoi de messages, organisation des guerres etc. C'est sur ce concept de « clan » que les autochtones de la région et en particulier de l'archipel calédonien s'identifient.

Si nous tenons compte de cette « division du travail », pour employer un terme économique moderne, l'altérité à l'intérieur du clan semble facile à déterminer. Chacun ayant un statut défini selon son appartenance familiale regardera autrui (du même clan) par rapport à ces fonctions susdites. Il est sûr que le manquement à ces responsabilités est dénoncé par les autres composantes. Les conflits intra claniques révèlent en fin de compte les dysfonctionnements existants.

Comme dans toute société, les différentes périodes de l'évolution physique des êtres occupent une place sociale définie, dont le passage d'un statut à un autre est marqué par des rituels. Le premier bain du nouveau né, par exemple est un rituel qui sera suivi par la présentation de ce premier par ses parents à son oncle maternel, c'est-à-dire au frère de sa mère afin qu'il lui donne un nom qui ne sera jamais prononcé par l'intéressé. A l'issu du geste cérémoniel du don du taro apporté par les maternels, symbole de leur prédominance, ces derniers procèdent, à ce que l'ethnologue européen comme Henri Mayet appelait malencontreusement : « le pillage », c'est-à-dire la confiscation des biens du clan paternel :

« Ils se répandent dans le village, ils pénètrent dans les cases et s'emparent de ce qu'ils trouvent à leur convenance »^47(*).

Puis, lors du sinda c'est-à-dire lors d'une danse traditionnelle appelée communément le « pilou », d'autres échanges se font entre les deux clans. Le clan paternel est, de par sa situation, redevable au clan maternel et doit s'acquitter de la dot. Nous aborderons ce point plus en détail par la suite.

Concernant les jeunes, pour donner un exemple remarquable encore de nos jours, le rasage de la barbe des jeunes par les oncles maternels dans les îles Loyauté, marque le passage du statut de jeune au statut d'adulte. A Lifou, « l'astiquage^48(*) » est un rituel réservé aux jeunes non mariés^49(*), par exemple quand un des jeunes est rendu coupable d'un délit au sein de la tribu, toute la génération du jeune subit un « lynchage collectif» par les oncles.

Dans la vie quotidienne, le cousin et la cousine s'évitent mutuellement. Cette mixité au sein de la même génération est tributaire d'interdit ou de tabou. Henri Mayet atteste que :

« Dès ce moment notre adolescent quitte la société des femmes pour vivre désormais avec les hommes. Ses soeurs et cousines devront éviter de lui adresser la parole et même de trouver sur son chemin, sauf sa soeur aînée qui pourra converser avec lui, sans intimité et dans le cas d'absolue nécessité »^50(*).

Selon qu'il soit un garçon ou une fille, l'enfant est éduqué selon le rang et la fonction future qu'il occupera. Dans les îles dites polynésiennes, les jeunes garçons de la même génération vivent et se retrouvent ensemble dans un lieu appelé le « Paito »^51(*).

Concernant l'adulte, l'homme et la femme ont des rôles et des fonctions distincts. Dans le quotidien, être une femme en Nouvelle Calédonie n'est pas de tout repos. Dans les légendes, par exemple, la femme s'adonne à des activités contraignantes et essentiellement manuelles : la cuisine, le travail des champs, la pêche, l'élevage des enfants, divers travaux manuels et artisanaux etc. Pourtant, la femme revêt une importance symbolique puissante.

L'homme dans ces sociétés se spécialisent dans des activités : la construction de cases, le travail des champs, la guerre, la fabrication de la monnaie, les palabres accompagnant les rites occasionnés lors d'évènements forts : transferts de titres ou de noms, dons d'enfants, naissances, mariages de groupe, intronisations de chefferies, prémices d'ignames...

« L'ancien », dans ces sociétés, est très respecté grâce à l'expérience acquise et la blancheur de ses cheveux marquera physiquement son statut de « vieux ». Il symbolise la connaissance, la sagesse et a donc le pouvoir de la parole. Les prises de décisions sont faites à l'issue de palabres et de consensus. L'homme et plus particulièrement l'ancien, ont un poids non négligeable dans ces pourparlers. Si le plus âgé est respecté au plus haut degré comme étant le premier avant les autres, l'aîné dans chaque famille bénéficie une estime plus considérable de la part des autres.

C. Le Droit d'Aînesse

Le droit d'aînesse semble jouer une importance capitale dans la vie relationnelle à l'intérieur de ces sociétés dites « primitives ». Dans les familles océaniennes, l'aîné de la famille est mis sur un piédestal, la fille peut être mise en avant autant que le garçon. Cela est assez flagrant dans les sociétés dites « polynésiennes » mais est plus rare dans le monde dit « mélanésien ». On pourrait se demander si la prédominance mâle n'a pas été aggravée par l'arrivée des missionnaires européens pour qui la femme avait une place secondaire, en situation de soumission. Le règne de la reine Hortense^52(*) à l'île des Pins au XIXème siècle fait-elle exception ? En Micronésie^53(*) et en Polynésie, les sociétés matriarcales ne sont pas rares ; la femme occupe une place très importante^54(*). En Nouvelle Calédonie, si la femme par elle-même n'est pas mise en valeur, son clan par contre joue un rôle prédominant. En général, l'aîné garçon dans la société kanak hérite des pouvoirs du père, par exemple si le père est chef du clan, l'aîné prendra sa place en accord avec les chefs de familles existants. La hiérarchie entre la fratrie se fait de manière naturelle du plus grand au plus petit.

Dans une autre échelle, au sein d'une chefferie, les lignées ainées sont au sommet de la hiérarchie par rapport aux lignées dites cadettes qui doivent du respect envers les premières^55(*).

Jean Guiart fait allusion à cette distinction « traditionnelle », donnant à chacun une appartenance clanique, un rôle bien défini dans l'ère de vie, en effet, chacun est repérable par le nom qu'il porte en héritage de ses aïeux. Ce nom est chargé de symbole : un animal, un lieu, un végétal, un personnage mythique ou historique donnant ainsi au nominé l'itinéraire de ses ascendants et sa position dans la hiérarchie clanique. Ainsi, pour celui qui l'identifie, un comportement adéquat est normalement établi, selon le positionnement social ou de parenté de chacun. Le nom se rattache ainsi, à une histoire, à un mythe, à des représentations symboliques fortes, à un totem^56(*) et à des rivalités ou à des alliances à préserver ou non. Le nom lui confère des droits, mais aussi des devoirs.

Chaque clan a aussi une spécialisation au sein de la chefferie dont il dépend, l'un aura des aptitudes promptes à l'activité de la pêche, l'autre aura une activité agricole plus pondérant etc. Les rites et cérémonies qu'organisent les clans favorisent les échanges de produits dont chacun ont en possession suffisante. Chaque clan aura tout intérêt à sauvegarder des relations avec d'autres clans avec qui il pourrait trouver aussi son intérêt. L'analyse de ces relations sociales spécifiques met en évidence la notion d'interdépendance et de hiérarchisation clanique. La croissance, la puissance, la richesse et le prestige sont des valeurs clés constituants la structure de la relation d'échange entre le groupe preneur et le groupe donneur et selon GONY la coupure entre la sphère sociale et la sphère économique n'existe pas dans la relation kanake^57(*).

Même si les premiers ethnologues considéraient la culture kanak comme quasi uniforme, les chercheurs contemporains trouvent des distinctions culturelles entre les ères linguistiques et même au delà. Malgré tout, l'altérité entre les individus d'un même clan se caractérise par divers statuts symboliques spécifiques aux sociétés océaniennes. Les sujets à divers degrés, sont marquées par des règles et des rituels obligés façonnant ainsi des considérations réciproques entre elles. Une autre entité et non des moindres et qui nous intéresse au plus près c'est celle de l'adopté.

D. L'Adoption

« Nous distinguons chez le néo-calédonien deux sortes d'adoption : l'une réelle et l'autre que nous pouvons appeler d'honneur et de politesse. Cette dernière, qui est très usitée, quand un chef ou tout autre adopte l'enfant d'un proche ou d'un ami, sans que l'enfant cesse d'être avec ses parents et sous leur autorité. L'adoption que nous appelons réelle est de fait très sérieuse. On peut adopter un enfant qui a encore ses père et mère, un orphelin, un captif pris à la guerre. L'enfant adopté passe alors dans la famille de l'adoptant, où il prend tous les droits, en contractant tous les devoirs d'un véritable fils. »

Ce que l'auteur appelle « adoption de politesse », même si l'adopté n'est pas dans la famille adoptante, les rituels autour de ce nouveau membre de la famille ne se feront sans la présence de ses nouveaux parents symboliques. Souvent, de nos jours, l'oncle maternel ne vit pas auprès de son neveu mais cela ne l'empêche pas de jouer pleinement son rôle et d'accomplir ses devoirs « coutumiers ».

Souvent un homme marié, n'ayant pas de descendant, adopte un enfant mâle de sa soeur afin qu'il perpétue son clan. Un rituel est organisé, puisque cet évènement s'accompagne du don du nom donc d'un changement d'identité. Si l'adoption, en général, reste dans le cercle familial, l'adopté peut être issu d'un autre clan. Exceptionnellement, il peut être un « étranger » sans lien de parenté apparent. Pour que « l'adoption » soit complètement scellée et consommée par les familles, l'évènement est souvent rappeler de manière solennelle dans les réunions claniques.

Pourtant aujourd'hui « l'adoption » est sujette à des frictions surtout quand elle met en jeu du foncier, elle est souvent utilisée comme prétexte à une remise en cause d'une légitimité. Est-ce le fait des bouleversements auxquels les sociétés insulaires ont subit dû à la colonisation ?

Cependant l'altérité à l'intérieur du clan n'a pas de sens, ou du moins, ne peut être compréhensible sans aborder en profondeur ses relations extrinsèques que sont les relations inter claniques donc matrimoniales. Dans cette dimension sociale le clan maternel est la pierre angulaire de l'identité chez le Kanak.

2. Les relations inter clanique

A. Le clan maternel

La première « altérité » évidente dans la société « océanienne » que nous pouvons caractériser comme universelle, est la dualité homme/ femme, chacun jouant un rôle précis et symbolisant aussi une entité bien définie. Or, la règle de base, pour toute société est la procréation dans la famille, condition sine qua non de la perpétuation de la famille et du clan. Jean Marie Tjibaou disait que « la vie est donnée par le sang et que le sang, c'est la mère qui le donne ^58(*)». Cette citation n'est pas une représentation réinventée du Kanak moderne mais, une représentation symbolique que l'on peut retrouver dans toutes les sociétés insulaires de l'Océanie.

Même si dans certaines îles du Pacifique, il existe des sociétés matriarcales, on ne peut qualifier la société « mélanésienne » comme telle. Cependant, dans la région « austronésienne », la société matrilinéaire la plus connue et la plus grande du monde, est bien celle des Minangkabau en Indonésie^59(*). Chez les Minangkabau, la terre, les biens immobiliers et mobiliers sont la propriété des femmes. Les mères les transmettent à leurs filles. Les hommes n'ayant rien, ils sont contraints d'émigrer (merantau) s'ils veulent faire fortune. Toutefois, leur devoir est de faire profiter le village de leur réussite et ils s'occupent de la religion et des affaires politiques. Les enfants portent le nom de clan (suku) de leur mère. L'homme qui en a la responsabilité n'est pas le père, mais l'oncle maternel (mamak). Pour le mariage, c'est la famille de la fille qui vient demander la main du garçon. En cas de divorce, la femme garde les enfants (la loi islamique rappelle aux Minangkabau que « la mère mérite trois fois plus de respect que le père ».A l'âge de 7 ans, les jeunes garçons quittent traditionnellement la maison pour aller vivre dans une maison commune (surau), aussi devenue maison de prière et une sorte de centre social où l'on apprend les enseignements religieux et culturels (adat). Les adolescents sont encouragés à quitter leur ville natale pour apprendre des écoles ou des expériences hors de leur communauté natale de manière à y revenir adulte enrichi d'un savoir et d'une sagesse utile pour leur famille et la société et leur « nagari » (ville natale) où ils deviendront membre du « conseil des oncles ».

Dans les sociétés calédoniennes par contre, la femme est substituée par l'oncle utérin. En 1975, le groupe de réflexion composée uniquement de Kanak affirmait sans équivoque ceci :

« La femme est un potentiel de vie, puisque de sa propre chair naîtra l'héritier du clan... l'enfant qu'elle mettra au monde sera donc l'appartenance du clan marital. Toutefois, elle seule jouira de l'identité de substance avec son enfant, la parenté réelle ne se transmettant que par la mère. Plus elle sera féconde, plus elle sera respectée et son clan gratifié. Car les relations claniques trouvent pour une bonne part, leur motivation dans la reconnaissance du clan marital à l'égard du clan utérin. Chaque cérémonie, chaque évènement coutumier (naissance, puberté, mariage, des enfants, etc.) est avant tout un geste de gratitude à l'adresse des utérins, grâce à qui ces enfants ont vu le jour.^60(*) »

Nous pouvons rajouter par ailleurs, que les oncles utérins ne sont pas du même clan^61(*) et peuvent être originaires d'une autre aire linguistique voisine ou non. Cette possibilité n'est pas rare. Ce qui nous amène à prétendre que les Kanak, quel qu'ils soient, sont tributaires de cette reconnaissance forte et du respect qu'ils doivent aux oncles maternelles ainsi qu'à leurs familles^62(*) au-delà des différences linguistiques et culturelles.

Notons aussi que la polygamie était fréquente, surtout dans le milieu des chefferies et de ce fait, il pouvait y avoir plusieurs clans maternels autour du clan du père. Ce dernier devait en tenir compte dans les échanges qui accompagnaient les rituels concernant la naissance, la circoncision, le mariage, le deuil etc. Ces échanges, bien sûr, avaient un coût, ce qui explique que seuls les chefs avaient la capacité de perpétuer ces relations d'échange de plus en plus conséquents. Ils sauvegardaient ainsi leur prestige. Les clans maternels de leur côté s'attendaient bien évidement, comme c'est le cas aujourd'hui, à beaucoup d'attention et à beaucoup de respect de la part du clan du père de « leurs progénitures ». Etant « donneurs de vie » et faisant la perpétuation du clan paternel, les utérins comptaient bien profiter de leur position de « supériorité » symbolique. Sans cesse sur le qui-vive, ils étaient prêts à dénoncer tout manquement de respect envers eux. Ce paradoxe expliquerait les altercations violentes et courantes -et à leur égard légitimes- entre les clans.

L'enfant issu du mariage, va quant à lui distinguer dans ses relations affectives, ses propres parents et ses oncles utérins^63(*) (qu'il appellera « papa »). S'il a une bonne éducation, le jeune apprendra à respecter ses oncles maternels plus que son père génétique, pour les placer dans l'ordre du sacré qu'il ne faut pas offenser.

L'anthropologue, le Raymond Firth a vécu sur Tikopia^64(*) en 1928 et 1929, fournit une description détaillée de la vie sociale de l'île de cette époque. Il montre comment la société est divisée géographiquement en deux zones et organisée en quatre clans. La société est centrée sur le « paito^65(*) » - la maison (patrilinéaire) où sont enterrés des ancêtres masculins. L'auteur aborde notamment les relations matriarcales dans lesquelles le frère de la mère par rapport au neveu semble joué un rôle primordial. L'oncle officiant les différentes cérémonies, entre le frère d'une mère et son neveu, il y a dimension sacrée. Raymond Firth, évoque les liens économiques et rituels complexes entre les maisons du « paito » et les différents chefs clans, constituant ainsi l'organisation sociale et culturelle de l'île. Firth affirme que le célibat, la guerre (expulsion y compris), l'infanticide et le voyage maritime (réclamé par la plupart des jeunes) ont maintenu l'équilibre démographique de la minuscule île. Actuellement, plusieurs jeunes quittent l'île, se dirigeant aux îles de Russell ou à Honiara dans la capitale à la recherche d'emploi.

Si cette vision duelle fondée sur des relations claniques autour de la femme- mère est, dans une moindre mesure, encore une réalité à l'heure actuelle dans le monde kanak et océanien, on peut imaginer qu'elle était beaucoup plus marquée avant l'arrivée des européens. D'ailleurs, la polygamie rendait plus complexe les relations de parenté. Ainsi, cette « altérité » à base clanique semblait régler et influer une grande partie des évènements de la vie du Kanak et qu'elle est fondamentale pour la compréhension des comportements socioculturels du monde kanak d'aujourd'hui. Un autre concept peut être ici développé pour mieux comprendre les relations claniques, c'est celui de la terre.

B. Le Clan de la terre

La terre est selon les Kanak, le fondement de la société et garantit la perpétuation des clans. Au-delà de la générosité naturelle qu'elle peut procurer, la terre permet aux Kanak de se reconnaître et de s'identifier. Le foncier est délimité par des éléments naturels : une source, un arbre, un caillou etc. Le clan de la terre a sans aucun doute une position avantageuse par rapport aux autres clans dans la mesure où les membres sont les seuls habilité à négocier, à partager les terres dont ils sont les maîtres, jouant ainsi le rôle, non de « propriétaires », pour employer un terme moderne, mais plutôt de « bailleur foncier ». Ce clan est reconnu comme tel grâce à la tradition orale et du mythe, qui lui confère la primauté sur un lieu déterminé. Il est considéré comme le premier né, « le premier occupant de la terre^66(*) » et le fondateur de la chefferie et des clans le constituant. Il serait, comme l'a si bien étudié Michel Naepels dans la région de Houaïlou, le clan habilité à accueillir d'autres familles « étrangères ».

En d'autres termes, Gilbert DAVID chercheur de l'ORSTOM, écrit dans son ouvrage : Territorialité en Océanie en 1995 que :

« La terre est le fondement de l'identité. Un lien charnel unit l'homme et son Fenua ou Vanua, terme polynésien désignant le territoire d'itinéraires que les hommes se sont appropriés, dans lequel s'inscrit leur culture, et que J. Bonnemaison définit comme des « géosymboles ».

« La culture est en quelque sorte ce qui prolonge le sol, elle est une loi de la terre, inscrite dans un territoire, est liée à des pouvoirs magiques qui ont surgis du sol sacré ; elle ne peut être pratiquée que par les hommes qui sont nés d'ancêtres issus de ce territoire. Il y a ainsi une identité profonde entre le sang (la parenté) et la terre (territoire).

Ainsi, le clan terrien semble être « l'élément clé » dans les relations inter claniques, à travers lui, la cohésion des clans frères se perpétue. Mais nous pouvons imaginer que les conflits inter claniques les plus virulents tournent autour du problème foncier. En considérant ce postulat, dans la relation clanique, le clan de la terre est l'un des plus respecté dans la société kanak. Lors des récoltes des premières ignames, ce clan est le premier à pouvoir recevoir et manger la première igname par l'intermédiaire du chef^67(*). Ce clan aurait la capacité d'organiser l'investiture d'un chef de son choix, et en dépit de son statut de chef, ce dernier sera toujours en situation de devoir envers le premier^68(*).

C. La chefferie

Ainsi, beaucoup d'auteurs ont abordé ce sujet, entre la description proto coloniale du chef guerrier et autoritaire ou de celle plus contemporaine de Leenhardt, qui comme Alban Bensa affirme :

« Ni potentat féodal ni général, le chef, sur la grande Terre, a beaucoup de devoirs et peu de pouvoirs... »

Le Père Lambert décrit par contre le chef comme l'entité la plus respectée dans l'archipel calédonien et nous témoigne par exemple que :

« Les hommes ne passent près du chef qu'en se courbant avec respect. A son approche les femmes s'écartent de son chemin, et s'accroupissent n'osant le regarder ; si elles sont obligées de poursuivre leur route près du lieu où il est, elle ne marche devant lui qu'en rampant »^69(*).

Si en Nouvelle Calédonie, le chef était très respecté, il en était de même en Polynésie. En pays kanak, le chef fait parti d'un clan accueilli. Les mythes comparent son intégration dans un terroir d'accueil à la découverte d'un objet précieux ou d'un être exceptionnel, associé à des puissances surnaturelles. Béalo Gony ethnologue kanak tente d'évoquer cette spécificité relationnelle concernant le chef :

« Toutes les chefferies du Nord sont apparentées, elles sont donc « frères » pe been. Ce terme désigne la relation sociopolitique entre les chefferies d'une même fratrie, par exemples des Hoot et des Whaap. Toutes les chefferies des hoot sont frères, whan meevu, « bouche des frères », et celles des whaap le sont aussi. La relation de parenté qui domine la chefferie est stratégiquement politique. Pe been nao daahma, c'est avoir une relation politique ; une relation parfois plus familiale s'il y a échange de soeurs entre les chefferies. La référence à la parenté à ce niveau est plus formelle que proprement généalogique, car elle met en jeu uniquement la structure sociale hiérarchisée, la relation entre les kaya^70(*), les « étrangers » et les « kauenha », les premiers occupants. Cette relation siûn men tâû-ng men paguu-ug, grand-père, père et petit fils, traduite en terme de parenté, se réfère à la fonction sociale de chacun des clans concernés qui assurent les tâches d'ordre politique, économique et sociale de la chefferie. Le chef appelle qiû-ngmen tâû-ng le clan adoptant et ce dernier désigne le chef nayu-ng men paguu-ng, fils et petit fils. Les siû-ng men tâû-ng sont les responsables sociopolitiques de la chefferie et inversement, le chef devient l'exécutant, le responsable de l'ordre social sur son territoire. Cette relation structurelle donne à penser que l'étranger est toujours tributaire de sa situation d'adopté et qui doit la maintenir en vie par les devoirs et les fonctions qui lui sont conférés par ses pères et ses grands pères. Chaque composante de la chefferie est nommée par un terme propre qui désigne à la fois la place et la fonction sociale de la personne et du groupe. Les différentes composantes se nomment selon une hiérarchie d'ainés/cadets. Le chef, l'étranger adopté, est au premier occupant, à l'adoptant maître des lieux, comme l'aîné est au cadet. Dans ce sens, la chefferie s'organise comme une grande famille où chacun joue un rôle précis dans son espace territorial et dans le temps cérémoniel^71(*).

Cet aspect relationnel entre les chefferies d'un même territoire abordé par l'auteur, met en évidence la complexité des relations réciproques et des divers statuts qui s'enchevêtrent dans lequel plusieurs données doivent être prises en compte par les différents composants des chefferies. Dans l'île d'Iaï (Ouvéa), une légende raconte les origines du chef KAUMA venu de Dréhu (Lifou) :

« Ekaa uma » ? Signifie en Dréhu : où est la case du chef ? C'était la raison pour laquelle les gens d'Iaaï lui attribuèrent le nom de « Kauma », car Kauma était originaire de Dréhu. Une partie des terres lui fut attribuée pour sa bravoure et sa générosité. Kauma n'attendit pas longtemps pour se faire construire une grande case de chef à la mode de Gaïcha. Ce fut un brave chef, très estimé dans l'île. Il refusait de faire la guerre car il n'aimait pas voir le sang couler. Il préférait la pêche, la chasse, la culture plutôt que tuer. Hmandri, sujet de Hwnégei lui avait donné le surnom de « Outen vëët » ce qui signifie en Iaaï « le poltron ».Cette histoire racontée par Wakuba Ianu fait encore allusion aux chefferies tenues par des individus venus d'ailleurs^72(*).

Cette légende met en exergue encore une fois l'origine « étrangère » pour employer un terme moderne, des chefferies, et le cas de Kauma nous semble indiquer que les qualités individuelles de l'individu étaient déterminantes pour l'introniser comme chef. Ce qui remet en question l'idée que la pensée kanak ne peut se concevoir d'une manière personnalisée ou individuelle.

Patrice Godin dans une conférence du 15 octobre 2009 au Centre Culturel Tjibaou, a démontré que la monnaie kanake que l'on attribue habituellement aux sociétés mélanésiennes sans chefferies, était au contraire en relation étroite avec la présence de chefferie - que l'on attribue aux sociétés polynésiennes- dans la région de Hienghène. La monnaie était selon l'ethnologue, donnée au chef par le clan « premier ^73(*)» lors de son investiture, afin qu'il redistribue à ses sujets, la monnaie incarnant ainsi sa fonction de lien social en relation au monde mythique et spirituel. On pourrait par contre se demander si la monnaie kanak telle qu'elle nous est présentée aujourd'hui n'est pas le produit d'une évolution et si le système de circulation de cette monnaie dans cette région ne précédait pas le système de chefferie tel qu'il est connu aujourd'hui ? Les sociétés traditionnelles possédaient cette capacité d'adaptation et d'appropriation des valeurs importées, ce qui expliquerait l'influence « polynésienne » dans ces contrées de la grande Terre à l'instar des îles Loyauté qui elles en revanchent, n'ont pas intégré cette monnaie de coquillages. Serait-ce dû à l'interdiction coloniale de se déplacer librement ?

D. Le clan accueilli

A l'intérieur d'un même espace cohabitent généralement plusieurs clans. Chacun d'eux se situe par rapport aux autres fonctions de son ancienneté dans le territoire et des charges qu'il y assume. Les clans les plus anciens détiennent sur ceux qui sont venus après eux, une autorité certaine. Ces premiers appelés « enfants de la lune » - afin de les identifier au mythe fondateur- et les autres clans accueillis appelés « enfants du soleil », clans migrants assimilés à l'astre du jour, reçoivent des titres de noblesse, des terres, et parfois des épouses en échange des services qu'ils peuvent rendre à leurs hôtes. Les enfants du soleil sont aussi appelés « enfant chef^74(*) » parce que les Anciens du pays leur ont confié le soin de représenter tous les clans du territoire.

Pour que « les gens d'ailleurs » soient acceptés et légitimés par ceux qui les accueillent, les échanges de femmes doivent être réalisés pour concrétiser ces alliances. Au travers des enfants nés des mariages souvent arrangés, le clan accueilli se sentira complètement intégré dans la mesure où des devoirs mais aussi des droits lui sont conférés. Par exemple, si une femme du clan accueilli se lie au clan accueillant, ce dernier sera tributaire du clan de la femme à partir du moment où les enfants qu'elle mettra au monde « appartiendront » d'une manière symbolique ou « coutumière » à ses frères.

3. D'autres facteurs d'identification

A. L'aspect physique

Bien que le tatouage soit peu pratiqué dans l'archipel calédonien, le Père Lambert décrit trois différentes pratiques qu'il a tout de même observées:

« Le tatouage proprement dit, on pique la peau jusqu'au sang, avec une épine d'oranger sauvage, en suivant des figures tracées, puis on passe sur les piqûres une espèce de bistre détrempé avec la suie.

Le tatouage en relief se pratique sur le bras et la poitrine, on l'obtient en faisant brûler la surface de la peau avec une certaine herbe, et ces brûlures symétriquement posées laissent une empreinte saillante.

Enfin sur le visage et autre partie du corps, on remarque certaines zones plus foncées »^75(*).

Le premier missionnaire catholique à avoir évangélisé l'île d'Ouvéa en 1857, remarque cette pratique généralisée lors de sa venue au nord de l'île et notamment le tatouage sur le visage, pratique fréquente chez les « Polynésiens » orientaux ou occidentaux. Le tatouage sur une personne correspondait habituellement à une distinction sociale par rapport aux autres. Sûrement que cette pratique a disparu progressivement en Nouvelle Calédonie surtout au contact avec les européens.

En outre, la circoncision des jeunes adolescents marquait- jusqu'à aujourd'hui encore pour la plupart des pays océaniens, en autre, à Wallis et Futuna ou au Vanuatu- leur passage au statut d'adulte. Cette distinction est importante car les adolescents circoncis avait des droits mais aussi les devoirs d'un l'adulte. Posséder une case et un champ, permettait d'épouser une femme et de tisser des liens avec d'autres clans, notamment d'avoir des enfants. Il s'agissait donc de perpétuer la vie du clan et par là même, de renforcer les échanges et les liens noués lors du mariage. A l'heure actuelle en Nouvelle Calédonie, la circoncision n'est plus pratiquée systématiquement alors que dans tout l'archipel au siècle dernier, ce rituel était encore très vivace.^76(*)

Ce rituel marquait le changement de statut des jeunes filles, et les femmes qui les entouraient les accompagnaient lors de leurs premières règles, annonçant naturellement une transformation dans leur corps mais aussi dans leur devenir social. Le percement des oreilles n'étaient pas réservé qu'aux femmes, en Polynésie occidentale cette marque physique est fréquente chez les hommes.

B. La diversité linguistique

Effectivement, vu de l'extérieur, le premier critère visible ou plutôt audible et repérable d'une identification est la présence des différentes langues plus ou moins inter compréhensibles selon leur proximité. A l'arrivée des européens, l'archipel calédonien comptait plus de trente six dialectes qui sont répartis à l'heure actuelle administrativement dans huit aires coutumières.

Si on se réfère au postulat^77(*) qui veut que la langue (construise) la culture au regard de cette variété de langues, on peut dire que nous sommes en présences de plusieurs cultures. Chaque culture sous-tend des modes de pensée relativement distincts à travers un art, une architecture, une croyance...à un sentiment d'appartenance à un groupe similaire.

Ainsi, on ne peut ne pas concevoir que les kanak ne percevaient pas cette altérité linguistique avant le contact européen, puisqu'une langue correspond à une aire géographique déterminée qui va de l'est à l'ouest en passant par la chaîne montagneuse. Cependant Françoise Ozanne Rivière, une des linguistes qui a beaucoup travaillé les langues de l'extrême nord de la grande Terre, nous indique que :

« L'ensemble constitue un groupe homogène où les frontières entre les langues et les dialectes (trois variantes pwaamei, deux variantes nemi).On comprend le rôle important que joue le plurilinguisme ou, du moins, l'intercompréhension mutuelle, dans une zone où règne un tel morcellement linguistique et où chaque groupe tient à souligner et à maintenir son particularisme.^78(*) »

Même si ces ères linguistiques ne correspondent en aucun cas à des frontières que l'on conçoit aujourd'hui, les liens de parentés vont au-delà de ces ères linguistiques, et sans doute que la colonisation a eu pour effet l'éclatement des lignées ou des familles d'un même clan au-delà des limites de leur terroir naturel. Les échanges matrimoniaux permettaient cette ouverture vers l'extérieure sans que la légitimé du clan soit remis en cause. Le plurilinguisme semblait être généralisé, ce qui facilitait sans doute la communication et les contacts. Yves Béalo Gony approuve cela quand il écrit :

« Le découpage ethnolinguistique tel qu'il est présenté aujourd'hui, procède à des revendications politiques et culturelles affirmées par les années 1980 par la société kanake... Appartenir à un même groupe linguistique n'est pas forcément appartenir à un même groupe territorial, et vice versa... le découpage régional traditionnel était différent de celui que l'on connaît aujourd'hui ... il se faisait d'ouest en est et de l'est vers les îles Loyauté. En témoignent aujourd'hui les relations coutumières et de parenté privilégiées entre le nord de la côte est, de Canala à Belep, et Ouvéa, et entre le sud, de Bouloupari à Yaté, et Maré, Lifou et l'île des Pins par exemple. Ces rapports privilégiés qui étaient à l'origine largement fondés sur la pérennité des relations matrimoniales ont instauré des relations d'alliance entre les chefferies qui se maintiennent encore de nos jours. ^79(*)»

Il est vrai que ces données sociologiques semblent s'atténuer avec la diversification de population concentrée sur le Grand Nouméa, et tout récemment sur Koné.

C. Le monde invisible

Un autre point sensible nous paraît fondamental pour la compréhension de « l'altérité » dans le monde océanien en général. C'est l' « omniprésence » du monde invisible. A l'arrivée des Européens en Océanie, les sociétés indigènes étaient polythéistes et de tradition orale.

Les ancêtres défunts fondateurs des clans étaient en fait des dieux, à qui l'on faisait référence lors des discours coutumiers pour situer sa descendance. Les esprits sont des défunts qui détenaient de leur vivant des pouvoirs magiques. Ces esprits étaient invoqués par l'intermédiaire d'un « prêtre » pour faire tomber la pluie, faire pousser les cultures, pour obtenir leur protection durant les guerres...

Chaque clan était doté d'un pouvoir spécifique par rapport sa fonction et à son rang. Les crânes des défunts reposaient dans un lieu tabou aménagé pour l'invocation de leurs esprits. Les objets ou les restes des défunts pouvaient être déposé dans un panier utile au prêtre pour le rituel. Cela explique sans doute l'anthropophagie que l'on a appliqué aux autochtones qui croyaient qu'en mangeant le foie, le coeur et le cerveau ou une membrane des personnes qui détenaient certains pouvoirs, on pouvait acquérir ces mêmes pouvoirs. Le père Rougeyron, un des premiers missionnaires catholiques arrivés à Balade, raconte ainsi :

« Les divinités des jeunes garçons sont les mains droites de leur père ; grâce à elles ils peuvent devenir des combattants compétents. Même les petites filles ont leurs divinités : ce sont les ongles des mains de leur mère ; elles les conservent pour devenir en grandissant, fortes et active dans leur travail. Leur chef défunt est leur dieu le plus important, c'est le dieu de la guerre. Quand ils vont se battre, le prêtre met les restes du chef défunt dans un petit panier et les porte sur le champ de bataille, où le prêtre chante et confie l'issue du combat au chef défunt ».

« La pensée kanak dira que l'échange est une manière de communiquer entre les hommes, et entre les hommes, les esprits et la nature, tout en respectant la différence hiérarchique, l'ordre des choses, le rang ... dans cet ordre d'idées, une citation de mon grand père : Ciihmoi ven Yalem, ven naamuûm ma ven tuun ne do, ai wedo ga vhiin kahok ! Respecte ton nom, ton objet et ton groupe tu seras un homme comblé par les esprits.^80(*) »

Ainsi dans le monde kanak, les esprits ont une place prépondérante dans la vie de chaque personne à un point que l'on peut lire dans certains ouvrages réputés sérieux ce genre de thèse :

« De par la structure tribale de la société, de par sa vie et son entourage, le Mélanésien traditionnel est incapable de délimiter son corps, de le circonscrire pour le dégager du monde ; de ce fait, il ne peut pas distinguer clairement le vivant du mort, deux états pourtant fondamentalement différents ^81(*)».

Cette vision du kanak d'antan a été propulsée par Maurice Leenhardt qui a émit pour la première fois le concept de « kamo » ^82(*):

Le kamo est un personnage vivant qui se reconnaît moins à son contour d'homme qu'à sa forme, on pourrait dire, à son aire d'humanité. C'est dans cette forme, et non dans la ligne extérieure que le personnage existe. L'humain dépasse ainsi toutes les représentations physiques de l'homme. Il n'est pas perçu objectivement, il est senti ».

Cette vision a été actuellement remise en cause par d'autres anthropologues dont Alban BENSA et Bernard Rigo notamment. Mais si cette thèse est exacte, cette notion d'humanité particulière ouvre les portes à toutes les réincarnations possibles de l'humain à l'animal ou au végétal. Les regrettés ancêtres sont alors omniprésents, le monde visible et/ou invisible est par conséquent confondu et l'on peut suggérer que le réel était constamment interprété. N'a-t'on pas dit que les premiers Européens débarquant pour la première fois dans les îles étaient considérés comme des esprits, des ancêtres venus leur rendre visite ? La venue « d'étrangers » par la mer aurait pu alors être facilement interprétée comme des présages venus des dieux etc. Les arrivants pouvaient aisément interpréter leur rencontre comme des présages de leurs dieux, et les accueillants étaient en fin de compte considérés comme des esprits bienfaisants etc. Ainsi dans cet état d'esprit, les interprétations se complétaient et donnaient une certaine cohérence dans les relations et dans les échanges entre groupes hétérogènes.

Le Père Lambert a réalisé une étude sur les moeurs et les superstitions des néo calédoniens durant son séjour en tant que missionnaire depuis 1856. Il publia en 1901 une oeuvre de plus de trois cent cinquante pages qui montre bien la place qu'occupe dans la vie des Indigènes, les croyances de plusieurs dieux ancestraux. Comme la plupart des missionnaires catholiques ou protestants qui se sont penchés sur ce thème, ils n'avaient pour objectif que de prouver que leurs anciennes religions n'avaient aucune valeur spirituelle sérieuse^83(*). Aujourd'hui le monde invisible des dieux traditionnels a été remplacé en partie par le monde invisible des anges, des saints de la chrétienté et cela n'a sans doute pas été très difficile aux sociétés océaniennes d'accepter cette réforme spirituelle.

En conclusion de cette partie, il nous semble que l'organisation sociale de la société kanak dans la période dite précoloniale et les rapports entres les différents sujets ont sans doute bien évolué depuis la colonisation de peuplement à partir 1853. Si l'hégémonie de la culture occidentale met en évidence l'importance de la classe sociale et de la situation professionnelle du ménage - pour employer des termes d'économie moderne- les liens de parenté et l'appartenance clanique avec la « déification » du clan utérin, restent toutefois un mode d'identification entre les personnes en Océanie en générale ^84(*) et joue un rôle primordial dans les relations sociales entre les êtres au-delà des structures mentales modernes.

Dans les temps anciens, l'arrivée de groupes humains extérieurs du milieu de vie conditionne l'accueil. Soit les groupes « étrangers^85(*) » sont « rejetés» pour diverses raisons ou le plus souvent « accaparés ». Les règles de l'hospitalité et d'adoption pour des raisons d'intérêts généraux réciproques sont employées habituellement par les groupes accueillants en présence.

Enfin la hiérarchisation et l'interdépendance clanique semble être le fondement des relations sociales dans ces sociétés dites primitives et que les sujets ou groupes extérieurs redynamisaient et enrichissaient les relations dans des jeux de prestiges intra ou extra clanique.

Dans le contexte contemporain, l'arrivée des Européens a complètement bouleversé les relations socioculturelles internes à un tel point que ce qui pouvait être des clivages avant la colonisation sont devenus des repères identitaires. L'affirmation d'une appartenance à une identité culturelle en générale est un processus de survie face à l'hégémonie de la culture dominante. Le clivage ethnique, religieux ou socio économique émergeant dans le milieu « autochtone », comment ces derniers aujourd'hui composent ces nouvelles valeurs conceptuelles avec leur mode d'identification traditionnel en terme de relation sociale ? En d'autres termes, dans quelles mesures la vision kanak dans leur rapport à l'autre influe sur les relations socio culturelles modernes ? Peut on faire une analogie entre le les relations inter claniques, le mariage mixte, l'adoption extrinsèque ou l' « accueil » à la façon « traditionnelle » etc. et l'idéologie discursive des hommes politiques kanak et indépendantistes ?

CHAPITRE III

LE PHENOMENE MIGRATOIRE AUX TEMPS ANCIENS : LADITE « POLYNESIE MARGINALE »

« Les travaux des linguistes viennent confirmer les recherches archéologiques entreprises dans certaines îles, il semble probable que ces Polynésiens marginaux n'ont pas été laissé en chemin mais qu'ils représentent les aboutissements de plusieurs voyages vers l'Ouest, à des époques différentes, de Polynésiens occidentaux».

La question des « Outliers Polynésians^86(*) » ou de « La Polynésie Marginale », termes employés par les chercheurs anglophones pour désigner les « enclaves polynésiens » dans les îles dites « mélanésiennes », nous intéresse de près car cette étude nous éclairera sur les conditions d'intégrations des groupes humains extérieurs, en Nouvelle Calédonie. Quelles seraient ces îles ? On pourrait se demander quelles étaient les causes de ces déplacements de ces populations ? D'où et comment se déplaçaient-ils, aussi loin et aussi vite ? Vers quelles destinations ? Qui étaient-ils ? Comment se traduisait les contacts avec les autres insulaires ?

Pour tenter de répondre en partie à ces questions, nous nous intéresserons tout d'abord à la Polynésie Occidentale, en particulier aux îles Tonga, supposées être le berceau de la diaspora polynésienne à l'Est comme à l'ouest de l'Océanie insulaire. Nous aborderons très succinctement la question des pirogues, le moyen de communication de ces marins « préhistoriques ».

1. L'origine des migrations « austronésiennes »

Il y a 50 000 ans, les ancêtres des Océaniens, originaires de la chine du Sud Est, se seraient déplacés pour atteindre les îles de La Sonde, à l'Ouest des de la Nouvelle Guinée. Pendant des millénaires, les populations établies dans ces contrées(Sonde) ont constitué des sociétés et une culture plus ou moins homogène. Et c'est à partir de cette « Océanie Proche » - terme employé par les ethnolinguistes - que le phénomène migratoire vers le sud ouest par vagues successives, a débuté pour atteindre l'Océanie la plus éloignée.

Ainsi, il y a trois mille ans, les ancêtres des Océaniens actuels ont migré plus au sud, pour atteindre la Nouvelle-Calédonie mais aussi plus à l'Ouest, pour atteindre la Polynésie occidentale. Si l'île de Formose a été le berceau à partir duquel les « Austronésiens^87(*) » se sont propagés en Océanie, l'Océanie Centrale a été le point de départ de l'occupation polynésienne des archipels et des îles de plus en plus éloignées vers l'est, mais aussi vers l'ouest. Cette affirmation est le résultat de nombreuses recherches archéologiques, avec la découverte extraordinaire en autre, des sites des poteries LAPITA disséminés dans une grande partie de l'Océanie. Ces trouvailles archéologiques^88(*) ont pu ainsi déterminer les déplacements des populations « faiseurs de poteries » mais surtout, elles ont pu être datées.

Des études génétiques ont aussi contribuées à ces enquêtes. Par exemple, une étude 1983 analysant l'ADN de 2400 personnes dans les îles Salomon et le Vanuatu ont trouvé les marqueurs qui distinguent clairement les îles polynésiennes d'annexe du groupe. Des quatre annexes polynésiennes considérées, Anuta était le plus génétiquement distinct, suivi de Rennell et de Bellona. Tikopia a montré plus d'influence de la population mélanésienne voisine. Tous indiquent des traces des mouvements de population « d'inter island ».

Même si beaucoup reste à faire, d'autres recherches scientifiques (géologie, ethnologie, botanique...) mais plus récemment des travaux linguistiques, ont pu apporter d'autres précisions. Effectivement, les linguistes ont pu reconstituer les différentes familles des langues océaniennes, et plus récemment ont élaboré un lexique étoffé de la langue mère originelle grâce à la méthode comparative. L'austronésien, cette langue hypothétique, a évolué dans le temps et dans l'espace et serait à l'origine de toutes les langues actuelles de l'Océanie (polynésiennes, mélanésiennes et micronésiennes) mais aussi d'ailleurs^89(*).

Aban Bensa a préfacé le livre de Isabelle MERLE : Expériences coloniales et écrit ceci :

« Il y a quelques 3600 ans, les ancêtres des Kanak d'aujourd'hui firent souche dans l'archipel calédonien jusqu'à là encore vierge de toute implantation humaine. On ne saura jamais précisément ce qui poussa des cultivateurs de tubercules originaires d'Asie du Sud est et noirs de peau, à prendre la mer, à quitter une île pour une autre, au point finalement d'occuper toutes les terres utilisables du Pacifique insulaire. Il faut supposer que leurs sociétés hiérarchisées imposaient à un certains de leurs membres (les cadets, les vainqueurs, les chefs déchus, de prendre des risques de la navigation hauturière pour trouver ailleurs un nouveau havre. Ainsi, ceux qui devinrent peu à peu des hommes d'Océanie étaient-ils, à chaque étape de leur parcours, sans doute remis en mouvement par une sorte de mal être^90(*) ».

Ce « mal-être » auquel fait allusion Alban Bensa, si c'est le cas, a perduré durant trois mille ans, puis que la dernière migration en date dans les îles inhabitées du Pacifique, celle d'Aotearoa, a été peuplé vers 900 après Jésus Christ. Et la dernière migration polynésienne dont on se souvient encore, est bien celle du wallisien KAUKELO au milieu du XVIIIème siècle à Ouvéa.

2. L'expansion de l'empire « tongien »

Ainsi comme l'avons dit plus haut, la Polynésie dite « marginale » est en fait le retour des populations qui étaient passées par là des siècles, voir plusieurs millénaires auparavant. La tradition orale de Wallis et Futuna commence elle, avec l'arrivée des Tongiens dans ces archipels ; le Père Henquel a recueilli cette histoire des origines au début du XXème siècle:

« On raconte que Maui Atalaga et Maui Kisikisi ; le père et le fils seraient parti de Aotéaroa à la recherche d'une terre d'asile et auraient découvert ainsi Tonga et Uvea.

Ils arrivèrent d'abord à Tonga puis à Uvéa et constatèrent que ces îles étaient inhabitées. Ils repartirent vers les îles Samoa puis revinrent à Tonga où ils s'installèrent sur l'île de Vavau au lieu dit Mataika. Peu de temps après, ils se rendirent à Tongatapu au lieu dit Hamene'uli. Le monument Ha'amonga à Maui est la marque de leur passage, il fut construit par le Tu'i Tonga Tu'itatui. L'île de Tonga fut alors peuplée.

Beaucoup plus tard, deux Tongiens nommés Hauolekele et Ufi allèrent à Uvea, ils firent rejoints par un troisième Tongien nommé LUPELUTU ; Ces trois Tongiens et leurs femmes seraient à l'origine de la population de l'île d'Uvea.

Quand la population commença à être nombreuse, le noble Hoko ou Tu'uhoko arriva à Tonga et s'intitula chef d'Uvea et intronisa Tauloko comme premier Hau»^91(*).

Des guerres se succèdent entre les Uvéens et les envahisseurs Tongiens, avant que Wallis deviennent plus ou moins indépendant au XVIIIème siècle. Guerres de chefs et vengeances tongiennes, ont alimenté la mémoire des « vieux » encore vivace. Depuis, l'île de Wallis est imprégnée de la culture et de la structure politique tongienne^92(*). Bernard BROU^93(*) dans son ouvrage d'essai historique, souligne qu'il y avait eu plusieurs vagues de migrations polynésiennes : une vers 1100 ou 1500, puis vers 1700 en Nouvelle Calédonie^94(*). Cependant, on ne peut s'empêcher de faire le lien entre ces migrations, et les évènements politiques de l'Océanie Centrale durant cette période.

Toujours est-il, que ces migrations sont liées à l'expansion de l'empire Tonga. I.C Campbell qui est spécialisé dans l'histoire des Tonga, ayant collaboré avec J.P Latouche chercheur au CNRS, dans l'ouvrage « Les insulaires du Pacifique ^94(*)» nous indique que :

« Seul parmi les groupes insulaires du Pacifique, Tonga avait établit un système politique centralisé et unifié, sous l'autorité d'un seul monarque le TUI TONGA. Les traditions et les généalogies suggèrent que ce développement se produisit au Xème siècle après Jésus Christ, et à l'époque de la visite de l'explorateur hollandais Abel TASMAN en 1643, il y avait les signes d'une paix durable établies. Celle-ci se maintient, semble-t-il pendant un autre siècle et fut alors apparemment menacée par des ambitions dynastiques. »

Apparemment, Tonga propagea son influence sur toute « la Polynésie Centrale » avec entre autre Fidji, Samoa, en passant par Uvéa et Futuna. On verra plus tard, que le contexte particulier dans cette zone, va favoriser les excursions hauturières de grande envergure^95(*). L'affaiblissement de l'hégémonie tongienne au XVIIIème siècle est, selon l'auteur, dû aux conflits internes entre les chefs en quête de suprématie. En 1799, une guerre civile éclata jusqu'en 1852, au moment où un chef de l'île de Ha'pai prit le pouvoir à Tongatapu pour former la dynastie actuelle. Les auteurs rajoutent :

« Ces dynasties ont pu se maintenir grâce à la mise en avant du « statut » au détriment de « la parenté », le « territoire » a pris le pas sur « la descendance » comme nouveau concept identitaire d'un groupe social. Le mana devait être remplacé par un concept plus séculier de légitimité, et le tabou par un procédé juridique plus systématique. Cette nouvelle donne, va permettre d'avoir un pouvoir centralisé autour d'un monarque ».

Remarquons tout de même, que cette physionomie politique n'a pas survécu dans les îles mélanésiennes occupées exclusivement d'exilés de l'Océanie centrale. Sans doute, que ces migrations « polynésiennes » fuyaient ce dictat imposé par Tonga, et qu'elles constituaient en fait, des « réfugiés politiques »^96(*). Le système de chefferies que ces migrants rencontrent dans les sociétés mélanésiennes seront à leur avantage, à partir du moment où les accueillants les pousseront à devenir leur chef^97(*). Grâce au système de filiation, les nouveaux chefs pourront pérenniser leur propre statut à leur descendance filiale^98(*) alors que cela n'était pas systématique en Polynésie dû à la multiplication des prétendants au sein de la famille. Jean GUIART fait allusion à cette problématique, quand il constate qu'à Ouvéa, Nékélo le chef théorique suprême au départ de Wallis n'est plus aussi respecté à l'arrivée à Ouvéa par ses compagnons de route^99(*), et que les chefferies de ces populations migrantes sont calquées sur les chefferies « mélanésiennes ».

De même, à cette même époque à Viti Levu, la petite communauté de BAU (petite île à l'ouest de Fidji) prétendra à la suprématie dans tout l'archipel, de par la stratégie de mariage entre les grandes lignées d'une part, et d'autre part par leur maîtrise de la technologie maritime.

Concernant les dynasties d'Hawaï et de Tahiti en Polynésie Orientale, la perte de vitesse de la suprématie des chefs, sera due aux conflits entre les prêtres traditionnels et les chefs. Ces nouvelles donnes permettront à ces dynasties d'organiser des voyages maritimes ; les conflits internes dans les îles se traduiront par des fugues. La surpopulation, les catastrophes naturelles^100(*), la famine, contribueront à ces départs en pirogue double vers l'Est comme vers l'Ouest. Un essai intéressant de Léo Paléo^101(*) a été publié en 1993 dans le bulletin scientifique de la Société d'Etudes Historiques. Il aborde « l'épopée de la dynastie tongienne » et l'influence tongienne à « Wallis » et à Futuna^102(*).

Ainsi, le contexte politique tongien au début du premier millénaire, a favorisé les migrations des populations du berceau « polynésien » (Tonga, Samoa, Futuna, Wallis, Fidji etc.) vers les archipels de l'ouest, et notamment vers celui de la Nouvelle-Calédonie. S'intéresser à ces îles annexées (ou confiées) par ces « Polynésiens » dans l'espace mélanésien, nous serait profitable.

3. Les réseaux maritimes traditionnels : Le retour des Polynésiens

DUMONT D'URVILLE a inventé pour la première fois les termes de Mélanésie, Polynésie et Micronésie pour décrire les différences évidentes entre l'ouest et l'est du Pacifique ; mais c'est oublier que plus à l'ouest étaient éparpillées de petites communautés de Polynésiens, telles que Ontong Java, Tipokia dont Anuta^103(*), Renell, Bellona, Nukumanu, Kapingamalangi et les îles Loyauté^104(*). Daniel FRIMIGACCI^105(*) s'est penché dès les années 70, aux courants migratoires anciens et il écrit de façon claire :

« Il existe tout au long de la partie orientale de la Mélanésie et en Micronésie, des petites îles habitées par des « Polynésiens ». Les îles Loyautés, au large de la Nouvelle Calédonie, en sont un exemple. Ces populations parlent des langues polynésiennes et leur organisation sociale est de type polynésien. Par contre, leur système économique et leur culture matérielle sont calqués sur leurs voisins mélanésiens ou micronésiens...On a longtemps cru que les Polynésiens qui vivaient en marge de la Polynésie, étaient des vestiges de la grande migration des Austronésiens vers l'est. Mais des progrès ont été faits dans ce domaine. On sait maintenant que les Fidji sont le point de départ originel de l'entité dite polynésienne.

A ce propos, beaucoup d'avancées ont été faites. Par exemple, l'ouvrage de Christophe SAND dans « le temps d'avant », synthétise les dernières recherches à ce sujet. Par ailleurs, GARANGER a répertorié une vingtaine d'îles ou d'archipels mélanésiens et micronésiens occupés par des populations de type « polynésiens ». Au Vanuatu, cela concerne quatre îles : Futuna Lalo, Mélé Fila, et Aniwa et Maé. D. FRIMIGACCI^106(*) nous informe que :

« Vers les années 1200 de notre ère, de nouvelles populations arrivent dans les îles du centre (parlant de l'archipel du Vanuatu actuel), peut être des Samoa, par la Micronésie. Elles introduisent l'usage de la fabrication d'outils en coquillage. On voit alors disparaître les outils de pierre et l'art de la Céramique qui, cependant, subsisteront ailleurs dans l'archipel».

Ce même auteur nous dit quinze ans plus tard en s'appuyant des dernières découvertes de l'archéologue KIRCH^107(*) :

« Les recherches archéologiques ont montré que Futuna Lalo (Vanuatu) aurait été occupée par les Futuniens vers 1500 de notre ère et que le peuplement des îles de Kapingamarangi et Nukuoro, à partir de Tuvalu, se situerait à peu près à la même époque. D'autres îles de Polynésie Extérieure, telle que Anuta et Tikopia (Salomon), ont une séquence culturelle s'étendant sur près de 3000 ans. Le peuplement de l'île d'Anuta fait apparaître que les Océaniens n'ont jamais cessé de voyager et d'entretenir des relations entre eux. Les récits de la tradition orale d'Anuta font état d'un peuple ancien envahi par des étrangers venus d'Uvéa, vraisemblablement de Wallis.^108(*) Nous pouvons aussi citer « la légende de Roy MATA ^109(*)», tirée de la tradition orale de ces îles mélanésiennes. Ce personnage légendaire arrivé de l'Ouest il y a 500 ans a, selon l'histoire, su pacifier l'archipel après une catastrophe naturelle causé par un volcan dans l'île d'Efaté. Les habitants de ces îles étaient en conflit au sujet des terres.

En Août 1774, Cook rencontre déjà à Tanna, ces « outliers polynésiens » venant de l'île d'Erronan dont la langue ressemble à celle des îles Tonga^110(*). Il est indéniable que ces populations aient prolongé leur migration jusque dans les côtes et ses îles Loyauté. Ils ont emmené avec eux des outils et des monnaies d'échanges et notamment tous leurs savoirs, et savoirs faire. L'apport d'autres dieux a pu par ailleurs constituer des moyens d'intégration et d'adoption auprès des populations rencontrées.

Aussi, l'île du nom d' « Aniwa » de l'archipel vanuatais, n'est autre que « Anawa » lieux situés au nord de Lifou, et notamment une des baies de l'île d'Ouvéa qui est baptisé du même nom par les habitants de l'île. Or, ces lieux dits ont été marqués par le passage de « Polynésiens », les traditions orales nous en attestent. Les découvreurs européens nommaient des lieux souvent en souvenir de leur pays d'origine ou d'un personnage connu. L'Océanien pouvait faire de même et nommer un lieu dit en souvenir d'un autre lieu dit ; cela explique l'existence de patronymes dans des lieux géographiques différents^111(*)qui correspondrait en définitif à des parcours maritimes balisés.

Comment expliquer qu'en 2009, le premier ministre du Vanuatu revendique les îles de Matthew et de Hunter situé à 475kilomètres au sud Est de l'île des Pins alors qu'elles appartiennent au Territoire de La Nouvelle Calédonie ? Ce pays voisin signe avec le représentant du FLNKS Monsieur TUTUGORO un accord de reconnaissance qui est contesté par le gouvernement de la Nouvelle Calédonie. En effet, le Vanuatu considère ces îles comme des propriétés coutumières des clans de la province de Taféa. Cette quête s'explique et provient des anciennes relations entre ces îlots volcaniques et les habitants de l'archipel du Vanuatu dont fait allusion la tradition orale^112(*)de clans mélanésiens l'archipel voisin. Selon nous ces îles habitées de manière sporadique et provisoire constituaient de véritables balises maritimes pour accéder à l'archipel voisin calédonien, la tradition orale devrait conforter nos affirmations.

Dans cette étude, nous avons tenté d'effectuer une synthèse des noms toponymiques en Océanie qui restent à approfondir. Ce travail permet selon nous, de mettre en évidence les migrations « polynésiennes » plus ou moins récentes. Avec l'appui de la tradition orale, les parcours migratoires repérés ont constitué un réseau maritime permanent. (Voir tableau)Le Père Goujon qui animait la mission à l'Ile Des Pins entre 1867 et 1871, nous a laissé quelques mythes indigènes dont voici un extrait de ces histoires, sur l'origine des tribus :^113(*)

« A une époque de l'existence de ce peuple premier à Kunié, arriva sur une petite pirogue à Neghan (à l'est de l'île), dit on de kiamou ou Anatom (Ile de Hébrides) une femme nommée WATEPETWA. Elle avait dans sa pirogue des semences de tous les fruits qu'on cultive à KWnyé, excepté ceux apportés par les Européens. Elle les plante dans la bonne terre de Neghan...pénètre dans l'île, fait connaissance et enfante la célèbre et nombreuse tribu de Ti Upi ».

Ce contact fréquent entre les Loyaltiens avec les gens des Hébrides confirme un réseau de communications traditionnelles entre les archipels mélanésiens voisins. Dans le récit, le contact a favorisé les échanges et l'importation de végétaux, par exemple. L'igname aurait été importée par biais de ce réseau, selon la tradition maréenne^114(*). Le réseau maritime traditionnel forme une boucle essentiellement entre les îles Loyauté, jusqu'à l'île des Pins et toute la côte est de la Grande-Terre. En réalité, il couvrait l'ensemble de l'archipel et même au-delà, en passant par l'archipel du Vanuatu actuel jusqu'aux îles Salomon^115(*). Des allers retours entre les îles et ces lieux n'étaient pas rares.

Carte 5- des îles de Salomon au Nord de la N C où des « outliers polynésiens » se sont introduits et installés

Des anthropologues anglophones ont relevé dans les années soixante, des légendes des îles Renell et Bellona, deux atolls qui constituent aujourd'hui l'une des provinces des îles Salomon. Un des mythes racontés par un des clans Kaitu'u, fait allusion aux origines du peuplement qui constitue une véritable épopée. Apparemment l'histoire nous révèle clairement les liens de parentés et les contacts, entre Ouvéa lalo et Uvéa mamao, en passant par l'île de Futuna dans l'archipel actuel du Vanuatu.

Par ailleurs, Jean GUIART constate que la société mélanésienne de Nouvelle Calédonie évolue différemment selon les régions, mais on peut mettre en évidence une généralité, décrite en ces termes :

« les structures apparaissent liées entre elles par des systèmes d'identification ou d'opposition formalisées, qui couvrent apparemment toute l'archipel, permettant aux individus qui y sont inscrit de trouver partout accueil, nourriture, sécurité, don et contre dons, épouses si nécessaire, et terres disponibles transmises ensuite à leurs enfants en fonction de la relation dite de « nya », celle qui s'établit entre oncle maternel et neveu utérin. Le terme commode, et plutôt moderne, de « réseau » a été proposé pour désigner de tels systèmes qui transcendent des systèmes de parenté malléables selon l'opportunité.^116(*) »

Cette spécificité océanienne est déterminante pour la compréhension, en particulier de l'implantation de ces groupes que les Européens ont nommés « Polynésiens » en Nouvelle Calédonie.

Carte 6- La répartition culturelle de l'Océanie et poussée polynésienne vers l'Est

La question de la migration unique est notamment soulevée par certains chercheurs, car il est fort probable que le peuplement des îles Loyauté, d'Ouvéa entre autre, soit le résultat de plusieurs migrations successives (d'allers et retours) de Polynésiens dans une période s'étalant sur plusieurs siècles.

Aussi, la confusion d'un « enracinement » d'origine tongienne, wallisienne et futunienne ou samoane ou autres est remarquable dans les témoignages, les généalogies et les écrits concernant ces populations à cette période. Soit, il y a eu plusieurs migrations successives venues de Tonga, d'autres de Wallis, de Samoa, de Fidji ou d'ailleurs ... en même temps, les pirogues qui arrivaient étaient composées souvent composés de personnes d'origines diverses. Il est probable aussi que durant les escales, les pirogues laissent une partie de leur équipage de grès ou de force. D'autres individus, pour diverses raisons, ont pu embarquer dans les pirogues lors de débarquements ou d'arrêts^117(*).

Nous verrons que ces deux hypothèses peuvent se vérifier au travers de cet exposé. Il n'est pas étonnant qu'à Wallis les habitants soient originaires de plusieurs îles environnantes car les contacts étaient fréquents (Futuna, Samoa, Tonga, Fidji, Tokelau, Niue etc.) Le père HENQUEL, vers la fin du 19ème siècle dénombre 10% de la population de Wallis est issue d'autres îles environnantes, les liens de sanguinité entre Futuniens, Tongiens, Samoans, Tokelau, Niue sont élevés^118(*). Même si aujourd'hui Futuna est étroitement liée administrativement à Wallis, au temps précolonial, Uvéa avait des liens beaucoup plus étroits avec Tonga ou Tokélau. A l'heure actuelle, toutes les familles wallisiennes ont des liens de parenté avec des familles des îles Tonga, de Futuna, Samoa, de Fidji ou d'ailleurs. Peut être dû à l'effervescence pour la généalogie, certaines familles tentent de retisser les liens familiaux bravant les nouvelles frontières étatiques préétablies.

L'esprit aventurier du « Polynésien » semble être omniprésent de nos jours car il n'est pas rare de voir plusieurs membres de cette « communauté » exilés en métropole ou dans un autre pays d'Europe ou d'ailleurs. Il est évident qu'à l'époque, la mobilité de ces « Polynésiens » aura forcément des conséquences sociales non négligeables dans tout l'archipel calédonien. Cette mobilité peut sous-tendre dans cette période du début des premiers contacts européens au développement de la communication inter îliens , à l'échange économique ou au troc , aux déplacements de populations plus fréquents, aux conquêtes guerrières maritimes, aux mariages matrimoniaux entre la grande terre et les îles. Mais plus tard, cette mobilité propulsera la propagation de la religion, malheureusement à la propagation des maladies aussi... il est très difficile de reconstituer les déplacements (fréquences, buts, nombres, conséquences) des Polynésiens, en particulier des Ouvéens par les témoignages écrits de missionnaires, de marins ou de militaires d'autant plus que ces déplacements seront par la suite stoppés par l'autoritarisme colonial.

« Les migrations ont existé de tout temps dans le Pacifique, étant à la base du processus de peuplement des îles. Après l'arrivée des européens, à la fin XVIIIème siècle et au début du XIXème siècle, les migrations des insulaires ont continué, mais elles étaient relativement entravées. D'abord par les missionnaires, sous prétexte que les voyages en mer sur les pirogues étaient dangereux, décourageaient les migrations qui éloignaient leurs fidèles et réactualisaient la société et la culture pré européenne ».

Quand les premiers navigateurs européens ont sillonné le Pacifique pour la première fois à partir du XVIème siècle (Magellan), le phénomène migratoire par voie marine propre aux austronésiens était à ce moment là toujours d'actualité. Il est fort probable que la présence des « Papalagi ^120(*)» soit déjà connue dans toutes ces contrées avant même l'arrivée de James Cook. Par ailleurs, certains universitaires contestés, considèrent foncièrement que « les Océaniens » ont atteint le continent américain et australien, il y aurait déjà plusieurs siècles^121(*).

En autre, l'étude d'archives nous montre que les descendants de l'expédition de Kaukelo se sont propagés en moins d'un siècle dans tout l'archipel calédonien. Mais le convoi maritime de cet ancêtre historique ou mythique n'a sûrement pas été le premier convoi venu de l'est. Ouvéa serait le résultat de plusieurs migrations successives, les migrants « polynésiens » étaient assez nombreux pour constituer des « colonies », puis des clans et des chefferies autonomes. Il est indéniable que les catéchistes « polynésiens » en 1840 ont pris les routes maritimes traditionnelles entre Maré et Lifou, entre la tribu de Rô à Maré et le Sud de Lifou (Mû) dans la chefferie de Boula. Jean GUIART confirme par ses enquêtes ethnologiques que les lieux sus dits étaient occupés par des familles revendiquant leurs origines « polynésiennes ». Ces réseaux de communication en pirogue vont accélérer les échanges de biens et de personnes. On a vu aussi, que les pirogues sont aussi à cette époque des biens très sollicités, et que la monnaie kanake sur la grande Terre permettait d'en acheter. La venue de bateaux sophistiqués d'européens va semble t-il raviver les convoitises.

Jean GUIART a schématisé les routes maritimes traditionnelles, tracées par les personnes originaires de « Polynésie » dans l'archipel calédonien. Ces routes maritimes ont sûrement évolué dans l'espace et dans le temps. Des réseaux par voie terrestre se sont développés à l'intérieur des terres^122(*).

4. La hache ostensoir et le cycle du jade

Cet objet tire son nom français de sa ressemblance avec l'ostensoir du culte catholique. Son caractère de parade n'a pu qu'encourager cette appellation, qui n'a aucun lien avec sa dénomination autochtone. Son nom en Nouvelle Calédonie est en effet lié au casse -tête, « o kono » en ajië, « sio » en dréhu. Il est donc considéré typologiquement plus comme un assommoir que comme une hache. Sa lame peut être en serpentine ou en jade verdâtre. D'Entrecasteaux a remarqué cette arme qui semblait être utilisée comme une hache cérémonielle. Parmi d'autres, la hache que l'on peut voir ci-dessous a été collectée par F.Sarazin (1859-1942) savant allemand à Ouabatche en 1911. Cet objet est un objet de richesse et de prestige, lié aux chefferies lors d'échanges. La matière première nécessaire à sa fabrication se trouve de manière abondante au sud de la Grande Terre, principalement à l'île Ouen. Maurice Leenhardt parle d'un véritable « cycle du jade »^123(*). Ce cycle intéressait notamment les colliers de jade, bracelets de coquillages, monnaies « kanakes » etc. Ces objets ou la matière à l'état brut venaient du sud (île des Pins notamment), migraient vers le nord via les Loyautés, en outre Ouvéa. La hache ostensoir dans les îles avait la particularité de porter un nom propre détenteur d'un néné, d'un esprit et d'une puissance (qui peut être identifié au mana polynésien) et ces haches ostensoirs, par contre ne circulaient pas et servaient de prestige de pouvoir pour les clans détenteurs.

Priday nous dit qu'à Ouvéa, la hache était habitée par l'esprit du dieu Kongo Hulup^124(*) :

« Cette hache servait au sorcier du chef à trancher, en grande cérémonie, les doigts des morts, à nous Européens celui qui presse la gâchette, et aux indigènes celui qui tient le doigtier. Ces symboles de force et d'adresse guerrière étaient offerts à l'esprit de la hache avec un mouvement assuré et solennel, signe d'une immense joie »^125(*).

« La hache ostensoir est un complexe, dans l'élaboration duquel l'influence polynésienne pourrait bien avoir été prédominante »^126(*).

Pour cet auteur, la hache ostensoir est une réinterprétation d'objets culturels polynésiens liés au culte du dieu Rongo^127(*). Pour Emmanuel Kasarhérou ^128(*):

« Cette hypothèse a le mérite de poser le problème, au travers d'un objet symbolique, des rapports entre les mondes polynésiens et mélanésiens en Nouvelle Calédonie. Elle ne doit pas nous faire oublier la spécificité de la forme et de la matière de cet objet dont on ne connaît aucun équivalent en Océanie, et qui pour cette raison, apparaît comme le symbole de la société néo-calédonienne d'autrefois ».

Autre objet clé, la pirogue, qui a été le moyen de communication et de transport le plus utilisé en Océanie depuis la nuit des temps. Il serait intéressant d'approfondir des recherches sur les échanges entre les groupes, au-delà de leur aire linguistique ou culturelle. Nous sommes persuadés que le recoupement des résultats de ces enquêtes sur le terrain, pourra faire progresser les connaissances sur nos préoccupations.

Photo 5- tirée du musée des Confluences : Exposition virtuelles Cultures, Musée du Quai Branly

5. Sur le sillage des Pirogues...

Jean NEYRET S.M a rassemblé durant quarante cinq ans de nombreux dessins et documents présentant ces derniers vestiges du pacifique. Cet auteur a effectué un travail considérable, présenté en plusieurs tomes, concernant les pirogues.^129(*) Il affirme que :

« L'île d'Uvéa (Wallis) joue un rôle important dans l'évolution des pirogues océaniennes. Les Uvéens ont été de tout temps réputés comme constructeurs de pirogues et de plus ils étaient de grands voyageurs^130(*). Situés à la limite de la Polynésie et de la Mélanésie et à la portée des archipels micronésiens, ils ont su faire la synthèse des techniques propres à ces régions disparates, et ce sont eux très vraisemblablement qui ont contribué le plus au développement des grandes pirogues doubles de Fidji, introduites ensuite à Tonga, à Samoa et jusqu'en Nouvelle Calédonie et aux Nouvelles Hébrides. Il est en effet très probable que ce sont eux qui les premiers ont adopté et fait connaître la nouvelle voile latine micronésienne, principal facteur de la supériorité de ces pirogues ».

Concernant cette dernière évolution technique, l'auteur souligne qu'elle a été introduite en Nouvelle Calédonie au début du 19^ème siècle, ce qui correspond à la période d'expansion polynésienne dont nous parlons. Il écrit plus loin, en ces termes :

« La seule grande énigme est la présence aux TOUAMOTU de pirogues doubles amphi dromes à deux voiles latines mélanésiennes. Le même type de voile qu'en Nouvelle Calédonie. C'est un petit mystère non dénué de piquant ^131(*)».

Il semble donc qu'il y ait eu de manière évidente, un échange entre ces groupes d'archipels. Il ne serait pas étonnant que la communication entre les îles de l'Océanie insulaire par l'intermédiaire des pirogues ait été beaucoup plus développée que l'on imagine. Selon Jean GUIART, il y aurait même eu des contacts entre les calédoniens et les maoris de Nouvelle Zélande, avant l'arrivée des européens^132(*), la tradition orale conforte ses dires.

Il est intéressant tout de même de souligner l'importance de la matière pour la construction des pirogues. Ne serait- ce pas l'un des mobiles majeurs de déplacements des Polynésiens à la recherche d'une forêt de tamanou ou d'autres bois ? Hélène GUIOT confirme cette idée. Elle parle d'une véritable politique arboricole et forestière des sociétés « polynésiennes » précoloniales^133(*). Effectivement, dans certaines îles, le bois de construction n'existait pas. Donc l'exil vers d'autres lieux était nécessaire pour se procurer de la matière première, et les grandes îles comme la Nouvelle-Calédonie étaient prisées par les clans « constructeurs de pirogues ».

A ce sujet, on a retrouvé il y a quelques années du côté de Hienghène un gros tronc d'arbre coupé, au milieu de la chaîne sûrement par des constructeurs de pirogues. Mais on ignore pour quelles raisons le tronc fut abandonné et par qui exactement. Christophe SAND pense que ce tronc d'arbre date du début du XIXème siècle, serait-ce au moment où les Polynésiens se sont installés dans cette région ? Selon Jean GUIART la tribu d'Ouassé^134(*) de Canala fournissait, le bois pour la construction des pirogues aux Gens de Lifou.

Les routes maritimes traditionnelles ont facilité l'introduction de la religion protestante dans cette tribu de la Grande-Terre. Il est certain que l'arrivée de polynésiens occidentaux dans les eaux calédoniennes, a contribué à l'évolution technique de la navigation et de la construction des pirogues^135(*). Comme nous l'avons dit par ailleurs, leur goût pour les déplacements a aussi permis de développer les déplacements d'hommes et de femmes vers d'autres lieux. Ces migrations internes ou externes ont également contribué aux échanges culturels mais aussi économiques, entre les îles et la Grande-Terre. Le père Lambert dans son ouvrage évoque l'apport des Tongiens concernant la technologie de navigation :

« ...Sous le chef Kaoua, le père de Toourou, des étrangers arrièrent dans l'île sur une grande pirogue. Cette pirogue n'avait qu'une voile avec une chambre sur le pont voguait parfaitement bien. Elle provoqua l'admiration de tous et, sans hésiter, on adopta le nouveau système pour le pays. Les Kouniés sacrifièrent ainsi leur vieille pirogue à deux voiles avec faux pont et lui préférèrent la pirogue à une voile avec chambre sur le pont. Les hommes de l'île des Pins disent que ces visiteurs étrangers venaient du côté de Tonga. Ils ne restèrent que quelques jours dans l'île et se dirigèrent vers les Loyautés. Les Ti-kouniés, fières de leur nouveau système de navigation ne tardèrent pas à reprendre les relations avec les tribus du sud de la Grande Ile, soit par des guerres, soit par des rapports amicaux. Ils pénétrèrent jusqu'à Canala sur la côte Est et sur Nouméa sur la côte ouest. Les diverses tribus qui les reçurent admirèrent, elles aussi la nouvelle pirogue et se hâtèrent de l'adopter ».^136(*)

La pirogue constitua un élément de convoitise et de prestige dans toutes les îles du Pacifique, les constructeurs de ces moyens de locomotion souvent « étrangers » n'ont pas eu de soucis à se faire « adopter » en échange de leur savoir faire.

Dans ce contexte de voyages hauturiers réguliers et permanents, la présence de « Polynésiens » en Nouvelle Calédonie n'aurait en fin de compte rien d'extraordinaire, sauf que le regard extérieur européen le considérait comme un exploit hors du commun^137(*). Sans boussole, ils pouvaient se déplacer et se repérer dans l'immensité océane. Leur connaissance des éléments naturels, du vent, des nuages, des courants marins, des étoiles, des animaux leur ouvrait les portes de la conquête du Pacifique. Leur sens de l'observation développé ainsi que leurs pratiques mystiques et de croyances^138(*) ont sans doute été déterminantes dans les traversées. Ce dernier aspect, ne doit surtout pas être occulté, car il se révèlera être selon la tradition orale le mobile de plusieurs évènements marquants. Il en a été de même, lors des premiers contacts avec les européens.

Le phénomène de migration en Océanie repose sur les recherches archéologiques et ethnolinguistiques essentiellement, mais cela n'est guère suffisant pour affiner les données et la conjonction avec la tradition orale semblant faire avancer ces investigations.

« Il serait utopique de prétendre pouvoir un jour découvrir l'origine insulaire précise de telle population, il ne paraît pas raisonnable, en effet de continuer à considérer le peuplement de l'Océanie comme le résultat de multiples migrations unilinéaires et successive que l'on pourrait dater et inscrire avec précision sur une carte du Pacifique ».^139(*)

La « Polynésie marginale » expression utilisée par les océanistes, correspond à l'avancée migratoire de populations de l'Océanie Occidentale vers l'est cette fois ci, comme un retour vers les îles sur lesquelles leurs ancêtres se sont auparavant installés. La percée des Polynésiens dans ces zones maritimes, vont à l'encontre de la répartition théorique ethno-géographique cartésienne préconisée par les premiers découvreurs, au point d'être nommées « marginales^140(*) » ou considérées comme des « enclaves » par les scientifiques.

Or, elles ne sont que la partie visible de l'iceberg. C'est à partir des recherches essentiellement ethnolinguistiques dans une moindre mesure, que l'on a pu identifier ces populations comme telles, classées comme non « mélanésiennes ». De plus, la langue parlée reste tout de même un facteur d'identification ambigüe selon le statut qu'elle détenait ou qu'elle détient dans la société conservée^141(*). La langue polynésienne était encore utilisée au nord de la grande Terre au milieu du XIXème siècle ainsi qu'aux îles Loyautés, par des groupes humains ayant un mode de vie relativement homogène, elle s'est maintenue aux extrémités d'Ouvéa mais pas ailleurs. Pour confirmer ces contacts de manière précise, l'utilisation du test ADN peut être efficace pour évaluer le degré d'échange au sein de ces populations.

La puissance étatique française, véritable « rouleau compresseur^142(*) » a complètement bouleversé les structures traditionnelles au point que des réactions violentes mais sporadiques se sont succédées de la part des Autochtones en infériorité militaire. Les Européens dont le mode vie étaient différents, n'avaient rien de comparables avec ceux venus « du soleil levant » avec qui ils avaient l'habitude de traiter, ils étaient imposants, puissants et de plus en plus nombreux. La hiérarchie des clans et leur rôle respectifs face à de nouveaux venus ne pouvaient se faire naturellement et normalement, les chemins coutumiers n'étaient plus respectés.

Le pouvoir colonial a gelé l'évolution naturelle et traditionnelle des échanges et des contacts entre les populations insulaires. Cette « mise en quarantaine » des populations autochtones en Nouvelle Calédonie ne leur a plus permis de fait, d'alimenter ces réseaux maritimes en jouant pleinement leur rôle d' « accueillant » et « d'intégration réciproque » mais se sont contentées de réseaux internes imposés par les aléas coloniaux^143(*). Cette rupture d'échange a maintenu ces populations, dans un enfermement et dans un cloisonnement soit dans leur île, soit dans des réserves limitées dans l'espace. Le système colonial a contribué à accélérer la poussée des populations de l'Océanie Centrale vers l'extérieur, beaucoup plus tard, les Kanak eux, ont pu se déplacer librement à la fin de l'indigénat à partir de 1946. Avant cette date les mouvements de populations constituaient de véritables « déportations » dans la mesure où ils étaient imposés et contrôlés, soit par l'administration ou par les missionnaires religieux. En dehors des capacités ou des aptitudes de ces populations à construire des pirogues, à les utiliser et à se repérer dans l'immensité océane pour des déplacements à longues distances, l'étude de ces mouvements migratoires dans des milieux déjà peuplés, va permettre de mieux comprendre les enjeux que cela implique dans les rapports de force des populations en présence. Y aurait-il une stratégie des allochtones pour se faire accepter ? D'autres parts, y aurait-il une stratégie d'accueil de la part des autochtones ? L'idée que l'on a de l'altérité en Océanie, et l'étude des mythes racontés de mémoire par les populations en question, pourraient nous semble-t-il, apporter un certain nombre d'éclaircissements.

CHAPITRE IV

LE MYTHE FONDATEUR DES CLANS D'ORIGINE UVEENE

« Les mythes sont transformés, altérés, renouvelés en fonction des besoins d'un temps et d'un lieu mais, pour l'essentiel, ils restent eux-mêmes, parce qu'ils ne sont pas nés comme des fabrications de l'imagination humaine mais comme des manifestations d'intuitions primordiales ».

Quel sens peut-on donner au mythe de Kaukelo ? Nous verrons ici les variantes de ce mythe, et les interprétations possibles, et comment a t-il été exploité par ses détenteurs ? Ceci devrait permettre, selon nous, une meilleure compréhension d'une part du monde mythique océanien en lien avec l'histoire et d'autre part des origines des clans et des familles qui restent le fondement même de l'identité chez l'Océanien encore aujourd'hui.

1. Au point de départ : Entre Uvéa Mamao et Uvéa Lalo144(*)

A. Entre mythes et logos

Le mythologue roumain Mircea Eliade (1963) a proposé la définition la plus simple et la plus souvent citée:

Le mythe raconte une histoire sacrée; il relate un événement qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des commencements. [...] C'est toujours le récit d'une création: on rapporte comment quelque chose a été produit, a commencé à être.

Tel est le sens étymologique du mot mythe, qui vient du nom grec muthos, signifiant précisément une histoire, un récit ou une fable. Le mythe raconte une histoire: c'est sa propriété principale, c'est aussi son principal défaut. C'est en effet ce qui l'a disqualifié historiquement, au profit d'un autre régime discursif, celui du logos, c'est-à-dire du raisonnement logique. Platon qui a distingué très nettement ces deux types de discours, d'abord analogues dans la Grèce Antique. Il a instauré la suprématie du logos vis-à-vis du muthos. D'après Florence Dupont, dans son ouvrage intitulé L'invention de la littérature^145(*), le mythe ne serait vivant que dans sa transmission orale au travers des récitations publiques, à la fin des repas communautaires. Le texte écrit n'en serait que la trace ; il servirait de canevas à de nouvelles représentations sociales. Il n'était pas conçu comme un objet esthétique, mais plutôt comme le support d'un événement rituel. Claude Lévi-Strauss définit le mythe par l'ensemble de toutes ses versions:

« On ne peut considérer qu'il y aurait un état originel du mythe dans sa forme pure, une version authentique ou primitive. Le plus souvent, nous n'avons pas accès aux mythes antiques tels qu'ils auraient existé dans leur transmission orale, c'est par le biais des textes que nous pouvons les reconstituer et en comprendre le sens. Et ces textes se présentent parfois d'emblée comme des oeuvres littéraires, même s'ils ne correspondent pas à notre conception moderne de la littérature Nous ne connaissons les mythes qu'à travers des mythologies toujours changeantes, qu'à travers des contextes particuliers, médiatisés, entre autres, par des textes ».

Cette perspective anthropologique nous montre qu'un texte qui a recourt au mythe s'inscrit dans un espace culturel de parole collective: il constitue une nouvelle actualisation, singulière, d'un discours dont l'énonciation a déjà été partagée. Le mythe revêt dès lors une fonction sociale fondamentale: il conduit à l'identification et à la structuration d'une communauté. Il est également investi de valeurs affectives très fortes, mettant en oeuvre des éléments primordiaux de la condition humaine dont la génération et la mort.

Dans le contexte océanien le mythe est un récit oral qui raconte l'origine des clans et des chefferies. Il était uniquement raconté dans un cercle clanique restreint. Comment le mythe de Kaukelo qui aurait fondé l'origine de la chefferie de Takedji au Nord d'Ouvéa a été divulguée lors des premiers contacts avec les Blancs ? Y aurait-il d'autres versions du même mythe et dans quels lieux ? Cela nous éclairera peut être sur les chemins migratoires des Polynésiens et sur les liens que l'on pourrait faire entre eux. Nous verrons également dans quelles mesures ce mythe d'origine favorisera l'identification et la structuration de la communauté dite « wallisienne et futunienne » d'aujourd'hui ? Ce dernier point sera compléter par un chapitre ultérieur.

Il nous semble que ce sont les missionnaires qui ont pour la première fois rapporté sous une forme écrite ce mythe. Le père Rougeyron fait allusion dans son journal de bord dès 1848, quand il parle d'Hyppolyte Bonou dans son rapport et ses premières rencontres avec les Kanak. Sa version du mythe viendrait de Pouébo ou de Balade. Neuf ans plus tard, au moment où les missionnaires catholiques décident de mettre en place une mission à Ouvéa, le Père Bernard évoquera cette histoire dans son journal de bord de manière plus détaillée à partir de 1857. Le père sera accompagné d'un indigène de Wallis à ce moment là, lui servant sans doute d'interprète. Plus tard, Jules Garnier abordera ces évènements. Homme de sciences, il aborde ces faits d'une manière détaillée dans une réflexion qu'il intitule : « Les migrations polynésiennes, leur origines, leur itinéraire, leur étendu, leurs influences sur les australasiens de Nouvelle Calédonie » dont nous n'avons pas eu l'occasion de l'avoir entre nos mains.

Pour compléter cette étude comparative, nous nous référerons à d'autres auteurs contemporains. Utilisant des preuves d'ordre linguistique, Hollyman a suggéré que la migration « wallisienne » pouvait être la dernière, et la seule dont on se souvienne, d'une série de migrations venant de Polynésie.^146(*) Nous essayerons tout d'abord, de présenter différentes versions de la mémoire orale océanienne de cette migration dite « wallisienne » à Ouvéa, rapportée par les premiers Européens. Nous tenterons d'étudier par la suite l'historicité de la légende fondatrice lors des premiers contacts des premiers arrivants d'Uvéa dans l'archipel calédonien. Nous nous pencherons enfin sur les conditions d'accueil des clans « étrangers » par les forces en présence, dans le contexte dite précolonial à Ouvéa. Cette perspective amènera nous semble t'il, à une meilleure compréhension des motivations de cette immigration et plus précisément des liens ancestraux existant entre la communauté Uvéenne d'aujourd'hui et les clans Fagaouvéens loyaltiens.

« L'historicité de la migration unique est ce qui pose problème. La plupart des auteurs ont voulu la placer à la fin du XVIIIème siècle, en se fondant sur des généalogies qui, dans l'aire considérée, ont toutes plus ou moins la même longueur (huit à douze générations, ce qui ne les rend pas utilisables pour déterminer des dates approximatives, sauf pour les dernières générations qui correspondent à des périodes sur lesquelles nous avons aussi des archives écrites. Les premières générations doivent être considérées comme des raccourcis, seules étant pertinentes les indications spatiales. Les estimations des auteurs s'étagent entre 1750 pour le R.P. HENQUEL et 1800 pour BURROW ».

Effectivement, aucun Européen n'est témoin de cette migration venue d'Uvéa. On ne peut se fier qu'à la mémoire des « vieux » en les recoupant avec les témoignages écrits des premiers découvreurs européens. Pour cette partie, il est intéressant de comparer concernant le même évènement, les versions rapportées par les personnes étant sur le lieu de départ (Wallis situé à plus de 2000 km à l'est de l'archipel calédonien), et celles divulguées par les personnes sur le lieu d'arrivée. (Ouvéa ou Nouvelle Calédonie)

B. La version wallisienne d'après BURROWS

BURROW^147(*), ethnologue anglophone, a marqué son passage aux îles Wallis dans les années 1930. Son témoignage est très intéressant car il nous indique qu'à cette date, les Wallisiens étaient au courant de cette migration ancestrale à Ouvéa Loyauté, datant de plus d'un siècle et demi. La tradition orale a retenu cet épisode qui a marqué l'histoire de leur île. Cet évènement implique tout de même des familles appartenant à la « royauté ».

Il est concevable que les évènements relatés, puissent aussi avoir été influencés par des témoignages, des échanges ayant pu exister entre les Wallisiens et les habitants d'Ouvéa Lalo, avant que l'ethnologue ne fasse son enquête sur le terrain. Nous verrons plus loin que ces contacts durant la période coloniale n'étaient pas fréquents, mais suffisants pour que des ajustements se fassent dans le contenu de l'histoire de part et d'autre. Il faut surtout noter que la version wallisienne donnée dans les années 30 et recueillie par BURROW ne diffère de très peu par rapport à l'écueil fourni par le LACITO concernant le même évènement.

Une enquête peut être menée afin de déceler les contacts directs entre les deux chefferies cousines éloignées de 2000 Kilomètres de mer. Que nous dit l'informateur de BURROW ? :

« Le chef principal du groupe des voyageurs était KAUKELO, descendant de la lignée royale de wallis...En plus de KAUKELO, le groupe comprenait FIUTAMA (frère de FUTUATAMAI), PUKA, un homme de lignage PULUIUVEA dont je n'ai pu apprendre le nom, un tongien et un futunien. Ils allèrent à la résidence royale de MATA UTU à Fataï sur la côte ouest pour construire une pirogue. Cette pirogue était nommée IFILAUPAKOLA. Pendant le travail, KAUKELO fût blessé à la jambe. Les autres eurent peur que le roi ne tire une vengeance de cette blessure à leurs dépens. FOTUATAMAI aurait adjuré les participants de partir en mer pour échapper à la colère du roi, mais il n'aurait pas voulu les voir emmener KAUKELO ...Le groupe décida de partir pour des pays inconnus et KAUKELO embarqua finalement avec eux. Alors qu'ils sortaient par AVATOLU, la passe occidentale du récif, l'esprit d'une femme se leva d'une tombe dans Songatautau, sur l'îlot de FATAI, et les appela : « Adieu si vous touchez une terre où les feuilles de Palétuvier flottent et les mulets sautent, établissez- vous là. » ^148(*)

Dans cette version « burrowsienne », les lieux sont précisés ainsi que les personnes de l'équipage de KAUKELO (ex NEKELO) au point de départ de la migration. Il aurait été intéressant de connaître le statut de l'informateur. Mais sa version des choses nous amène à penser que l'informateur est un des proches du LAVELUA. Notons simplement en premier lieu, la présence d'un anachronisme dans cette version de l'histoire. Si nous tenons compte de la généalogie des rois TAKUMASIVA^149(*) et des recherches historiques récentes de l'île, la résidence royale n'était pas encore implantée à Mata-Utu, au départ de KAUKELO (vers 1750) mais à MUA. Elle a par la suite été déplacée par KAIHAU et KULIMOETOKE bien plus tard, au début du XIXème siècle sous le règne de VAIMUA, celui qui a accueilli les missionnaires en 1837.

En second lieu notons aussi, que l'équipage du « vaka » était composé de hauts dignitaires et des différentes composantes de la population wallisienne de l'époque dont un Tongien et un Futunien. Effectivement, KAUKELO était bien entouré avec FIUATAMA, le frère de FITUATAMAI. Or, dans la tradition uvéenne le FITUATAMAI est un titre « coutumier » symbolisant le clan maternel du LAVELUA en personne. Il s'agit ici d'une lignée familiale spécifique et incontournable dans l'intronisation d'un roi. PUKA (ex-BEKA) de la lignée PULUIUVEA est en définitive, le chef de guerre. Il s'était installé selon la tradition loyaltienne à l'extrême nord de l'île. Si aujourd'hui ce titre est symbolique, dans Les temps anciens le chef de guerre renforçait le pouvoir du groupe. Ainsi, cette version des faits attribue à KAUKELO une certaine légitimation de son autorité à Uvéa Lalo, puisqu'il s'est entouré de dignitaires ayant des postes clefs dans la constitution d'une chefferie traditionnelle. Le Futunien ou le Tongien dont les noms sont occultés pour des raisons sûrement de prestige de la part de l'informateur, sont connus dans une autre version du mythe, comme étant POUMALIS et DRUMAI. La lignée de ce dernier s'est installée du côté de Mouli au sud^150(*). DRUMAI, DOUMAI, TAMAI^151(*) ou TOUMAI - variantes nominales provenant évidemment du titre hiérarchique de FUTUATAMAI- est un patronyme que l'on retrouve dans les îles et la Grande-Terre mais aussi dans les îles du Vanuatu actuelle, anciennement occupées par lesdits « Polynésiens ».

On pourrait se demander si ce mouvement de population correspondait à une stratégie d'occupation des terres ou bien au résultat provenant de vagues successives prolongées dans le temps. Il est vrai que les premiers Européens qui abordèrent les Hébrides au XVIIème siècle (1606) avaient été accueillis par un chef du nom de TOUMAI. Y aurait-il une coïncidence ? Il s'agirait plutôt à un processus migratoire continu entre la Polynésie Occidentale et la partie Est du Pacifique occupée par des populations noires de peau. C'est la raison pour laquelle, les patronymes d'origine polynésienne se retrouvent dans plusieurs lieux à la fois datant sûrement de plusieurs époques. Le nom POUMA ne viendrait-il pas de POUMALIS, une lignée kanak que l'on retrouve à Mouli et à Pouébo ? POUM nom actuel d'une commune de l'extrême nord de la Grande Terre est le patronyme de POUMA un village situé dans la partie Est de l'île de Futuna éloigné à plus de deux mille Kilomètres de la Grande-Terre. Rappelons que « POUMA » n'était autre que le nom d'un grand chef de cette région à l'arrivée des premiers « découvreurs » européens à Balade. Nous verrons plus loin que la version de l'histoire sur le lieu d'arrivée du groupe des voyageurs, diffère quelque peu.

C. KAUKELO d'après la généalogie TAKUMASIVA152(*)

Depuis longtemps les vassaux de TUI TONGA voulaient contrôler les chefferies des îles environnantes, dont celui d'Uvéa. KAUKELO était issu du clan "adverse", Takumasiva dont les membres sont supposés être les tenants de l'île. Depuis le XVème siècle, Uvéa fut sous la domination tongienne : Frédéric ANGLEVIEL le rappelle ainsi :

« La tradition retient ainsi TAULOKO comme premier roi de Wallis, nommé par son père le Tui Tonga de l'époque. Grâce à l'étude juridique de Wallis par Eric RAU, on peut penser que le TUI TONGA donna au chef TAULOKO envoyé à Wallis une charte orale complète de la constitution de Tonga. L'imitation prima alors. L'apport tongien est partout présent, l'organisation des districts étant par exemple calquée sur l'île de Tonga Tapu. Ce n'est que vers 1700, sous le règne de Fakahega que Wallis recouvra son indépendance après une guerre contre le roi de Tonga Kauulufonua 34^ème de la lignée de Tui Tonga, le temps passa, la période de paix étant entrecoupées de conflits entre frères, entre familles, entre districts, et contre des groupes tongiens cherchant à réimplanter leur domination. Leur influence est importante grâce à de nombreux intermariages entre les nobles. Le roi VEHIIKA vers1750 est ainsi fils d'un Tongien de sang royal Munikafootekuli.^153(*)

C'est en fait, sous son règne vers 1750, que Kaukelo et sa famille quittèrent l'île d'Uvéa Mamao pour Ouvéa Lalo. D'après la généalogie, Kaukelo appelé plus tard Nékélo, descendant direct de la lignée royale Takumasiva de Wallis, serait né dans la première moitié du XVIII ème siècle. Il aurait un frère cadet nommé MANUKA et un fils Muliloto qui serait mort en 1829 à un âge avancé après un règne de quelques mois en tant que Lavélua (1780).La légende selon laquelle, ils se seraient enfuis en pirogue à cause du roi, nous semble plausible, cette fuite ayant eu lieu dans un contexte de conflits internes pour la prise du pouvoir. On verra ainsi MANUKA prendre le pouvoir au détriment du Tongien à Uvéa après le départ de son frère. Ainsi, a débuté une nouvelle ère à partir de laquelle, la lignée TAKUMASIVA imposera sa suprématie jusqu'à nos jours. Le père Bernard est arrivé pour la première fois évangélisé Ouvéa en 1857, selon le missionnaire :

« Wallis se trouvant en guerre, des pirogues fuirent leur île, ils étaient une quarantaine à atteindre Ouvéa... »

Par contre, F.ANGLEVIEL atteste qu'une querelle amène près de 200 Uvéens à partir de la fin du XVIIIème siècle^154(*). Apparemment la délégation en partance de l'île était importante. Certains membres de l'équipage étaient des personnes de lignée royale. On peut affirmer que KAUKELO était issu de la plus haute dignité d'Uvéa. Il était jeune, ambitieux et sa fuite était motivé par une volonté de conquête d'autres terres et d'autres cieux. Jean GUIART écrit :

« NEKELO devrait donc être, selon la tradition de son départ, le principal des chefs des Wallisiens établis à Ouvéa. Ce principe n'est reconnu de tous que sur un plan théorique. La plus part des lignées de même origine échappent à son autorité, comme si il avait été en fait, même involontairement, responsable du départ et qu'on lui est tenu rigueur. Cependant les relations cérémonielles avec le Lavélua, Roi de Wallis, passe par son entremise, au rare cas où elle aurait à se manifester.^155(*) »

Nékélo a constitué une chefferie à part entière, indépendamment de la chefferie Bazit, alors que ce dernier les a accueillis à Takedji et à Héo. En 1848, l'année où il écrit son journal de bord, le missionnaire ROUGEYRON nous apprend que cette migration s'est faite depuis plus de six générations^156(*). Considérant qu'une génération équivaudrait à 20 ans alors on peu déduire cet évènement a du se produire au milieu du XVIIIème siècle.

Il nous a semblé important d'insister sur les causes de cette migration, et tenter de dater cet évènement. Une étude comparative plus approfondie a pu être réalisée sur d'autres aspects, avec notamment l'apport d'autres versions. Mais ces courts extraits suffisent à confirmer l'historicité de cette migration wallisienne à Ouvéa vers 1750. D'autres historiens ont abordé les conditions de leur accueil à Ouvéa et l'influence que cette population immigrée a jouée dans l'échiquier politique local de l'île.

2. Au point d'arrivée :

A. La version du Père BERNARD (Nord d'Ouvéa)

Le Père BERNARD, est l'un des premiers missionnaires catholiques venu s'installer au Nord d'Ouvéa (Saint Joseph) en 1857. Jacques IZOULET a développé de façon magistrale son témoignage. Selon lui, un accident survenu à Wallis sur la plage de Fataï, où les indigènes construisaient une grande embarcation pour leur roi, serait à l'origine de l'immigration vers Ouvéa :

« Ils avaient suspendu dans un arbre auprès du chantier, une hache européenne qui ne venait que de paraître dans l'île. Comme le fils du roi passait et repassait sous l'arbre, la hache vînt à lui tomber sur la tête et le tua ; les ouvrier pour échapper à la colère du roi, prennent aussitôt leur famille, sautent dans l'embarcation et s'abandonne à la merci des vents, s'exposant à une mort incertaine pour éviter une mort certaine qui les attendait »^157(*).

Si à Wallis les conséquences de l'incident n'a causé qu'une simple blessure au prince, la version du Nord d'Ouvéa - à l'endroit où KAUKELO, chef présumé de l'expédition et personnage central de cet évènement- évoque la mort du fils du roi. Notons ici que ce dernier personnage n'apparait pas dans la version wallisienne, le fils du roi n'est autre que KAUKELO. On pourrait penser que l'exagération de l'évènement et surtout sa gravité présente l'avantage aux yeux des arrivants de justifier au mieux le mobile de leur départ et sans doute de favoriser leur acceptation dans le lieu d'accueil. Remarquons tout de même, que la hache tombant d'un arbre, par hasard sur la tête du prince et le blessant mortellement, paraît presque improbable. La hache cataloguée comme une hache européenne semble aussi alimenter la cause de cet évènement à « l'étranger » et plus précisément aux Blancs.

Selon la tradition orale recueillie par le missionnaire, les fugitifs de Wallis conduit par BEKA, NEKELO, DRUMAI et JEULA quittent leur île par la passe occidentale de Fuga'uvéa, lorsqu'une vieille femme sortie d'un tombeau leur cria :

« Adieu ! Si vous touchez une terre où les feuilles de palétuvier flottent et les mulets sautent, établissez vous là ».

Ce qui est intéressant ici, c'est que l'auteur, d'après le P.BERNARD a précisé leur itinéraire^158(*) :

« Les pirogues sont passées à Maré mais n'accostent pas par crainte de représailles puis accostent cette fois-ci le sud de Lifou et laissent à Jokin une partie de son équipage. Les autres continuent sur Ouvéa et jettent l'ancre dans l'îlot d'Unyee où les « kanae » sautent bien par-dessus les feuilles de palétuvier. BAZIT grand chef du pays Ohwen, à la nouvelle de leur descente à Ueis, défend à ses sujets de ne leur faire aucun mal, disant qu'il voulait leur conserver la vie et en faire ses sujets. Il leur donna donc Unéis. Laissés en paix dans leur nouvelle terre, les uvéens se multiplièrent bientôt ».

Concernant l'itinéraire, le fait que les nouveaux migrants aient parcouru les deux autres îles Loyauté avant de s'installer à Ouvéa^159(*), on peut penser que le chemin inverse a été fréquemment repris par ces mêmes navigateurs ou par leurs descendants. Le père BERNARD remarque à son arrivée à Ouvéa en 1857, la présence de nombreux Maréens. Actuellement, le chef ONDERWOOD de Héo est originaire de Guama Maré. Ouvéa a également été, selon cet auteur « la porte d'entrée » sur la Grande Terre. Ainsi, ces itinéraires constituent en fait les liens « coutumiers » entre les Fagaouvéens et les autres îles loyautés et « les portes d'entrée»- selon le langage des Kanak- pour faciliter les contacts avec les autres clans de l'intérieur de ces îles.

Cette version de l'histoire est surprenante. En effet, les migrants ne débarquent pas dès la première accostée car ils semblaient vouloir respecter les prédictions des devins. L'indication du lieu d'accostage a été prédite par un esprit sous l'enveloppe d'une femme. Quand il s'agit d'acteurs océaniens à l'époque dite précoloniale, l'historien, en général minimise ou omet le contexte ésotérique et les croyances, alors que cet aspect reste le leitmotiv des agissements des indigènes et donne une part d'explications de certains évènements. Ici, le divin occupe une place importante dans la mentalité fagaouvéenne de cette époque, dans la mesure où il oriente les décisions humaines. La présence de prêtres dans les pirogues va influer les équipages, notamment les chefs légitimes. Sur la terre ferme les règlements de compte entre les prêtres et les chefs se multiplient. La formation de clans issus de scissions et d'alliances diverses semblent expliquer en partie cette fracture géographique de cette population de même origine, aux deux extrémités de l'île d'Ouvéa^160(*).

Ce témoignage diffère de la version de BURROW, en l'occurrence, concernant le mobile de la fuite. Il s'agit bien de la mort du fils du roi de l'époque, et non d'une simple blessure que Kaukelo aurait eu, lors de la construction d'une pirogue. Cette version des faits est beaucoup plus plausible, car la gravité de l'évènement aurait éventuellement poussé les ouvriers à fuir. On peut facilement imaginer que la fuite serait due à un homicide à l'encontre d'un prince et se poser la question de l'intentionnalité.

B. La version du chef DOUMAÏ d'après B. GORSKY161(*) (Au sud d'Ouvéa)

« Nos ancêtres sont Wallisiens, ce n'est pas une légende, c'est sûr. » affirma le chef Doumaï. « Il y a maintenant plus de vingt générations, dans l'île de Wallis, un prince accompagné de son jeune fils, alla rendre visite au roi dans son palais de Mata Utu : il espérait régler un litige si important qu'il pouvait entraîner une bataille. Le roi avait un fils du même âge que celui du prince, et les deux enfants furent laissés hors du palais durant le temps de l'entrevue. Quand cette dernière s'acheva, le prince sortit seul. Cherchant son fils, il le trouva hébété devant le corps du fils roi, inanimé, mort peut être. Les deux enfants s'étaient battus, épousant la querelle de leur père. Nul encore ne s'était aperçu du drame rapide. Le prince savait qu'il mourrait avec son fils si les soupçons du roi se portaient sur eux, et comment pouvaient ils se disculper ?

Il pressa le jeune garçon de regagner leur village et là, rassembla les notables. Tous partagèrent la certitude que la colère du roi n'épargnerait personne et qu'il n'écouterait pas le récit selon lequel c'était son propre fils qui, le premier avait insulté et frappé celui du prince qui n'avait fait que de se défendre. La mort était sur le village : il fallait fuir ; Un devin se leva de l'assemblé. Il prédit que les pirogues porteraient les hommes en direction du soleil couchant et que leur salut serait proche dès qu'ils apercevraient des nuées d'oiseaux blancs.

De nombreuses pirogues furent précipitamment mises à la mer et, pour la plupart d'entre elles, la prédilection s'accomplit ; Certaines s'égarèrent, dans les autres beaucoup d'hommes moururent après que les réserves de bananes séchées et d'eau furent épuisées, mais les survivants, un matin, virent les oiseaux blancs puis bientôt la terre qu'ils abordèrent. Ils étaient si faibles que les habitants de cet atoll auraient pu les massacrer sans qu'ils opposent la moindre défense, ce fut peut être l'une des raisons pour lesquelles, au contraire, ils furent recueillis et soignés.

Rapidement, les Wallisiens recouvrèrent leur force et fraternisèrent avec leurs sauveteurs. Ils baptisèrent l'atoll « Ouvéa » et choisirent des femmes parmi ce peuple à peau noire, faisant souche et se multipliant. Bientôt le sang wallisiens prédomina et les enfants naquirent avec la peau claire de leurs ancêtres venus par la mer. L'un des compagnons du prince enfui de Wallis se nommait DUMAÏ, conclut le grand chef, c'est pourquoi, après qu'il eût conquis Mouli, nous en sommes les chefs de père en fils ».

Tout comme dans le nord d'Ouvéa, la version sudiste parle de la mort du prince. Apparemment, un duel loyal serait la cause de sa mort. Ici, le mobile de l'expédition aurait été doublement aggravé mais justifié, car la mort du prince semble être le résultat d'une légitime défense. Qu'il y ait eu mort d'un prince ou non, l'exagération permet aux arrivants wallisiens de justifier leur « exil politique », puisqu'ils fuyaient un roi sanguinaire et sans coeur. Les versions données ne sont que des diversions permettant cacher un évènement relativement grave. Comment expliquer la version « wallisienne » qui minimise les faits ? D'autres éléments intéressants peuvent être ici analysés. Par exemple, les conditions et les techniques de navigation de ces anciens « Wallisiens ».

C. D'après Jules Garnier

Nous reprenons ici texto le témoignage de Jules GARNIER^162(*), ingénieur géologue qui a sillonné la Nouvelle-Calédonie en 1864 et 1865. Lors de ses excursions, fait son enquête a porté sur cette présence polynésienne, dont produit des écrits^163(*). Son témoignage présente l'avantage d'être contemporain à la migration sus dite, soit un siècle environ après l'évènement. Effectivement, cet auteur a côtoyé des informateurs ayant eu sûrement des contacts plus ou moins directs avec les équipages « polynésiens », venus en pirogue de très loin :

« A une époque qui ne peut être éloignée et qu'on s'accorde à faire remonter à un siècle , quoique ce temps me paraisse bien court par rapport aux faits observés et accomplis, les habitants de Loyalty virent arriver plusieurs pirogues chargés d'hommes, et de femmes, dont l'aspect, la langue étaient différents des leurs. Cette troupe étant nombreuse et armée, nul ne songea à les attaquer ; les étrangers s'installèrent donc dans l'île la plus au nord du groupe qui lui imposèrent même le nom d'Ouvéa, qu'elle porte encore , et qui est celui d'où ils arrivaient, située par 13°20' de latitude sud et 178°32' de longitude ouest. Ainsi cette horde audacieuse avait parcouru sur des embarcations aussi frêles que des pirogues, et à l'aventure, les 350 lieux qui séparaient leur patrie de ces nouvelles terres. A la suite de quels funestes évènements s'étaient-ils ainsi décidés à s'exposer avec leurs familles à d'autres terribles dangers, et comment le sort les favorisa-t-il au point de leur faire rencontrer ces îles au milieu de cet immense océan ?

On suppose qu'à la suite de guerres et pour éviter la mort, toute une tribu d'Ouvéa s'était ainsi enfuie au hasard de leurs grandes pirogues, n'ayant qu'une espérance celle de rencontrer une terre hospitalière, et c'est ce qui leur arriva .Ces nouveaux venus étaient actifs, remuants, peut être durent- ils cette ardeur aux difficultés qu'ils rencontrèrent dès l'abord, toujours est-il qu'ils imprimèrent une trace profonde de leur arrivée, non seulement aux îles Loyautés, mais encore à la Nouvelle Calédonie ; Ce sont eux d'Entrecasteaux vit débarquer en visiteurs à Balade en 1793. Ce navigateur reconnu bien en eux le type et le langage « des îles des amis », dont il arrivait, et il ne put s'expliquer leur présence en un point si éloigné de leur patrie, où cependant ils paraissaient être chez eux.

Quoique cette propagation rapide du type de ces étrangers au milieu du type primitif paraisse une chose surprenante, elle n'est au contraire que fort rationnelle, si l'on songe que les femmes d'Ouvéa avec leurs cheveux longs lisses et noirs, leurs grands yeux en amande, leurs traits réguliers et leur peau assez claire, ont dû bientôt dédaigné aux néo-calédoniens leurs femmes aux cheveux crépus, aux traits grossiers, à la peau presque noire ; aussi chaque chef a-t-il fait tous ces efforts pour épouser une de ces belles étrangères, qu'on se garder bien de lui refuser, car on achetait une alliance dont on avait besoin. »^164(*)

L'auteur constate par la suite la beauté des femmes de l'île de Lifou, en particulier de la femme du chef Boula du district de Lossi de part son métissage. Pour cet auteur l'empreinte du mythe de la femme polynésienne reflétait ainsi la vision européenne des sociétés insulaires de l'Océanie. Il transpose sa propre vision à celle des Kanak envers la femme polynésienne^165(*). Jean GUIART nous apprend qu' :

« Avant l'arrivée des européens, la couleur claire de la peau était valorisé dans toutes les îles ou l'on veillait à conserver les filles à marier autant que possible à l'ombre, l'année précédent leur mariage. Cette considération est liée conceptuellement à la mort et à la puissance ».

La femme polynésienne à peau claire a été la monnaie d'échange entre les arrivants et les accueillants. Ainsi, les Polynésiens accueillis étaient devenus des "intouchables" selon l'expression kanak par rapport à leurs progénitures. Ils étaient devenus des « maternels » avec lesquels il fallait compter lors des guerres, des travaux etc. Cette version des faits, très romancée, a l'avantage de nous éclairer sur la vision de l'auteur ainsi que sur son interprétation concernant le statut du « Polynésien » dans le monde « autochtone » de cette période.

3. Autres points d'ancrages :

A. Arrivée de Tongiens à Mu (Lifou, Iles Loyauté)

Pour aborder ce sujet, il nous semble intéressant de nous référer à l'une des plus imminentes linguistes ayant longuement travaillé sur le fagaouvéa, la seule langue polynésienne dans l'archipel calédonien. Elle nous livre un récit intéressant de l'arrivée des Tongiens à Ile Des Pins et à Lifou et en réalise un commentaire tout à fait passionnant :

« Plusieurs récits relatent l'arrivée de migrations polynésiennes en provenance des îles Tonga, Samoa, Wallis ou Futuna, vraisemblablement entre le XVIe et le tout début du XIXe siècle. De telles migrations ont sans doute existé aussi à des dates plus anciennes. Ce récit relate l'arrivée d'une migration tongienne qui se serait fixée à Mu (Lifou) après une brève halte à Walpole et un séjour de plusieurs années à l'île des Pins. M. J. Dubois, dans Kwènyii, l'île des Pins aux temps anciens, SEHNC, évoque le naufrage, vers 1810, d'un bateau ayant à son bord des matelots tongiens, à Wania (notée Ouigna par le Père Lambert), près de la baie de la Corbeille à l'île des Pins. Auparavant, vers 1770, du temps du chef Këëwa, une pirogue venue de Tonga se serait déjà brisée dans la baie d'Ayogi. Selon Glaumont (Ethnogénie des insulaires de Kunié (îles des Pins), Revue d'Ethnographie, Paris, 1887), dix hommes et six femmes venus de Tonga se seraient échoués à l'île des Pins, après être passés par Walpole. Quelques années plus tard, ces Tongiens se seraient effectivement installés à Lifou, dans la baie de Mu, où leurs descendants vivent encore, et portent le nom d'angetre Tonga "gens de Tonga". La narratrice de ce récit est l'épouse de l'un de ces descendants, décédé il y a quelques années. Elle attribue à un dénommé Taufa la reconnaissance de l'évangéliste Fao à son arrivée à Ahmelewedr, faisant, selon J. Guiart, une confusion avec un personnage du même nom qui aurait accueilli à Maré, en 1841, le navire missionnaire de la L.M.S., le Camden. A juste titre, Guiart (Structure de la chefferie en Mélanésie du Sud, 1963, pp. 205-209) relève la similitude des raisons avancées pour le départ des Tongiens s'étant installés à Lifou, et pour celui des Wallisiens parvenus à Ouvéa : suite à un accident, ou à une guerre, le fils d'un chef est blessé ou tué. Par peur de représailles, les coupables s'enfuient en pirogue. Au-delà d'un incident mettant en cause le fils d'un chef, ces migrations pouvaient être dues à un ensemble de causes plus complexes : manque de terres, dissensions entre chefferies, recherche de nouvelles relations matrimoniales^166(*).

« Je vais vous parler de ces Tongiens qui, un jour, quittèrent Tonga. Dans leur île, ils s'occupaient à divers travaux. Il y avait Caiye, Nyie, et d'autres encore ; ils vivaient à la façon tongienne. A la suite d'un conflit, ils durent quitter leur île ; ils partirent en pirogue, Ils laissèrent leurs deux pirogues au bord de mer, et montèrent sur les hauteurs de l'île. Toutefois, deux hommes restèrent pour garder les pirogues. Les autres s'installèrent à Walpole. Ils n'y restèrent pas très longtemps, à peine une année. Ils avaient pour habitude de grimper au sommet de grands arbres, d'où ils apercevaient parfois des choses qui avoir l'air de flotter au loin, très loin. Un jour, alors que deux des femmes étaient justement perchées en haut d'un arbre, elles crurent voir à nouveau quelque chose qui flottait. Elles allèrent chercher deux autres personnes, deux hommes, pour qu'ils regardent à leur tour. A force de scruter l'horizon, ils comprirent qu'il s'agissait d'une île. Et ils pensèrent que ce serait une bonne chose d'aller dans cette île. Mais comment s'y rendre! Les deux pirogues avaient été abandonnées. Ils se mirent en route. Il fallait que l'un d'eux parte à la recherche des deux pirogues. Il trouva les deux hommes qui étaient restés au bord de mer, ils étaient tous deux encore en vie. Après avoir discuté un moment, il leur dit : "Vous allez venir avec nous, nous allons tous partir là-bas, vers cette île que nous avons aperçue." Nous n'avons pas d'autre moyen pour reprendre la route, il n'y a pas d'autres pirogues que les vôtres. Alors ils partirent, tous ceux de Tonga qui s'étaient installés à Walpole. Ils partirent tous, hommes et femmes, tous ceux qui étaient arrivés à Walpole. C'est ainsi qu'ils atteignirent l'île des Pins et débarquèrent à Winia. Ils restèrent un moment assis sur le rivage. Un couple qui s'en était allé au bord de mer ramasser des coquillages aperçut les Tongiens, et s'en alla aussitôt prévenir le chef. A l'époque, le chef de l'île des Pins, c'était Troulu . Des gens de l'île étaient arrivés au bord de mer et ils les trouvaient très beaux bien que d'allure différente. Avec ses sujets armés de leurs sagaies et de toutes leurs autres armes, le chef Troulu se mit immédiatement en route pour aller voir ces Tongiens, dans la ferme intention de les tuer, et de les manger..., Arrivés auprès des Tongiens, le chef de l'île des Pins et ses sujets leur adressèrent la parole, mais les Tongiens ne comprenaient rien à la langue du pays. "Qu'allons-nous donc pouvoir faire de ces gens ?" se dirent les habitants de l'île des Pins. Quelqu'un eut alors l'idée de faire venir la femme du chef Kamejo Troulu, pour qu'elle essaie de leur parler en langue de Winia, au cas où ils la connaitraient. C'est ainsi que l'épouse du chef s'adressa aux Tongiens dans sa langue à elle, en leur demandant : "D'où venez-vous ?" A ces mots, les Tongiens coururent l'enlacer. L'épouse du chef s'écria alors : "Mes frères ! ce sont mes frères !" "Emmenez-les chez moi" dit le chef. C'est ainsi qu'on les emmena chez le chef Kamejo, qui résidait à l'intérieur de l'île. Les Tongiens restèrent chez lui plusieurs années durant. Puis voilà qu'un jour, Troulu s'en alla rendre visite au grand chef Coqatr, à Mu, à la chefferie de Hnaja. Troulu était accompagné de trois Tongiens, venus avec lui depuis Winia. Coqatr vit arriver ces trois hommes dans la force de l'âge, si beaux et si différents des siens. Le grand chef Coqatr demanda au chef Troulu de l'île des Pins : "Mais d'où viennent-ils, ces hommes ? Troulu lui répondit : "Ce sont mes sujets, ils sont arrivés en pirogue chez moi, ce sont des Tongiens. "Coqatr lui dit : "Laisse-les moi, je voudrais bien qu'ils deviennent mes sujets, des hommes de cette facture !". Mais Troulu lui rétorqua : "Oh non, je ne vais pas te les donner ; " je vais repartir avec eux, et j'en ai beaucoup là-bas chez moi, de ces gens, de ces Tongiens. Ils retournèrent à Winia. Après leur départ, Coqatr garda au fond de lui le désir de récupérer ces hommes pour en faire ses sujets. Coqatr fit venir, parmi les habitants de Lossi, les guérisseurs, pour qu'ils préparent un médicament capable d'arracher les Tongiens à l'île des Pins, afin qu'ils deviennent ses sujets ; en effet, malgré le refus du chef de l'île des Pins, il désirait toujours les avoir comme sujets. Ses guérisseurs préparèrent des médicaments et lui dirent : "Coqatr, après-demain, quand tu t'éveilleras à Hnaja, les hommes seront là, sur ton terrain du bord de mer. Le jour, Coqatr se réveilla, et dans le ciel, il vit comme un immense arbre, un faux-manguier écarlate. Il y avait des hommes partout depuis Feneluenu jusqu'aux environs de Olan. La totalité des Tongiens de l'île des Pins était là, ils étaient venus jusqu'ici. Le grand chef Coqatr s'écria : "Voici mes sujets !" Il alla les chercher et ramena les Tongiens dans son domaine, chez lui. Et c'est ici qu'ils sont restés. Une année peut-être après leur installation, Fao arriva. Fao, c'est celui qui a apporté la religion ; il débarqua avec sa pirogue à Ahmelewedr, chez Hnaweo. Il arriva ici à Ahmelewedr, à la hauteur de Huan, chez les gens d'Ahmelewedr. Ces derniers accoururent en criant : "là en bas, en bas, il y a un bateau ; allons voir s'il y a quelqu'un à tuer et à manger !" Ils coururent et encerclèrent Fao, resté dans sa pirogue. Ils entourèrent Fao et ils lui parlèrent, mais Fao ne comprenait pas un mot de ce qu'on lui demandait... On lui parla en Nengone, Fao ne comprit rien. Pour toute réponse, Fao montrait la Bible en levant un doigt vers le ciel. Alors on lui parla dans des langues de la Grande-Terre, mais ces langues, Fao ne les comprenait pas non plus. La seule chose qu'il faisait, c'était de montrer le livre en levant le doigt vers le ciel. Les sujets de Hnaweo dirent alors : "Les manières de cet homme sont incompréhensibles. Il n'y a pas une langue du pays qu'il entende. La seule solution, c'est peut-être d'aller chez Coqatr lui demander un de ses sujets Tongiens qui pourrait essayer de communiquer avec cet homme et savoir d'où il vient. C'est ainsi que le conseiller du chef Hnaweo s'en alla trouver le grand chef, le vieux Coqatr "Je suis venu chercher un de tes sujets pour qu'il vienne parler à un homme là en bas, un homme qui est arrivé dans la baie, mais qui ne parle pas comme nous. Nous avons essayé toutes les langues, mais il ne sait en parler aucune, il ne fait que désigner quelque chose dans le ciel. " On vient te demander un de tes Tongiens, car peut-être parlent-ils la même langue, ou la connaissent-ils un peu." Le chef Coqatr dit en désignant quelqu'un : "Vas-y, Taufa". Taufa était l'un des Tongiens. Taufa arriva au bord de mer ici et s'adressa à Fao "D'où viens-tu ?" Fao sursauta et se jeta au cou de Taufa, le jeune Tongien. Ce dernier lui dit : "toi et moi nous sommes frères, nous sommes du même pays. Toi, tu es Rarotongien, et moi je suis Tongien, nous sommes de la même région !" C'est ainsi que fut accueilli Fao, on l'emmena, et on apprit que Fao apportait avec lui la religion. Le jeune Tongien traduisit :"La religion que nous apporte Fao, c'est pour que la paix règne dans notre pays. Il est venu vers nous avec le livre sacré, pour que le pays vive dans la réconciliation, pour que nous soyons en paix. Voilà la mission de Fao."

Cette version du mythe est intéressante dans la mesure où elle confirme les chemins coutumiers crées de toute pièce par ces navigateurs venus des mers du sud qui facilitera les infiltrations ultérieures de groupes dits « polynésiens » et par la suite les infiltrations coloniales ou religieuses. Ces marins d'outre mers se sont peu à peu « enracinés » sans pour autant rester figés ; un paradoxe que l'on abordera plus loin

2. LA VERSION EXTREME NORD

"Nous étions loin, bien loin d'ici là-bas où le soleil se couche, beaucoup de Canaques en train de construire des pirogues, lorsque le fils du chef qui jouait parmi nous fut victime d'un déplorable accident : une des haches en pierre que tenait un travailleur frappa malheureusement l'enfant, qui fut tué.

Ce fut une grande consternation. Que faire ? le courroux du chef serait terrible Les indigènes se consultèrent. Personne aux alentours. On se décida en secret à enfouir le petit cadavre dans le sable.

Alors, le chef très inquiet parla. C'était un guerrier redoutable et cruel déjà d'un certain âge. Il dit : - Où est mon fils ? Il était là tout à l'heure.

Alors, il fut pris d'une grande colère. Un de nous eut pitié et lui apprit l'affreuse vérité. Il fouilla le sol, examina le crâne de l'enfant et dit d'une voix sourde : - Revenez vers moi afin qu'on lui rende les honneurs.

Alors, le chef fut pris d'une violente colère; il menaça, supplia, montra le pauvre petit cadavre, et les popinées gémissaient.

Alors, le chef fut pris d'une violente colère. Mais chacun s'étant dépêché de pousser les pirogues à l'eau, elles flottaient librement

- Puisque c'est ainsi fit-il et que vous voulez partir, allez ! Vous ne trouverez des terres que loin, très loin d'ici du côté où le soleil se lève, où vont les courants et la brise. Et retenez mes paroles, car vous rencontrerez beaucoup d'écueils, des flots dangereux et stériles; ne vous arrêtez pas là...

Mais, lorsqu'après avoir longtemps voyagé vous serez à bout de vos vivres, vous découvrirez une première île, ne vous arrêtez pas là...

Vous en verrez une autre plus grande, avec des cocotiers, ne vous arrêtez pas là...

Puis une troisième, hérissée de récifs, en face, ayant de hautes montagnes ; débarquez-y votre malade et visitez la côte, car elle sera habitée. Quand les poissons sauteront sur l'eau, autour des pirogues, arrêtez-vous là...

C'est ainsi que nous arrivâmes dans des parages peuplés de guerriers, lesquels avaient remplacé déjà des naturels ne sachant pas construire des cases et vivant dans des trous.

Il y eut de grandes guerres, au commencement, dans l'endroit où l'on avait débarqué le malade, et victorieux nous nous sommes par la suite des temps fondus avec les autres et répandus de toutes parts sur la grande terre d'Ohao".

La relation de cette histoire sur les origines des Ouébias, nous la devons à Jules Durand qui joua un rôle dans la vie politique de la colonie, de 1895 à 1898, et fut amené à quitter la Nouvelle-Calédonie en janvier 1899 à la suite de ses démêlés avec le gouverneur Feillet. D'esprit cultivé et imbu de cette curiosité ethnologique propre aux aventuriers de la découverte exotique des XVIIIème et XIXème siècles, Jules Durand fit quelques incursions dans la brousse calédonienne et il a publié le récit de son dernier périple, dans le nord de la chaîne centrale, sous le titre Chez les Ouébias

CHAPITRE V

« PREMIERS CONTACTS » EN NOUVELLE CALEDONIE D'APRES LES TEMOIGNAGES DES PREMIERS NAVIGATEURS EUROPEENS

« Si j'avais à donner mon opinion sur l'origine de ce peuple, je le considérerais comme une race intermédiaire entre les habitants de Tanna et ceux de l'île de l'Amitié ou entre ceux de Tanna et les Néozélandais ; ou encore un mélange des trois... »

En tenant compte de l'organisation océanienne traditionnelle et de son évolution, nous avons pu nous questionner pour rechercher d'une part, comment la société Kanak avait- elle pu percevoir les premiers Européens arrivés sur leur territoire ? D'autre part, comment l'Européen avait-il perçu les Indigènes, et dans quel état d'esprit ? Quel avait pu être le degré d'implantation « polynésien » lors des « first contacts » ? Ou encore les données dites « protohistoriques » pouvaient-elle nous aider à élaborer des réponses à ce questionnement ?

1. La Polynésie, région des premiers contacts

Il faut attendre le XVIème siècle, pour que les découvreurs européens aillent à la conquête du Pacifique, découvert pour la première fois en 1513 par l'explorateur espagnol Vasco Nuñez de BALBOA^167(*). Magellan, le 21 janvier 1521, a réussi à atteindre PUKAPUKA la première île « polynésienne » inhabitée au large des îles Marquise. Le 6 mars de la même année, il a établit des premiers contacts avec les Océaniens de l'île GUAM, en Micronésie, dans l'archipel des Mariannes. Ce premier contact est assez rude. PIGAFETTA l'un des coéquipiers de MAGELLAN écrit ainsi dans son journal de bord :

« Les habitants de ces îles montèrent à bord des navires et nous volèrent sans que nous puissions nous protéger ... Ils avançaient tellement vite, qu'ils paraissaient voler. Ils avaient des voiles en natte de forme triangulaire, et manoeuvraient dans les deux sens, faisaient de la poupe, la proue et de la proue la poupe, à leur guise. ».

Cet évènement s'est terminé par un affrontement sanglant au cours duquel plusieurs Autochtones ont trouvé la mort après le « vol d'un canot ». L'équipage a été marqué par le courage et la hardiesse guerrière des hommes :

« Chaque fois que nous blessions l'un d'entre eux, d'un trait dans le corps, il le regardait et l'arrachait avec un courage étonnant, ce qui le faisait mourir sur le champ. »

Ce premier contact entre le portugais MAGELLAN et les Insulaires, semblait prédire irrémédiablement l'avenir d'un choc culturel entre deux mondes diamétralement différents. Quarante sept ans plus tard en 1568, l'espagnol MENDANA découvre le premier archipel dit « mélanésien » : l'archipel des îles baptisées SALOMON, dont certaines étaient habitées par des habitants de type « polynésien ». Lors d'une nouvelle expédition en 1595, il prit contact pour la première fois avec des habitants cette fois- ci des îles Marquises à FATU HIVA. Cette rencontre s'était soldée par des affrontements sanglants. Quelques jours plus tard, il tenta de s'installer aux Salomon, à la conquête de l'or. Malheureusement, après bon début pourtant de courte durée, des altercations se sont produites avec les Indigènes. L'équipage fut alors contraint de rebrousser chemin, le capitaine atteint de maladie y trouva la mort. Ainsi, la violence marque les premiers contacts avec le monde occidental lors la découverte du Pacifique sud.

Le MAIRE, SCHOUTEN, COOK, WALLIS, d'ENTRECASTEAUX, LA PEROUSE, DUMONT DURVILL empiétèrent le pas de TASMAN, envoyés par leurs gouvernements respectifs attirés par les richesses ultramarines et les profits potentiels. Cette effervescence se traduit par l'exploitation minière, végétale, marine ou hauturière du bassin Pacifique dès le début du XVIIIème siècle et se poursuit j'usqu'au XIXème siècle. Dans ce contexte, la Nouvelle Calédonie fut découverte en 1774.

Considérant l'aisance à laquelle les Indigènes à se déplaçaient d'îles en îles, on peut penser que les Océaniens de plusieurs contrées avaient déjà entendu parler des navigateurs Blancs sur leur grand bateau à voile. C'est en effet à partir de la fin du XVIème siècle que la conquête du Pacifique et de ses îles débuta.

L'île de Futuna, de Tonga ainsi que l'archipel du Vanuatu avaient été visités dès le début du XVII siècle. Des échanges de vivres entre les Européens et les Insulaires avaient commencé malgré des altercations qui s'étaient souvent soldées par de nombreux morts de part et d'autre.

Fig. 12- Attaque des indigènes de Samoa lors des premiers contacts avec les Blancs.

Ces évènements ont forcément imprégné la mémoire des Insulaires qui les divulguaient à leurs proches dans toutes les îles environnantes^168(*). La Nouvelle-Calédonie, relativement proche de ces îles nouvellement découvertes n'a pas été épargnée, les habitants avaient entendu parler de ces apparitions.

2. Quand James COOK arriva...

Quand James COOK s'approcha de Balade le 5 septembre 1774, il fut abordé par trois pirogues avec à bord cinq ou six hommes. La description qu'il nous en faite nous indique que certains d'entre eux semblaient être de race « polynésienne », il écrit ainsi :

« Ils étaient de la même race que ceux que nous avons vu la veille au soir, et nous pensâmes qu'ils venaient du même endroit. Ces hommes semblaient plus bâtis et plus robuste que ceux de Mallicolo, et plusieurs autres circonstances contribuaient à nous faire penser qu'ils appartenaient à un autre peuple. Ils donnaient aux chiffres jusqu'à 5 ou 6 le nom qu'ils ont à Anamocka ^169(*)(une des îles de l'archipel de Tonga), et ils nous comprirent lorsque nous leur demandâmes les noms des terres contiguës. A la vérité on en trouve qui ont les cheveux noirs, courts et frisés comme ceux de Mallicolo, mais d'autres les avaient plus long, attachés au sommet de la tête, et ornés de plume comme les néo zélandais. A bord de ces embarcations James COOK nous apprend qu'il y avait le chef TIHABOUMA qui habitait de l'autre côté de la chaîne de colline^170(*). »

Ce passage écrit par un coéquipier de James Cook nous informe que parmi les personnes des pirogues à Balade, certains avaient des connaissances en langue polynésienne. Soit certains d'entre eux avaient des origines « polynésiennes », soit ils avaient des contacts directs avec cette population. James COOK poursuit sur son observation :

Au premier contact, une scène presque anodine se déroula et l'auteur continue son récit :

« En signe de paix à l'adresse des étrangers, ils déploient un ou plusieurs étendards blancs ; en tout cas c'est ce qu'ils firent pour nous, quand nous approchâmes pour la première fois de leurs rivages ».

Il semble que cette pratique a été identifiée plusieurs fois à Balade en 1793 avec d'Entrecasteaux et par les santaliers dont le capitaine CHEYNES en 1842 plus tard le Bucéphale en 1843 dans lequel se trouvaient les missionnaires catholiques. Ce rituel a été aussi remarqué aux îles Tonga par COOK quelques jours auparavant. Les marins européens l'ont interprété comme un geste de paix ou d'amitié mais il n'en était rien. L'ethnologue Jean GUIART apporte une interprétation plus logique quand il écrit :

« Les habitants du pays inconnu visité ont d'abord cru que les nouveaux venus étaient les morts revenus sur terre pour apporter leur richesse à leurs descendants. Le blanc est en effet la couleur des morts et du deuil dans les sociétés océaniennes »^171(*)

Selon nous, le brandissement de l'étendard blanc pouvait signifier aussi qu'ils reconnaissaient en eux des esprits (revenants) venant leur rendre visite. Cette interprétation semble proche de la réalité parce qu'elle est confirmée par les Papous des hauts plateaux qui ont été les derniers de l'humanité à être en contact avec les Européens dans les années 30 du début du XXème siècle. De même que ces témoignages extraordinaires ont même été filmés^172(*).

En 1774 James Cook confirme aussi la présence polynésienne au Nord est de la Grande-Terre. Les habitants y emploient des termes polynésiens comme « ariki^173(*) » pour désigner le chef. Ce détail viendrait sans doute confirmer notre thèse selon laquelle Kaukelo d'Uvéa serait arrivé avant1774. Egalement, ceci semble confirmer aussi que des liens matrimoniaux auraient été tissés entre eux. Dater l'immigration « wallisienne » en 1750 ne serait pas dénuée de sens.

Quand James Cook arriva, il eût une attitude que les Balades ont perçue comme respectueuse. Sans le savoir James Cook fit une démarche digne d'un chef « coutumier » :

« Après le repas, je me rendis à terre avec deux embarcations armées, accompagné par des indigènes qui s'était lui-même attaché à ma personne. Nous débarquâmes sur une plage de sable devant un grand nombre de gens, qui s'étaient rassemblés sans autres attention que de nous voir, car la plupart d'entre eux n'avaient pas même un bâton en main ; aussi fûmes nous reçus d'une grande courtoisie, et avec cette surprise naturelle des gens qui voient des hommes et des choses aussi nouvelles pour que nous pouvions l'être. Je fis des présents à tous ceux que mon ami m'indiqua, qui étaient soit des vieillards, soit des hommes qui semblaient êtres des notables, mais il n'eut pas le moindre égard pour quelques femmes qui se tenaient derrière la foule, me retenant même la main lorsque je voulus leur donner quelques grains de verroterie et des médaillons. Nous retrouvâmes ici le même chef qui a été vu le matin dans l'une des pirogues. Son nom, nous l'apprîmes alors, était Ti Bouma et nous n'étions pas à terre dix minutes, qu'il faisait faire silence. Etant immédiatement obéit par chacun, il fit un petit discours, et peu après un autre chef ayant imposé le silence, prononça aussi une allocution. Il était agréable de voir avec quelle attention ils étaient écoutés. Leurs discours se composaient de courtes phrases, auxquelles deux ou trois vieillards répondaient en inclinant la tête, et en emmottant une sorte de grognement qui marquait, pensais-je, leur approbation. Il nous était impossible de saisir le sens de ces discours ; mais nous avions des raisons de penser qu'ils étaient favorables et que sans nul doute ils nous concernaient. Je tins mes yeux fixés sur les gens pendant tout ce temps et ne remarquais rien qui pût m'induire à penser autrement... »

L'accueil « coutumier » a bien eu lieu envers James Cook en 1774 dans la plage de Balade. Effectivement ce rituel d'accueil dans la société Kanak est sacré et cet évènement prédira un séjour paisible de l'équipage anglais en Nouvelle Calédonie. La venue D'Entrecasteaux par contre, dix neuf ans plus tard dans le même lieu, n'aura pas cet accueil traditionnel, mais sera marqué par des altercations violentes. Cet aspect en terme culturel et relationnel est négligé par les protohistoriens océanistes pour expliquer le séjour exécrable de l'équipage français en 1793.

3. Approche iconographique

Les deux dessins ci-contre ont été réalisés par William Hodges (1744- 1797), compagnon de Cook. Le premier (23x39 cm) représente une vue de la Nouvelle-Calédonie, illustré par lui-même, gravé par William Byrne (1743-1805) et publié à Londres (New Street, Shoe Lane, and The Strand) le 1er février 1777 par Wm Strahan et Thos.

Au premier plan de la première illustration, la nature est bien mise en exergue avec les grands arbres cachant la case de forme ronde. On remarque aussi la présence de marécage sur la droite avec notamment des oiseaux. De même en arrière plan, on peut entrevoir la forêt et la chaîne montagneuse. Cette vision « rousseauiste » des îles du Pacifique, se reflète dans les écrits de James Cook et ceux de son équipage.

Effectivement, les Indigènes sont décrits comme des hommes à l'état de nature vivant paisiblement, sans contraintes apparentes. Au centre, trois hommes nonchalants discutent, l'un d'entre eux porte un sac ou un panier. Les cases semblent éloignées les unes des autres. On peut apercevoir des détails de l'architecture Kanak de cette époque : la flèche faîtière symbolisant la case du chef, et les chambranles sculptés des deux côtés de la porte de la case. « Le personnage au panier » a été repris plusieurs fois dans d'autres publications. L'une a été gravé par Viero Théodorum sous le titre de : Homme de la Nouvelle-Calédonie Isle dans la mer Pacifique à Venise et publié par Antonio Zatta en 1790. L'autre a été gravé par Grasset de Sauveur et publiée à Paris dans l'Encyclopdie des voyages en 1796.

Sur le deuxième tableau du même auteur, on retrouve cette vision « naturiste » des sociétés insulaires. L'homme vit complètement nu au milieu des grands arbres qui semblent être des araucacias, végétation tout de suit visible lors des accostages navals. Ce paysage est celui d'Ile des Pins et les représentations (des plantes et des animaux) mettent en évidence notamment l'intérêt scientifique des expéditions.

Le troisième tableau de cet auteur représentant un double portrait d'un homme de Balade, de face et de profil droit correspondrait en fait aux recherches anthropométriques pratiquées à cette époque.

La connaissance des peuplades archipels encore inconnus, attachait beaucoup d'importance aux savants accompagnateurs de ces expéditions de découverte. Dix ans neuf ans plus tard, la vision de l'équipage de Bruni D'Entrecasteaux sera différente. Jacques-Julien Houtou de Labillardière (1755-1834), le botaniste dans l'expédition a réalisé les deux dessins ci-dessous, gravés par Jacques Louis (1764-1799) pour illustrer : Relation du voyage à la recherche de La Pérouse. Ce manuscrit a été commandé par l'Assemblée Constituante en 1791 pendant la première année de La République Française.

Ces gravures de dimension : 44,2 x 30,3 cm, ont été publiées à Paris chez Dabo en 1817. Ces deux gravures montrent bien que le contact avec les Indigènes de Balade a été marqué par des altercations relativement violentes et les témoignages de l'équipage le confirment. Contrairement aux tableaux anglais plus haut, l'homme se présente ici armé et agressif. Il tient dans sa main droite une sagaie et le lanceur l'utilise comme projectile à l'aide d'un propulseur en cordelette^174(*) ; les Européens trouvèrent cette arme très efficace et meurtrière. Dans sa main gauche le guerrier tient une arme dont l'extrémité a la forme étoilée. Selon les témoignages que cette arme à la manière de la hache ostensoir, était utilisée pour découper la victime et les morceaux du trophée étaient dispatchés dans les diverses chefferies pour être consommés .Ainsi l'équipe D'Entrecasteaux a été consterné par l'anthropophagie des Néo-calédoniens^175(*).

La femme est vêtue d'une jupe traditionnelle en fibre qui était utilisée dans les échanges cérémoniaux entre les groupes en présence. La femme semble aussi apeurée et reflète sans doute l'état de guerre et de désolation de cette région en avril 1793 quand D'Entrecasteaux entre en rade à Balade au nord est de la Grande Terre. Selon certains chercheurs, la récente venue de migrants « polynésiens » à ce moment là, a transformés le paysage paradisiaque décrit par Cook et ses compagnons. Le mythe des origines des clans d'obédience « polynésiennes » divulgué les Kanak de l'extrême nord du Pays en fait légèrement allusion.

Fig. 19- Sauvage de la Nouvelle Calédonie lançant une sagaie Fig. 20- Femme de Nouvelle Calédonie

4. La visite D'ENTRECASTEAUX.

Comme pour James COOK en 1774, le procédé d'accueil a été identique, dix neuf ans plus tard, lors des premiers contacts avec l'équipage d'Entrecasteaux. Le 23 avril 1793, les « Naturels » de Balade, après quelques échauffourées au moment où les marins embarquaient, revinrent sur la plage « en agitant une banderole blanche », en guise de paix selon les nouveaux venus. Les cinq hommes présents, regrettaient ce qui s'était passé, et reconnaissaient la faute des « kaya^176(*) » c'est-à-dire des « étrangers » parmi eux. Ce détail nous informe la présence d'autres personnes « étrangères » à la région au moment des faits. Etaient-ils « Polynésiens » ?

« La connaissance que Monsieur Cook leur a laissé des objets de fer, leur en a fait connaître le prix ; une hache est pour le naturel un objet d'un prix inestimable. La quantité qu'ils en ont aperçue aux travailleurs leur a fait concevoir le téméraire dessein de les enlever de force. Les vols commis la veille et leur impunité, toutes ces raisons les déterminèrent sans doute à les attaquer^177(*) ».

Concernant le massacre de l'équipage d'une pinasse du navire de guerre français « l'Alcimène » par les habitants de Poum à cette même époque, jean GUIART, ayant la même interprétation que Maurice LEENHARDT écrit :

« Les gens s'étaient jetés sur les marins au moment même où ils quittaient pour aller plus au sud. Partir ainsi, après avoir reçus au mieux, ne pouvait être compris que comme une trahison : n'étaient ils pas les morts venus apporter à leurs descendants, et à eux exclusivement, leur richesses ? Leur état de mortels se découvrait ainsi en paiement d'un mauvais procédé attribué à leur état de divin».^178(*)

Cette interprétation des évènements lors des premiers contacts, semble correspondre tout à fait à la mentalité océanienne d'antan. Le vol, lors des premières rencontres avec les Européens, aurait été la cause récurrente des représailles violentes des arrivants occidentaux. Notons tout de même que dans les cultures océaniennes, l'équilibre des échanges est fondamental. S'ils considéraient les nouveaux arrivés, du moins au début, comme leurs ancêtres défunts revenus^179(*), il n'y avait pour eux, aucun mal à prendre tout ce qu'ils pouvaient. Encore de nos jours dans le milieu océanien, un membre de la famille qui après un long séjour d'absence revenant parmi les siens, est souvent « pris à partie » par ses congénères qui lui « subtilisent »^180(*) ses biens. Le nouvel arrivant ne se sentira pas offusqué ou mal à aise pour ces usages presque protocolaires. Bien au contraire, sa générosité lui donnera du prestige auprès de son cercle familial, du moins, momentanément...

E.P.E Chevalier de Rossel, celui qui prit la tête de l'expédition après la mort de l'Amiral, rédigea la relation officielle et la publia en 1807, écrit ainsi^181(*) :

Nous prîmes des informations pour tâcher de savoir si les habitants de la Nouvelle Calédonie avaient vu leurs côtes quelques bâtiments européens. Nous crûmes entendre qu'ils se souvenaient du capitaine Cook ; mais je n'oserais pas l'assurer : au reste, nous ne vîmes aucun des objets qu'il dit avoir laissés dans leur île. Cependant l'avidité que ces insulaires témoignaient pour les haches, auxquelles, ils donnent le même nom que les habitants îles des Amis, semble annoncer que la connaissance qu'ils en ont leur avait été donnée par COOK, et que ce navigateur leur en avait également appris le nom. En général ils faisaient très grand cas du fer, et ils nous ont paru en sentir le prix.

Ainsi, le fait que les habitants de Nouvelle Calédonie donnaient à la « hache » le même nom que ceux habitants aux îles Tonga : « Toki » a été interprété comme un héritage du passage de James Cook, minimisant la présence de « Polynésiens » dans ces contrées.

Après quelques jours passés à Balade, le 4 mai 1793 dans l'après midi il se produisit un évènement important et capital concernant notre sujet d'étude :

« Une pirogue à deux voiles venant du large, de la direction des îles Beaupré, accosta la « Recherche » vers quatre heures. Il y avait sept hommes et une femme bien faits, très robustes, de physionomie agréable et très différents des naturels de Balade. Ils parlaient la langue des îles Tonga et venaient d'une île qu'ils appelaient Aouvéa. Ils montraient en même temps la direction des îles Beaupré. Ils connaissaient le fer et le cochon qu'ils désignaient du même mot que les Tongans ^182(*)».

D'Entrecasteaux et ses coéquipiers ont confirmé la présence de « Polynésiens » dans l'atoll de Beautemps Beaupré ou d'une autre île dont ils doutent encore de l'existence. Leur connaissance du fer et du cochon semble indiquer qu'ils venaient d'une région de l'est déjà explorée par les Européens, mais on ne peut savoir s'ils étaient des migrants Polynésiens « fraîchement » arrivés ou des descendants d'immigrés. La présence d'une femme dans la pirogue peut alimenter d'autres hypothèses à ce sujet^183(*). La description contrastée entre le « Polynésien » et le « Mélanésien » est flagrant non seulement sur le plan physique que sur le plan psychologique.

5. La question de « l'entre-deux-expéditions » à Hoot Ma Waap184(*)

Concernant la période de « l'entre deux expéditions ^185(*)», le Père DELBOS écrit :

« Il est vrai que près de vingt ans séparent les deux visites et que dans l'intervalle beaucoup de choses ont pu se passer. Faut-il incriminer l'intrusion entre temps des Wallisiens d'Ouvéa ? Les richesses par Cook auraient-elles allumé les convoitises et déclenché des rivalités tribales ? Une sécheresse exceptionnelle- c'est un fait que la source où Cook a fait provision d'eau, abondante en 1774, est tarie en 1793- a-t-elle réduit les gens à la famine, laquelle aurait libéré les instincts sauvage de survie ? La population aurait-elle eu de mauvais contacts avec des navires de passage ? Un évènement que nous ignorons à dû se produire. Le connaîtrons-nous un jour ? Rien n'est moins sûr.^186(*)»

« ...La différence qui existe entre la réaction de Balade lors de la visite de COOK et celle manifestée lors de la visite d'Entrecasteaux n'est plus aujourd'hui une énigme comme celle le fut pour la BILLARDIERE. En effet, l'histoire de ces indigènes peut fort bien avoir subi un changement crucial entre les deux expéditions : on suppose que pendant cet intervalle de dix neuf ans, les chef qui avaient accueilli COOK ont été obligé de s'installer dans une autre région et ont été remplacés par un petit chef originaire de l'île Wallis, qui était de tempérament guerrier^187(*) ».

Effectivement, les récits de James COOK décrivaient les gens de Balade comme un peuple courtois et amical et nullement enclin au vol. Dix neuf ans après, D'ENTRECASTEAUX et son équipage se demandaient si le peuple qu'ils avaient devant eux étaient bien le même avec celui que James COOK avait décrit. En effet, à leur grand étonnement, les gens de Balade en 1793 leur paraissent comme misérables, maigres, enclins au vol et surtout anthropophages. Que s'était -il passé dans ce laps de temps ? Georges PISIER met en exergue la controverse entre l'ethnologue français Jean GUIART et l'historienne d'Australie Bronwen DOUGLAS. Il écrit :

« Mr GUIART s'appuyant sur un auteur français Charles BRAINNE, que confirmeraient ses informateurs locaux, estime que la chefferie qui avait reçu COOK avait été obligée de partir s'établir de l'autre côté du col d'AMOS, remplacé à Balade par une chefferie guerrière d'origine wallisienne Mme DOUGLAS prend le contrepied de cette opinion. Elle déclare d'abord que Charles BRAINNE est un des auteurs les plus contestables. Elle soutient ensuite que rien n'est moins sûr que la chefferie de BALADE en 1793 fût d'origine wallisienne »^188(*).

Entre le contact avec la population de James Cook en 1774 et celui d'Entrecasteaux en 1793, soit dix neuf ans plus tard, le village de Balade a changé de décor politique après une guerre fratricide. Selon Bernard BROU, certains clans Wahap sont issus des migrations « loyaltiennes » (Ouvéa) et polynésiennes voir uvéennes. L'arrivée au XVIIIème de nouvelles populations dans cette région a vu renforcer le camp des Wahap. Pour l'historien :

« Les chefferies Hoot apparaissent issues d'un même rameau et se réclament du même nom : TIDJINE. Les chefferies principales des districts de Whaap offrent en général une origine extérieure mieux définie. Les Bwarat, qui détiennent la prééminence à Koumac et dans la basse vallée de Hienghène, sont originaires en définitif des îles Wallis, par la migration qui atteignit en particulier Ouvéa et Lifou des îles Loyautés à la fin du XVIIIème siècle. On leur rattache directement la chefferie de Balade dont les titulaires et les sujets les plus proches sont classés DOY BWAXAT et qui semble avoir installé son autorité seulement après le passage de Cook qui lui, aurait été reçu par un chef Ohot ».^189(*)

« Ainsi dans la région qui nous préoccupe, les principales familles politiquement parlant, à l'arrivée des français du moins, étaient partagés en deux camps, les plus nombreuses étaient dites Ohot, les autres WHAAP. Ces dernières renforcées par des dynasties locales d'origine polynésienne récentes. L'opposition entre les deux camps, à la fois cérémonielle, à l'occasion des pilous, et politique, c'est-à-dire guerrière, à la même occasion d'ailleurs, avaient pour fonction de justifier en quelque sorte l'existence de chacune des chefferies à la fois vis-à-vis d'un adversaire permanent et d'alliés coutumiers... A ce brassage interne, a correspondu une extension de l'état de guerre et une aggravation des conditions de conflit. En effet, dans la société traditionnelle classique, on a pu dire que « la conquête des terres ne faisaient pas partie des normes et des buts politiques. La victoire consiste moins à tuer qu'à manger l'ennemi. En principe, elle n'est pas suivie par l'occupation des terres du vaincu... après les combats, on compte les morts des deux côtés et on échange pour chaque tué, une monnaie ».

Cette controverse peut expliquer le changement remarqué de la société kanak de la région Hot Ma Whaap entre 1774 et 1793 et nous interpelle puisque selon certains auteurs, la présence « polynésienne », a été le catalyseur de ce bouleversement. Qu'en est- il exactement ? Le père ROUGEYRON, un des premiers missionnaires catholique à évangéliser cette partie de la Grande Ile, fait allusion dans ses écrits à un personnage qu'il admire, Hippolyte BOUANOU. Cet Indigène de Pouébo, né en1833, âgé de 35 ans, avait la particularité d'être un catéchiste dévoué, mais aussi un grand chef. Le missionnaire raconte dans un de ses journaux de bord, que la grand-mère de ce catéchiste était d'originaire d'Ouvéa et plus précisément des îles Wallis :

« ... Wallis se trouvant en guerre, des pirogues fuirent leur île, ils étaient une quarantaine à atteindre Ouvéa... Ils formèrent une petite colonie. Ce peuple s'étant multiplié, ne trouve plus Ouvéa assez vaste, une partie se retira en N. Calédonie et particulièrement à Pouébo. Un village se forma sous la protection du Grand Père de Hyppolite, qui épousa une femme dont naquit Goa...Alliés du grand père et au père d'Hippolyte, ces étrangers ne tardèrent pas à être puissant et considérés dans le pays. Mais leurs protecteurs étant morts, leur influence diminua et bientôt ils ne jouèrent plus qu'un rôle secondaire dans la tribu »^190(*).

Ce témoignage confirme qu'une colonie « polynésienne » s'était installée à Pouébo^191(*) bien avant 1800, si nous tenons compte d'une fourchette d'âge de trois générations. Sans doute qu'à l'arrivée d'ENTRECASTEAUX en 1793, ceux venant d'Ouvéa était déjà sous la protection du Grand Père d'Hyppolite. Cela confirmerait-il la version de Jean GUIART ou de BROU concernant la période dite de « l'entre-deux-expéditions » ?

Comme le souligne le religieux, cette colonie « accueilli » dans la chefferie a joué un rôle prépondérant dans tous les clans alliés. Les Indigènes et les chefferies autochtones faisaient alliance en échange de protectorat réciproque. « Ces polynésiens » réputés pour leur force physique, ainsi que pour leur connaissance maritime avancée ont été sollicités non seulement à Ouvéa avec le chef Bazit, mais aussi sur la grande Terre. Ces enclaves étaient sûrement bien délimitées dans l'espace au gré des maîtres terriens. Sur la Grande Terre, à l'arrivée des Européens, ils parlaient encore leur langue. Après deux ou trois générations, elles ont dû perdre petit à petit leurs spécificités^192(*).

Aussi, le clan MALUMA qui détient l'autorité politique de principe sur le district montagneux de Pabwa(OHOT) affirme son identité avec la chefferie BAHIT du district de WENEKI dans le nord d'Ouvéa. Ce qu'il faut retenir, c'est que l'influence « polynésienne » ne s'est pas portée seulement chez les Whaap mais également dans les deux camps adverses de la Grande Terre.

6. L'expédition de Jules Dumont D'Urville

C'est l'expédition de Jules Dumont D'Urville le 17 juin 1827 qu'incombe la découverte de l'île d'Ouvéa. Effectivement, il est le premier navigateur à avoir exploré pour la première fois toutes les îles Loyauté et avoir précisé la position exacte de cette île. Après avoir longé la côte septentrionale de Lifou, le navigateur mit le cap sur l'atoll Beautemps-Beaupré appelé aussi Héo d'où il écrit ces mots :

« Croyant en avoir définitivement terminé avec les îles Loyalty...nous n'avions pas encore perdu de vue les terres de l'île Chabrol (nom de l'île de Lifou qu'il a baptisé en mémoire du ministre à qui la France avait dû l'expédition pour rechercher les traces de La Pérouse) lorsque la vigie en signala de nouvelles de l'avant. A cinq heures elles furent visibles de dessus du pont.^193(*)

La nouvelle île reçu le nom d'île Halgan, en l'honneur du contre amiral Emmanuel Halgan qui occupe à Paris le haut poste du directeur du bureau de Longitudes. Le 18 juin au matin, Dumont D'Urville pénètre dans la baie d'Onyat et aperçoit cinq pirogues, en forme de grands coffres, chargées d'hommes portant des chapeaux cylindriques semblent revenir d'une expédition militaire sur l'île voisine de Lifou.^194(*) Il écrit :

« Nous fîmes tous les signaux que nous jugeâmes les plus propres à les attirer vers nous mais nos efforts furent inutiles et leurs craintes furent probablement plus vives que leur curiosité ».

Ce témoignage sous tend que les réseaux maritimes préexistaient déjà et se sont perpétués jusqu'à aujourd'hui entre ces deux îles voisines^195(*).13 ans plus tard, dans le cadre d'une deuxième expédition, ce même navigateur aborde Ouvéa le 14 mai 1840 et le 15 mai il remarque la présence humaine à Beautemps Beaupré :

Nous aperçûmes alors distinctement les habitants de ce petit îlot, groupés sur un coin de la plage, et qui nous faisaient des signaux ».

Le découvreur de cet archipel n'a malheureusement pas eu de contacts directs avec cette population et les premiers Blancs après l'équipage d'Entrecasteaux à avoir des contacts directs avec les Ouvéens ont sûrement étaient les santaliers et les commerçants anglophones.

7. L'implication « des enfants du soleil levant » : Rôle et statut

La tradition orale évoque dans leurs légendes et mythes des personnes qu'elle appelle communément « les enfants du soleil levant ». Ces « entités » appartiennent à des clans nouvellement intégrés venus de l'Est par la mer. Ces dernier se feront conseiller de leurs « beaux frères» d'autant plus que des nouveaux venus débarquent sur les côtes calédoniennes, et ils se feront notamment messagers des nouvelles et des évènements dont ils seront témoins vers d'autres contrées. Leurs alliances matrimoniales et leurs compétences naturelles à la navigation les place de fait dans une position intermédiaire entre les Européens et les clans autochtones. Ce nouveau statut leur permettra de faire valoir leur positionnement et leur compétence en faisant toujours en sorte que ce qu'ils émettaient ne soient jamais en leur défaveur.

La communication entre les îles à cette époque était relativement limpide. Pour donner un exemple, la mort du capitaine Marta en avril 1842 à Maré a été connue des gens de Lifou deux jours après l'évènement. Ce qui prouve tout simplement que les nouvelles allaient assez vite par-delà les vallées et les montagnes, par-delà des récifs et des mers. Ainsi cette mobilité facilitait les jeux d'alliances et Christophe Sand cite Rivière :

« Dans la période précoloniale, l'arrivée des clans étrangers dans tertre déterminé favorise et désavantage les force en présence. La présence étrangère va faire basculer d'un côté ou d'un autre les groupes en conflit. Pour légitimer leur intégration les nouveaux arrivés vont s'allier avec ceux qui les accueillent et vont tout faire pour ne pas décevoir leur alliance. Souvent, ils vont démontrer une bravoure et une fidélité remarquable qui amènera des individualités à devenir de véritable chef en connivence au clan accueillant. Mais les jeux d'alliance deviennent plus complexes quand certains du groupe étrangers s'allient avec l'ennemi pour diverses raisons. Ainsi se superposent différentes strates hiérarchiques de groupes sociaux dans un même tertre ».^196(*)

Avant l'arrivée des Blancs, si ceux qui venaient du « soleil levant » étaient considérés en milieu autochtone et avaient des positions privilégiées en tant que conseillers ou porte parole du chef, dans la période qui suivra, ils perdront petit à petit du prestige.^197(*) Effectivement les Européens avaient une supériorité technologique sans égale mais et lors des premiers contacts, ces conseillés traducteurs ont utilisé cette nouvelle présence à leur avantage au sein d'enjeux et de concurrences locales. La langue polynésienne a été momentanément la langue de communication et les informations et les traductions ont pu être déjouées à l'insu de tous.

Les Océaniens ont la particularité d'être plurilingues. En Nouvelle Calédonie, le Kanak parle facilement trois ou quatre langues, ce qui facilite la communication, l'échange entre les aires linguistiques et coutumières, même au de-là des mers. Le « vieux » Wamo d'Ouvéa à Balade a accueilli les missionnaires en 1843. Selon les témoignages, il parlait du bon « wallisien » apparemment perceptible par les missionnaires locuteurs. En un siècle, la langue de Kaukelo a dû être modifiée au contact des populations autochtones. Apparemment, le vieux WAMO parlait plus de 7 langues dont le Iaaï, faga, Pouébo, Balade, Hienghène, etc. Cela démontre la faculté d'adaptation de ces Polynésiens à la culture d'accueil, facilitée par le statut que leur ont légué les accueillants, agrémenté par le fait que les Européens connaissaient leur langue maternelle.

Jules GARNIER confirme l'emploi d'une langue polynésienne au milieu des langues mélanésiennes sur la Grande-Terre. Que sont devenus ces isolats ? Jacques IZOULET^198(*) dans son ouvrage évoque l'influence de la langue polynésienne sur la langue de Dréhu. Ainsi, le nom « Lifou » aurait été donné par les samoans, « Italofa » Bonjour polynésien « alofa, kuli, hele, moa, poaka, fao..., » serait des mots emprunté des langues polynésiennes. Par exemple en 1793, les gens de Balade ignoraient le chien ou le cochon (kuli, poaka). Il n'en est pas de même pour les Ouvéens. Il serait intéressant d'effectuer cette même recherche linguistique dans la langue de Nengone et dans toutes autres langues Kanak. Cette étude, nous semble t-il d'apportera d'autres éléments à la connaissance des contacts des Polynésiens en Nouvelle-Calédonie. La langue wallisienne via le fagaouvéa, comme langue d'interprétation entre le français et les langues cac, Yalayu ou yuaga du nord, n'était sûrement pas un exercice facile pour Wamo en 1843. Si le « fakauvéa »^199(*) parlé par les missionnaires et le fagaouvéa du XIXème siècle sont deux langues proches et relativement inter compréhensibles^200(*), le français et la langue de Balade sont deux langues diamétralement différentes. De même, la langue polynésienne et la langue française sont des langues conceptuellement distantes. On pourrait notamment se poser la même question concernant le wallisien et le Yalayu ou le cac.

La langue fagaouvéa a été la langue « tampon » dans les transactions importantes entre les responsables européens (du gouvernement français et de l'église) et les chefs des tribus kanak du nord, les missionnaires en témoignent au moment de la prise de possession en 1843 :

Le 31 décembre 1843 ou le 1^e janvier 1844, selon les versions. Ce jour là se trouvaient réunis à bord du Bucéphale lors d'un repas, tous les chefs de Koko et de Balade .L'occasion avait paru bonne au commandant (LAFERRIERE) pour les emmener à demander la souveraineté de sa Majesté Louis Philippe 1^er et de son gouvernement, conformément aux instructions qu'il avait reçu de son chef hiérarchique, le vice-amiral état major, afin que, à défaut de Monseigneur Douarre qui s'était récusé, il servît de témoin à l'acte solennel. Car il s'agissait bien d'un acte politique, sa formulation de laissait aucun doute :

«Nous chefs de l'île d'Opao (Nouvelle Calédonie) par devant le commandant et les officier de la corvette française le Bucéphale, déclarant que, voulant procurer à nos peuples les avantages de leur réunion à la France nous reconnaissons à dater de ce jour, la souveraineté pleine et entière de son gouvernement, plaçant nos Personnes et nos terres d'Opao sous leur haute protection vis-à-vis de toutes les puissances étrangères, et adoptant pour notre le pavillon français, que nous jurons de faire respecter par tous les moyens en notre pouvoir. Fait à Balade, remis entre les mains du comandant de la corvette française du Bucéphale, en présence des témoins ci-dessous dénommés, le 1^er janvier 1844 ».

Cette déclaration avait été au préalable expliquée aux intéressés par le père Viard qui servait d'interprète. Celui-ci, dit le rapport de La ferrière, « E LELEI ! E LELEI »^201(*). Elle fut ratifiée quelques jours plus tard par les chefs de Koumac et les fils de celui de Bondé, de sorte que lorsqu'il parvint au contre-amiral Dupetit-Thouars, le document était revêtu de quatorze signatures, celles des chefs, celle du commandant et celle des officiers. A défaut de l'un des chefs indigènes qui l'eussent profané, le pavillon fut confié à la garde de l'évêque qui l'accepta pour six mois. La traduction réalisée dans les deux camps est discutable car les mots utilisés en français peuvent ne pas avoir leur équivalence conceptuelle dans la culture Hoot Ma Whaap via le wallisien. La question que l'on peut se poser c'est : Est-ce que les chefs autochtones ont eu la même lecture et la même compréhension du document que ceux qui l'on proposé ?

En résumé, les sources de première main des découvreurs occidentaux restent difficilement exploitables par rapport à notre objet d'étude. La retranscription de leur observation d'antan se limite dans leur propre champ de compréhension, l'analyse ethnologique contemporaine de ces données sont souvent l'objet d'interprétations diverses entre historiens et anthropologues produisant de véritables polémiques dépassant les enjeux scientifiques.

Photo 7- Monument commémoratif placé en 1913 à Balade pour marquer les soixante ans de présence française.

CHAPITRE VI

ENRACINEMENTS « DES ANCIENS POLYNESIENS » DANS L'ARCHIPEL CALEDONIEN

Dans l'affirmative la civilisation mélanésienne, rivée à ses lieux serait une société de racine et de stabilité, peu portée aux grand voyages ou la mobilité. Elle subirait par nécessité les migrations de longue durée et les intégrerait difficilement dans sa vision du monde. Or, il n'en est rien et s'il peut y avoir une contradiction dans nos esprits entre les valeurs de migration et les valeurs d'enracinement, cette contradiction n'est pas ressentie comme telle par la société mélanésienne.

« L'enracinement » est un terme que nous empruntons du géographe Joël Bonnemaison ^202(*) , qu'il emploi dans son ouvrage^203(*) : Les valeurs de l'enracinement et du voyage en Mélanésie, c'est l'idée selon laquelle la société océanienne fonde son identité sur un paradoxe apparent entre l'attachement à un lieu d'origine sacré, et le besoin de voyage et de migration. Cela rejoint sans doute au concept de « Ta'vaka^204(*) », titre du premier ouvrage d'histoire de la communauté wallisienne et futunienne (2009) dont le terme est employé par les auteurs comme un concept identitaire propre aux « Polynésiens ». Tavaka est une tradition qui traduit le besoin de migrer puis de « s'enraciner » à un lieu d'encrage. J. Bonnemaison rattache ce concept à la société non seulement « polynésienne » mais aussi à la société « mélanésienne ».Quels sont les lieux de l'archipel Calédonien où les Polynésiens ont pu « s'enraciner » dans la période dit précoloniale ou coloniale? Nous avons déjà répondu en partie à cette question, le chapitre qui va suivre permet d'approfondir les réponses en donnant des arguments supplémentaires. Les lieux proposés sont des repérages géographiques pour le lecteur mais qui ne correspondent pas forcément aux repérages culturels d'antan.

1. Au sud et aux Iles Loyautés

K.R.HOWE nous résume très bien la migration polynésienne sur l'archipel calédonien dans la période dite précoloniale :

« Les îles Loyautés le lieu d'abordage pour d'innombrables Polynésiens, poussés vers l'Ouest, loin de leurs îles par les vents dominants. Comme Maré, Lifou, Ouvéa s'étendent au large des côtes de la Nouvelle Calédonie, elles reçurent plus d'étrangers que la Grande Terre. Les polynésiens furent en général pacifiquement intégrés dans les communautés et furent habituellement dotés de statuts spéciaux par les chefs locaux, qui les considèrent comme des « enhému » c'est-à-dire « favoris en raison des aptitudes intellectuelles ou technologiques que les immigrés possédaient. Les Tongans par exemple étaient renommés comme constructeurs de pirogues. Les premiers Européens notèrent tous la prévalence des caractéristiques raciales des Polynésiens parmi la population en rencontrèrent des groupes arrivés récemment de Tonga et de Samoa. Tout particulièrement les régions nord et sud d'Ouvéa furent peuplées par des descendants des insulaires de l'île Wallis qui étaient venus s'établir là dans la deuxième partie du XVIIIème siècle. On notera aussi de nombreux exemples de migrations locales entre les îles loyautés, la Nouvelle Calédonie et l'Ile des Pins ». Les ouvéens et les Lifou envoyaient des petits bijoux de coquillages, aussi bien que des filles de chef, au nord et au centre de la côte est de la Grande Terre car les femmes des Iles Loyautés, particulièrement les ouvéennes de descendance polynésienne, étaient prisées au dessus de toutes par les chefs néo calédoniens. En échange les néo calédoniens exportaient des pierres et des grosses billes de bois, car les îles loyautés, quoique largement boisées manquaient des arbres susceptibles de permettre la construction des pirogues doubles utilisées pour les voyages inter îles ».^205(*)

A. A l'Ile Des Pins

Dans un endroit appelé Ngando chez les kuniés, à la pointe orientale de l'île, l'ethnologue M.J DUBOIS, nous apprend que ce lieu avant l'arrivée des Blancs, était un espace d'échange avec des Tongiens. Effectivement, il avait découvert dans ce site en 1974 des amas de pierres étrangères à l'endroit qui vraisemblablement ont été importées de la grande terre ou d'ailleurs. L'ethnologue raconte aussi, que dans l'île de Koutomo au sud de l'île des Pins, habitaient les Kapumè et les Nukwâ originaires de Tonga, qui étaient les maîtres de Vaca ^206(*)(vaka), actuellement habité par les Duepere qui détienne une hache de pierre d'un vert terne et foncé trouvé dans la sépulture d'Ita, situé au sud ouest de l'île de Koutomo. Il fait allusion ensuite à ces mystérieux amas de terre qu'on appelle les tumulus, des poteries de Lapita retrouvées, et des pierres que l'on se nourrissait à Kokwè vûvû^207(*). Selon Dorothy SHINEBERG à Kunié, les Polynésiens sont venus de Tonga vers le début du 17ème siècle soit six génération avant l'arrivée des Européens.^208(*)"

Le capitaine Samuel HENRY a été le premier marin connu à avoir accosté l'île des Pins après les grands navigateurs. Cet officier aurait, vers les années 1828 ou 1830, rencontré un groupe originaires des Tonga et un de Samoa dont la pirogue avait fait naufrage au large d'île des Pins. Ce témoignage confirme encore une fois la présence de Polynésiens, non seulement aux îles Loyautés, mais aussi à l'île des Pins situé à l'extrême sud de la Grande Terre. Les Tongiens repérés ont-ils un lien avec ceux de Maré ? Ou ceux de Lifou ? Sans doute, le père BERNARD raconte l'accueil désastreux qu'il a eu à Mouli en 1857 par le chef DOUMAÏ et POUMALI dû selon lui à l'influence négative des gens venus d'île des Pins à leur encontre^209(*). Encore une fois la présence de personnes d'île des Pins à Ouvéa confirme encore l'existence de réseaux traditionnels entre les îles Loyautés et la grande Terre en générale.

On ne peut s'empêcher d'évoquer la présence des XETIWAN arrivés de Lifou, originaires selon Guiart d'une île de l'archipel du Vanuatu actuel : Anatom. Ce clan qui détient la chefferie actuelle, a été marqué dans son histoire par la Reine Hortense au XIXème siècle. Dans toute l'histoire de la Mélanésie, elle a été sans doute la première reine, la première chef kanak féminin, alors que cette fonction est réservée normalement aux hommes bien que cette physionomie n'est pas absolue dans la partie Est du Pacifique. Or, tout le sud de la grande Terre a des contacts permanents avec Ile Des Pins. Notons par ailleurs que TOUAOUROU en faka uvéa veut dire "derrière la tête" tua ulu", ce nom correspondrait vu de l'extérieur (de Kunié) à un angle spatial très précis. (Côte du sud- ouest de la Grande Terre) Ce nom peut être aussi comparé avec celui d'une famille SUAULU de Saint Joseph ouvéa^210(*). Le père Lambert fait allusion par exemple à ces Tongiens qui ont apporté aux Kuniés la pirogue à une seule voile avec au milieu des deux coques un abri. Ces derniers ont préféré ce type de navigation au détriment de la pirogue à double voile :

B. A Maré

La tradition orale de Maré y fait allusion à partir de laquelle Pierre GOPE, dramaturge Kanak, s'est inspiré pour écrire une de ses pièces de Théâtre. L'histoire raconte le contact de l'île de Maré avec des gens fuyant leur île dévastée par un volcan. Il me semble que ces gens sont venus des îles du Vanuatu actuel. L'île de Ambrym et celle de Tanna sont marquées par des volcans en activité.^211(*) Ces îles ont été peuplées en partie par des Polynésiens. L'introduction de l'igname selon Pierre GOPE a été faite par ces migrants venus de l'Est de l'île. Mais l'île de Maré est connue pour avoir été évangélisée par des Polynésiens protestants. En 1840, le « Camden » commandé par le capitaine KENT introduit pour la première fois le Révérend T. HEATH, et des missionnaires protestants de la London Missionary Society (LMS) qui avaient la particularité d'être des « Polynésiens », au sud de la Grande Terre.

Le 8 avril 1841, le même bateau passa aux Loyauté, dont l'intention de laisser à Maré deux catéchistes originaires des Samoa TATAIO et TANIELA, ils débarquèrent à Rô près de Nécé au nord et trouvèrent les indigènes défiants et avaient de la peine à prendre contact avec eux. Cependant à leur grande surprise, ils virent deux pirogues venant vers eux, à force de rames, sans la moindre appréhension. Ils en découvrirent bientôt la raison : les pirogues étaient dirigées par un originaire des îles Tonga TAUFA originaire des îles HERVEY, qui leur dit que lui-même et six autres de ses compatriotes vivaient à Maré depuis qu'ils y avaient été poussé par le vent, « il y avait longtemps^212(*) ».

Les missionnaires auxquels les dialectes étaient familiers, purent se faire comprendre de lui. Les originaires de Tonga les présentèrent « au chef » qui était en réalité le chef du district occidental de GUAMA : YEIW père de NAISSELINE ; Les missionnaires, tout heureux confièrent les deux catéchistes de Samoa au soin du chef.^213(*) Pour SHINEBERG :

« Ces moniteurs polynésiens furent autorisés à survivre, il est évident que, tout au mieux, ils étaient simplement tolérés et n'avaient aucune influence appréciable. »^214(*)

Ce que l'on peut dire, c'est que les catéchistes polynésiens ont pu s'intégrer au sein des populations kanakes, grâce à la présence de groupes polynésiens déjà en place : exemple Maré, Lifou, Ouvéa, île des Pins puis Balade et la côte Est puis le sud. Joël Dauphiné rajoute que les présents de ces catéchistes étaient appréciés par les autochtones^215(*).

C. A Lifou

Jean GUIART fait allusion à l'influence polynésienne dans la chefferie de Lossi et en particulier dans la tribu de Joj et écrit ceci :

« L'emprise de ce village contient le seul point de Lifou où il y ait une apparence de marécage côtier, et en tout temps une pléthore de moustique. C'est la que mythe décrivant la migration partie des îles Wallis fait accoster d'abord la pirogue des exilés. Ils n'y trouvent de pas les mulets sautant au dessus des feuilles de palétuviers. Il y a bien des palétuviers, mais ils poussent sur des barres rocheuses hors d'eau. Ils repartent donc pour Hnyimak, à Téouta, au nord d'Ouvéa, où ils trouvent ce que la prophétie leur a annoncé.

L'auteur fait bien sûr allusion au voyage de Kaukelo dont nous avions développé les différentes versions. Jacques IZOULET dans son étude sur la mission de Lifou, nous dit ceci :

« Les îles Loyauté ont été peuplées par des populations austronésiennes à la même époque que la grande Terre, c'est-à-dire vers 1400 avant Jésus christ. A ces premiers occupants sont venus se joindre des groupes plus ou moins importants venus de Polynésie : Wallisiens dans le nord et le sud d'Ouvéa, Samoa et Tongien dans l'ouest de Maré et le sud de Lifou^216(*) ».

L'auteur évoque aussi certains emprunts du Dréhu^217(*) à la langue polynésienne. Selon Jean GUIART, certaines familles de Lifou revendique leur origine polynésienne : samoane ou tongienne. La tradition y fait allusion concernant la migration wallisienne :

« Les pirogues seraient passées à Joj, où se trouve le seul peuplement de palétuviers à l'île, mais situés sur la terre ferme et dont les feuilles tombe sur le sec. Certains sont cependant restés sur place, et on les trouve à Hmélek et Qiqatrul(Hunöj). On sait pas ailleurs que les NYIPATRE de Jokin les a reçus à leur passage, après cet arrêt attesté à Joj, où la prédiction ne pouvait se vérifier, et que deux membres de cette lignée leur auraient servi de guides pour Ouvéa où, dans le marais de Hanawa Hnyimak, les mulets sautaient effectivement par-dessus les feuilles de palétuviers. Enfin, entre Xepenehe et Easo, une lignée, dite aujourd'hui Xozamè, s'affirme originaire des îles Wallis, et laissée au passage par l'expédition^218(*) ».

Il semblerait que la tradition orale simplifie les origines polynésiennes en une unique migration. La réalité est plus complexe. Le trajet wallisien pour s'infiltrer dans l'archipel calédonien n'est autre que le chemin traditionnel employé par les pirogues. La migration au sud de Lifou, avant le contact européen, approuve ce que nous avons avancé plus haut, concernant l'accueil des premiers catéchistes protestant en 1841. Raymond H LEENHARDT le réaffirme quand il écrit :

« Comme à Maré, à Lifou ce sont les tongiens de Lossi qui se convertissent ».^219(*)

Grâce à la langue et à leur similitude culturelle les catéchistes ont convaincu leurs compères à se convertir. Ces derniers ont propagé cette conversion. La présence de « Polynésiens » au sein de la population « mélanésienne » a facilité les réseaux d'encrages et d'accueils du religieux étranger. Jean GUIART confirme :

« Les styles de poterie de ces jardiniers - en parlant des mélanésiens calédoniens - se diversifièrent tandis que, petit à petit, on verra apparaître deux types d'économies différents mais complémentaires : la culture des terres dans l'intérieur et la pêche au bord de la mer. Ceci atteste très certainement la présence de peuples à vocations différentes dont certains sont tournés vers la mer, comme les wallisiens venus s'installer dans le nord du territoire et les Iles Loyautés vers le XVIIIème siècle. Cette dernière vague de population polynésienne est encore présente dans les récits des vieux. Il faut penser que ce phénomène de contacts réguliers n'est pas unique. Depuis que l'homme vit dans ces parages, la partie Océanie située entre les Nouvelles Hébrides, la Nouvelles Calédonie et les Fidji a été une véritable mer intérieure. »^220(*)

D. A OUVEA

Après la deuxième expédition de Dumont D'URVILLE en 1840, deux ans plus tard, au mois d'août 1842, le capitaine BANKS arrive à Ouvéa et troque avec les gens de Fayaoué et leur chef HWENEGEI. Ce dernier avoue que c'est la première fois qu'il voit un Blanc. Les indigènes lui coupent du santal en échange de pacotilles. Le 6 septembre 1842 dans le Brick Bull, le capitaine CHEYNE arrive à son tour dans l'île et a de bonnes relations avec la population d'Iai. Il est impressionné par l'intelligence et le caractère doux des indigènes bien qu'ils soient anthropophages. Pendant tout le mois de septembre il charge son navire jusqu' au jour, un évènement arriva :

« ...La sécurité des santaliers fut mit en danger par les jalousies traditionnelles entre les petits chefs rivaux. Le chef NEKELO du nord d'Ouvéa, exprima en termes fort clairs son furieux mécontentement parce que CHEYNE avait fait du trafic avec le district de HWENEGEI au lieu d'en faire avec son propre district. « Il dit à BANK, avant de s'en aller, que si jamais il pouvait m'attraper dans son district, il me mangerait ». Hwenegei n'était pas dans des dispositions plus charitables à l'égard de NEKELO. Il se trouvait à bord du « Bull » quand deux pirogues de NEKELO approchèrent du « Juno » avec du santal, dans l'intention de le vendre, et a noté CHEYNE, « il s'évertua à essayer de me faire ouvrir le feu contre les pirogues lorsqu'elles contournèrent la poupe de notre bateau^221(*).

On retrouvera ce même NEKELO du côté de Balade quelques mois plus tard quand les missionnaires s'y installent. Lui-même demande à un des prêtres de créer une mission sur Ouvéa. Après une vaine tentative en 1848, sa quête lui sera octroyée 14 ans plus tard. Sa présence sur la grande Terre n'est pas un hasard dans la mesure où il a des liens familiaux et « coutumiers » avec ceux de la côte est. Aussi, l'arrivée des missionnaires à Balade n'est pas passé inaperçue au sein des gens d'Ouvéa, et de NEKELO entre autre. La concurrence déjà perçue entre lui et le chef Wénégei à propos du trafic avec les santaliers dans leur propre île, nous pousse à penser que NEKELO a joué un rôle prépondérant dans l'affaire des missions de Balade et de Pouébo à partir de 1843.

Nous sommes en 1857, et à cette époque, la présence des gens d'Ouvéenne sur la côte Nord-est est effective. Ce détail doit être mis en lien avec les conflits du nord-est de cette époque, sans doute entre les Hoot et les Whaap. Monseigneur DOUARRE dans son journal raconte ses premiers contacts avec Ouvéa. Ils parlent ainsi de présence de gens venant de Britania (ainsi de Maré), en rapport avec la chefferie de Héo actuelle. Il souligne notamment que les hommes s'absentent pour combattre sur la grande Terre ou font des aller et venus dans l'île du Britania. Les gens sont tatoués sur le visage, les tatouages proviennent de la tradition polynésienne similaire aux Maoris de AOTEAROA en Nouvelle Zélande.

2. Sur la Grande Terre

Nous l'avons déjà abordé plus haut lors des premiers contacts, ainsi, les faga ouvéens étaient omniprésents au Nord avant l'arrivée des premiers Européens. Il semble aussi qu'ils ont joué un rôle important dans les conflits entre les Hoot et les Whaap, de même lors des premiers contacts avec les Blancs dès 1774. Ici nous survolerons les lieux, en attendant une étude approfondie dans les régions autres que la région Hoot Ma Whaap. Les lieux sont choisis de manière arbitraire dans la mesure où ils correspondent à des communes mais ne correspondant pas forcément aux frontières traditionnelles de l'époque dite précoloniale.

A. A Pouébo

Jean Marc PIDJO a récemment fait une étude ethnologique sur la région de Pouébo dont il est originaire et il dit en ces termes, concernant répartition clanique de sa région :

« La commune de Pouébo est l'addition de trois districts, dans ce qui est désigné aujourd'hui du nom de « zone coutumière ». Le district sud de Pouébo dépend de la chefferie de BWAXAT de Hienghène et de l'ancienne chefferie Teê Janu dont les rescapés sont dispersés dans la commune voisine. Cette chefferie Janu était établie à Wévia(OHOT), sur les pentes du Mont Panié. Le district établi au centre relève de la chefferie Mwalebeng. Ce district va jusqu'à Ouabatche. Le clan Pijoac reprend depuis cinq ans son tertre d'origine »

« Le district nord dépend de la chefferie de POUMA, qui s'est déplacée depuis les alluvions de la basse vallée du Diahot à Ouégoa pour s'enclaver à Balade sur les terres arides et calcaires d'une partie extrême de son espace foncier. Les 80% restants constituent encore des domaines privés européens »^222(*).

L'auteur aborde les conflits sociaux sur la base « du premier occupant » des terres. Ce qui est intéressant pour notre part, c'est que l'auteur confirme l'origine de certains clans venus d'Ouvéa et il poursuit :

Nous verrons plus loin que le grand père de Hyppolite BOUANOU^223(*) se nommait Goa, c'est en fait un personnage longuement évoqué par les premiers maristes catholiques. Selon la tradition orale de Pouébo, les Futuniens sont arrivés avant les wallisiens à Balade, le clan Dowi^224(*) serait leurs descendants^224(*). Ce détail va sûrement motiver les 63 indigènes de Pouébo de partir vers le pays le leurs ancêtres en 1850 et 1851^225(*). POUMA serait à l'origine un chef d'origine futunienne, ce mot « Pouma » est le nom d'un village sur la côte est de Futuna. Certains de la délégation de Pouébo, selon F. ANGLEVIEL, s'y sont installés et se sont mariés à Futuna et on peu retrouver actuellement leur descendants.

B. Hienghène

Plusieurs auteurs^226(*) ont affilié la chefferie BOUARAT avec les Polynésiens venus de Wallis. Notons qu'à Koumac à l'ouest, de l'autre côté de la chaîne la chefferie porte le même nom de celui de BOUARAT. On se rappelle que selon des témoins oculaires, NEKELO avait un tatouage sur sa poitrine en lettres romaines, on pouvait lire : NEKELO ROI DE OUARE. Ainsi, entre la chefferie de Takedji à Ouvéa et la chefferie de Bouarat à Hienghène des liens historiques ou de sang ont perduré. Jules Garnier témoigne et évoque même qu'une langue polynésienne est parlée à Hienghène^227(*).

La monnaie Kanak aurait été, selon la tradition de Hienghène, inventée ou importée par un clan de la mer appelé « les fils du soleil » de par leur teint clair^228(*). Les fils ou filles du soleil terme souvent employé dans les mythes ou légendes Kanak faisant allusion à des personnes venues par la mer. On pourrait se demander que sont-ils devenus ces isolats ? Sans doute qu'à la longue, ils se sont intégrés complètement dans la culture du pays. A cette époque les épidémies faisaient des ravages et cette population a sûrement était frappée - plus que tout autre - à ce fléau, dans la mesure où elle était en mouvement constant. La tribu de Ouaré où se trouve actuellement la mission catholique de la commune Hienghène, semble être le lieu de ce regroupement, et cette langue serait-ce le « Faga Ouvéa^229(*) » ?

C. A Arama

« Les Arama^230(*) également Wahap occupent la côte orientale de la péninsule terminant la Nouvelle Calédonie. Là se trouve la résidence de leurs chefs au village d'Arama. Ils s'étendent au sud-est jusqu'à l'embouchure du Diahot et les îles de Pam et de Balabio, leur appartiennent. Ces personnes étaient au nombre de 3000. Ils étaient extrêmement exposés aux coups des NENEMAS. En 1850, BERARD fut fort bien accueilli par leur chef BONEONE, l'homme le « plus laid » de la Nouvelle Calédonie. On notera qu'il avait un conseillé originaire d'Ouvéa. »

Person décrit les différentes tribus existantes sur la Grande-Terre, ainsi que les chefferies et les conflits à l'époque des premiers contacts avec les européens. Sa description des relations des HOOT et des WAAHP est intéressante pour notre sujet d'étude, d'autant plus que cette bipolarisation traditionnelle est complexe.

D. A Belep

Le témoignage de père Lambert est aussi intéressant car dès 1856, il vécut parmi les autochtones à Belep entre autre puisqu'il y établit la première mission. Il réside à Belep jusqu'en 1859, puis il est appelé à travailler à l'Ile Des Pins. Donc homme de terrain qui a été un témoin visuel de première heure, il confirme la présence de « colonies » polynésiens sur la côte est à son époque. Le père LAMBERT écrit ainsi :

« Il est hors de doute - la tradition en est bien conservée et l'identité de type, de langue, d'usage le confirme, qu'un groupe considérable d'indigène de Wallis, île du centre de l'Océanie, montés sur des pirogues, vînt il y a cent ans environs, atterrir dans notre archipel. Après les dangers d'une longue navigation, ils furent jetés dans une île des Loyalty, à laquelle s'est attaché le nom de leur pays. L'île Halgan, en effet, n'est connue aujourd'hui que sous le nom d'Ouvéa .Cette colonie de race jaune polynésienne ne tarda pas à se mélanger à la race aborigène et, dans l'espace de quatre ou trois générations, elle s'est considérablement accrue, gardant toujours son goût de voyage et d'aventures. Hardis sur mer, ils ont fondé sur la côte orientale de la grande île de nouvelles et de nombreuses colonies qui existent encore. Nous les avons déjà vus pousser leurs explorations jusque dans les îles Belep, les plus septentrionales de l'archipel. Là au lieu du bon accueil qu'ils espéraient, ces aventuriers tombent dans un guet-apens et trouvent la mort sous le casse tête du sauvage. Quelques enfants échappent au carnage et sont adoptés par les meurtriers de leurs parents. Ces enfants devenus hommes, ayant oubliés leur premier malheur, se sont établis à l'île Pott, où j'ai eu l'occasion de les voir et de causer souvent avec eux. On sait que Tipokia est aussi peuplé par une émigration de wallisiens. De même au sud de Lifou se trouve un village appelé Tonga qui a été formé par des naufragés venus de cet archipel, vers le commencement du 19^ème siècle. Le type particulier de ces indigènes et les traditions du pays en font foi ».^231(*)

Ce témoignage est intéressant car cela démontre la grande mobilité de ces ouvéens. On les trouve ainsi, à cette époque à Belep et ont même laissé des descendants.

E. Dans la région Ajie

Le témoignage d'une personne de Téouta (Nord Ouvéa) en 1996 me disait que : « quand il était petit, il entendait ses grands parents parler le ajie ». Cet homme au moment de son témoignage, avait une trentaine d'année et il disait qu'il a des liens avec les gens de Houaïlou du bord de mer (Ouraï, Nékoué, Oua, etc.). Effectivement, les gens de Téouta se disent originaires de Samoa. Près de Téouta se trouve un petit atoll : " la pléiade du sud dont un îlot ayant pour nom : " BAGAAT ». Il n'est pas étonnant non plus que le cap entre KOUAOUA et CANALA se nomme aussi : le cap BEGAT. A Kouaoua des liens traditionnels existent avec les fagauvéa de Mouli. Jean GUIART fait allusion à ces clans dont les origines sont polynésiennes.

F. Dans la région Xarâcùù

Jean MARIOTTI dans son livre « la conquête du séjour paisible », Stock, 1952. Nous raconte par une légende comment les gens de Canala contribuèrent au peuplement d'Ouvéa. S'agit-il des clans du centre de l'île dont WENEGEI est le chef ? La Lettre de Pannetrat Ministre de la marine et des colonies. Mars 1856 cité par l'auteur, dans laquelle il dit qu'à Canala les chefs sont appelés « Aliki » et que le grand chef est surnommé ALIKI KAI en 1854, (correspondance à KAI de Hienghène ?) Remarquons que « Aliki est un mot polynésien qui veut dire « chef » et le terme « kai » veut dire « manger » en polynésien occidental. Il était selon les dires réputé pour être un « anthropophage ».

La tribu Ouassé du bord de mer est étroitement liée avec l'île de Lifou, nous avons vu plus haut, que les Canaléens fournissaient du bois pour la construction de Pirogue. C'est par là aussi, que la religion protestante s'est introduite à Canala. Une autre liaison traditionnelle est matérialisée par la présence de la racine de banian sur la route d'Ouassé qui, selon la légende, &certain nombre de légendes d'Ouvéa dont celle qui racontait « l'arrivée du Khong Hulup^232(*). Ce lien, toute somme symbolique, ne prouve t-il pas des antécédents entre la côte Est et l'île d'Ouvéa^233(*) ?

D'autres régions ont sans doute étaient contractées par ces Polynésiens , mais le temps ne nous a pas permis de trouver des éléments de preuves historiques supplémentaires. Un travail d'enquête sur le terrain nous semble plus approprié. Des clans bien spécifiques dans la grande Terre dont fait allusion Jean GUIART sont d'origines polynésiennes, ces informations purement ethnologiques doivent être prises au sérieux dans notre enquête^234(*). D'après nos recherches, l'implantation de personnes originaires de Polynésie identifiées comme tel sont essentiellement aux deux extrémités d'Ouvéa, au sud de Lifou, au nord Ouest de Maré, à l'île des Pins, sur toute la côte Est de la Grande Terre, un peu plus marquée à l'extrême nord. D'autres réseaux terrestres cette fois ci sont relayés sur la Grande-Terre d'est en ouest.

Dominique Jouve nous interpelle notamment en tant que littéraire, quand elle écrit^235(*) :

« La question de la transformation opérée dans la ou les cultures kanakes au contact de leur extérieur se pose d'abord en termes historiques. S'il y a eu des ouvertures et des syncrétismes avant l'arrivée des blancs, à la suite des migrations polynésiennes aux îles Loyauté, il est difficile de les mesurer pour la littérature, en dehors de l'évidence : l'existence de la langue faga uvea à Ouvéa, enclave polynésienne en Mélanésie. D'autres apports ont été pointés par Léonard Drillë Sam, qui a trouvé dans un tâgâdé^236(*) en paicï, « La Femme Tibo et son enfant », une chansonnette intraduisible et sans doute incompréhensible par l'auditoire de langue paicî par ce qu'elle est constituée d'un mélange d'autres langues kanak et même polynésiennes. Il relève ce même trait dans d'autres comptines pour les enfants, ce qui révèle le sentiment de l'unité de la poésie par delà la diversité des langues, des cultures, des peuples et l'aptitude à jouir de cette diversité ».

1. Configuration des chefferies de l'extrême nord lors des premiers contacts (1843)
OHOT	WAAHP	CHEFS ET RELATIONS
BELEMA (BELEP) Art, Pott, Niename		OUAOULO TIAOUP Maman de Balade, il avait massacré 2 pirogues d'Ouvéa vers 1840-1850 et avait épargné les enfants qui ont été adopté à Pott.
NENEMA Yande, Tia, Tuanlo, Paaba, Yenhiebane, Neba.		Alliés des Belep et quelques fois ennemies?
	NELAOULANGUINE Koumac jusqu'à Poum actuelle en passant par Paagoumen.	TENEONDI TOMBO, Beau père de Paiama de Balade, Ennemi des Nénémas mais ont la même langue.
	ARAMA, Pam, Balabio jusqu'à l'embouchure du Diahot.	BONEONE avait un conseillé originaire d'Ouvéa en 1850. (clans de pêcheurs)
	POUMA Vallée du Diahot. Koko	PAKILI POUMA (ou NENOMA) père de BOUEONE GOMENE
MWELEBENG (entre Balade et POUEBO)		THINDINE (origine Ouvéa) beau frère de Boéone et de Bouarat. Succédé par UAREBAT en 1847
PAIAE DE BONDE		TCHAPEA
	MAHAMATA DE BALADE	PAIAMA frère de GOA, dépendant de POUMA qui a accueilli les missionnaires en 1843. Wamo originaire d'Ouvéa était avec lui.
TIPINJE)
	OUEBIAS entre Hienghène et Pouébo (haute Ouaème)	BOUAXAT, soit disant originaire des îles Wallis.
TENDO
TIREDANIT(Tiendanit)
WANAS (Congouma)
	TUHO
POYES wagap		APENGU

	Pamboa	Le clan Maluma lié avec Wénéki et Bahiut.
WEBIA
COLNETTE
WAYIEME
PANLOCH
WELIS
TEMALA
GAVATCH
	TAO
	PANIE
	KULNA
	TEMALA

3. L'interprétation « pétroglyphique » de Georges Coquilhat

Né le 1er novembre 1940 à Marseille, ce professeur retraité qui a fait plusieurs séjours en Nouvelle Calédonie en tant qu'enseignant dans les années soixante dix, quatre vingt. Il a rédigé une thèse sur « la presse de Nouvelle-Calédonie au XIXème siècle »et écrit un certain nombre d'articles sur le Pays. Un de ses articles qui nous intéresse de près c'est son interprétation des pétroglyphes de Tchambouène au nord et il dit ceci :

« Si je penche pour attribuer les pétroglyphes de Tchambouène à des Polynésiens, c'est parce que bien des indices concordants entre les traditions polynésiennes et ma théorie semblent l'attester ; mais je ne pense pas qu'ils représentent un débarquement wallisien vieux seulement de deux à trois siècles, - l'érosion de la pierre serait dans ce cas moins avancée,- j'incline plutôt pour un autre débarquement qui aurait pu se produire lors d'une grande époque d'expansion polynésienne, entre les Xème et XIIIème siècles vraisemblablement. Peut-être originaires des Tonga, peut-être d'Hawaii, à cause du nom "Ohao" qui est resté à la Grande Terre et peut faire référence à des origines hawaïennes ou plus probablement tongiennes ; mais c'est là un maigre indice, bien évidemment insuffisant pour être considéré comme une preuve permettant de conclure. Ces colons polynésiens auraient ensuite abandonné l'archipel néo-calédonien. Pourquoi ce nouveau départ ? Les Polynésiens auraient tout aussi bien pu se trouver contraints de se retirer devant un afflux puissant de Mélanésiens par exemple que de retourner sur leurs îles d'origine pour toute autre raison inconnue. Ils auraient pu également choisir d'émigrer vers des terres nouvellement découvertes, plus riches de promesses et moins difficiles à occuper puisque vides d'habitants ; je pense bien entendu à la Nouvelle-Zélande, visitée par les Polynésiens à partir du Xème siècle et véritablement colonisée par plusieurs migrations successives qui se sont échelonnées du XIIème au XIVème siècle. Mais je n'irai pas plus loin dans la voie des suppositions car il me semble vain de prétendre établir la cause réelle de l'abandon d'un riche archipel alors qu'un tel abandon reste tout à fait spéculatif tant qu'on n'a pas d'indice probant qui l'atteste et alors que l'on n'a pas connaissance qu'une quelconque tradition en ait de manière compréhensible conservé le souvenir. »^237(*)

Certains pourraient lui reprocher à l'instar de Bernard Brou d'avoir publié des articles, durant « les évènements », idéologiquement engagés afin de dénoncer l'idée indépendantiste selon laquelle les kanak étaient les premiers occupants des terres en Nouvelle Calédonie.

D'après G, Buchalski et R, Pierron : Les Pétroglyphes Néo-Calédoniens (S.E.H.N.C. - Publication N° 41 - Juillet 1988)

CHAPITRE VII

VERS UN NOUVEL ORDRE COLONIAL

1. Les stratégies coloniales et les « nouveaux Polynésiens »

Nous l'avons souligné précédemment, la colonisation coupe court aux réseaux maritimes et coutumiers existants et permet le contrôle des populations autochtones. Quelles seront les conséquences de ces coupures de réseaux traditionnels ? Il est vrai que la période coloniale proprement dite, dans une moindre mesure, favorisait des déplacements organisés et planifiés. Dans quelles conditions ces « déplacements » se faisaient-elles ? Comment les Wallisiens et les Futuniens se sont-ils retrouvés en Nouvelle Calédonie ?

A. Au temps des « Traders »

Les contacts inter îliens entre Uvéa^238(*) ou autres îles de la Polynésie et la Nouvelle-Calédonie dans la période dite coloniale du début du XIXème siècle, à la première moitié du XXème siècle, étaient sporadiques mais effectives.

Les pouvoirs ecclésiastiques et administratifs dans l'ensemble de l'Océanie avaient entravé les échanges naturels et les réseaux traditionnels, afin de mieux contrôler les populations^239(*). Auparavant, lors des premières conquêtes commerciales et d'exploitations, les Polynésiens avaient souvent été enrôlés dans les équipages anglo-saxons des « beachcombers », santaliers ou autres. Pour ravitailler les grands ports du Pacifique, Sydney, Auckland et avant de vendre leurs produits en Asie, les marchands avaient besoin de main d'oeuvre à bon marché pour récolter les produits. Les Européens ont élaboré cette stratégie, dans le but de leur éviter tout contact direct avec les insulaires afin d'éviter des agressions. Ainsi, les Polynésiens, plus dociles et toujours volontaires, semblaient être à même de s'infiltrer plus facilement dans les tribus mélanésiennes. En cas de conflits, de nature imposante et guerrière, ils avaient la capacité de se défendre et même de mener l'offensive.

Dorothy SHINEBERG^240(*) fait allusion à ces indigènes originaires de Tonga, recrutés au sein des équipages santaliers anglais diligentés par un certain Samuel HENRY à partir de 1829 dont le navire affrété se nommait « Sophia ». L'auteur nous raconte que les rencontres de ces Polynésiens manoeuvriers avec les populations autochtones mélanésiennes, en particulier du Vanuatu, avaient été plus ou moins violentes. Ainsi, naissaient les premiers conflits « organisés » interethniques entre Polynésiens et Mélanésiens, tels que nous pouvons encore observer de nos jours. En Nouvelle Calédonie, où tous les ingrédients conflictuels sont présents, avec en arrière plan la stratégie d'approche de l'Européen^241(*), les exemples en sont multiples.

L'auteur raconte que centre treize Tongiens étaient à bord de la « Sophia », quand le commandant envoya une équipe abattre du santal. Les premières altercations violentes se sont produites avec les habitants de l'île d'Erromango^242(*). Plus tard, des alliances se sont créées dans les stratégies de conflits internes tribaux. L'année suivant, la petite île a été envahie par plus de six cents travailleurs polynésiens originaires d'Hawaï, de Rotuma et de Tonga, embrigadés par les navires anglais exploiteurs de bois de Santal. Le contact avec les autochtones d'Erromango devenait de plus en plus difficile car des divergences de comportement au sein des équipes de travailleurs se faisaient sentir. Apparemment, selon les récits, les Hawaïens ont été souvent à la source de conflits, ayant la ferme intention d'occuper l'île et de tuer tous ses occupants. Mais le destin de tous ces travailleurs a s'est soldé par une épidémie de fièvre qui les a, en partie exterminés.

Si l'archipel du Vanuatu a été visité dès cette époque, l'archipel voisin néo-calédonien a notamment été accosté. A cette même époque, le capitaine Henry aurait aussi rencontré à l'île des Pins, un groupe originaire de Tonga et un autre originaire des îles Samoa, qui avaient vécus parmi les Kunié suite au naufrage d'une pirogue. Le témoignage de ce capitaine nous renvoie d'une manière évidente, à la tradition orale dont nous avons évoqué la teneur au chapitre IV concernant l'arrivée des Tongien à Mu Lifou^243(*). Dès le début du 19^ème siècle, d'autres contacts ont sûrement eu lieux avec les traders^244(*), les baleiniers avaient l'habitude de créer des campements d'avant-garde, aussi, les destinations étaient, selon les dires, souvent camouflées par les capitaines, la concurrence du trafic l'oblige^245(*).

A Wallis et Futuna, les baleiniers, les santaliers ou autres marchands anglais ou américains qui fréquentaient ces eaux au début du XIXème siècle^246(*), recrutèrent des Indigènes au sein de leurs équipages lors de leurs escales de ravitaillement. Ces navires faisaient du troc avec les populations autochtones. Quand les premiers missionnaires catholiques s'installèrent pour la première fois dans ces archipels en 1837, ils constatèrent que les Indigènes possédaient non seulement des biens susceptibles d'échanges (clous, étoffes, etc.) mais aussi de nombreux outils (haches, pioches, et couteaux) avec lesquels ils cultivaient leurs champs. Les missionnaires rencontrèrent notamment dans ces îles quelques marins européens isolés vivant parmi eux, issus de mutineries ou de naufrages^247(*).

Par ailleurs, le chef Sam Kélétaona, ancêtre éponyme de la dynastie des Kélétaona^248(*) actuelle de Futuna, fît plusieurs campagnes de pêche à bord de baleiniers dans le Pacifique, en passant par Sydney. Puis il revint dans son île natale après plusieurs années d'absence en 1837. Plusieurs wallisiens ont été ramenés de Fidji par J.P Twyning en 1834, à bord d'un brick. Ce marin marchand avait fini par épouser une Futunienne en juin 1836, et à l'église en 1837. Frédérique Angleviel insiste que :

« Les cas de désertion sont très fréquents chez les matelots océaniens car leur engagement s'effectue souvent de force^249(*) ».

Le retour à leurs îles natales n'était pas évident. Ils attendaient le plus souvent une opportunité. A cette époque là, il n'était pas été étonnant de voir s'incruster parmi les habitants de l'île accostée ou de les voir s'embarquer un peu plus tard dans une pirogue, avec d'autres personnes dans le but de retrouver leur pays natal. Ainsi, ces échanges pouvaient créer de nouveaux réseaux ou renforcer des réseaux déjà existants entre les îles. L'arrivée des missionnaires religieux dans le Pacifique contribuera à poursuivre ces stratèges d'approche des populations à des fins d'évangélisation.

B. « Les envoyés de Dieu » : La stratégie missionnaire évangélique

L'évangélisation protestante débute dans le Pacifique dès 1797, avec la Société Missionnaire de Londres (LMS). Cette dernière, pour des raisons d'efficacité, prône une stratégie qui a déjà fait ses preuves dans d'autres continents. Ainsi, la Polynésie occidentale et orientale dès le début du XIXème siècle a contribué à former suffisamment d'indigènes qui avaient la charge de « porter la bonne parole » dans les contrées mélanésiennes les plus reculées, et les plus réticentes. A l'instar des traders anglais, les pasteurs utilisaient les indigènes polynésiens pour ouvrir la voie, et éviter d'autres martyrs Blancs tels le Révérend John Williams qui sera tué dans l'île d'Erromango le 19 novembre 1839 après avoir quitté l'île de Tanna. Trois autres teachers samoans ont été sacrifiés avec lui. La LMS envoie dès 1840, dans les archipels du Vanuatu actuel et de Nouvelle Calédonie, plusieurs dizaines catéchistes polynésiens (de Rarotonga, Samoa ou de Tonga)^250(*). Ces hommes fraîchement évangélisés, pas toujours formés convenablement, vont tant bien que mal, s'infiltrer au sein des populations autochtones. Les réseaux « pré-polynésiens » dont nous avons évoqué l'existence, auront servi cette fois-ci de réseaux de propagation de la foi dans ces régions^251(*). Ces mêmes réseaux serviront à atteindre les tribus les plus reculées notamment dans la chaîne centrale de la Grande-Ile calédonienne.

La gestion cléricale commune aux deux territoires par les missionnaires de la Société de Marie, a favorisé de manière sporadique quelques échanges. Mais ces contacts entre indigènes de l'Est et indigènes de l'Ouest vont se concrétiser non plus à la manière traditionnelle mais seront organisés et planifiés. Souvenons-nous de L'arche d'Alliance, navire commandé par Auguste Marceau, un officier militaire, fait escale à Wallis en fin 1846. Son gouvernail se détache, le jeune Wallisien Salomone UHINIMA^252(*) le découvre, et il obtient le passage sur le navire en récompense. C'est ainsi qu'il visite le Pacifique, le 21 janvier 1847, il découvre alors Pouébo. Au cours d'une escale en mai 1848, à Ouvéa, île Loyauté :

« Grâce à la connaissance des mentalités indigènes et à quelques mots qu'il (en parlant de Salomone) avait surpris, éventa un piège des naturels et sauva la vie de tout l'équipage^253(*). »

Après les défaites missionnaires de Balade Pouébo, les responsables religieux incarnés par le père Rougeyron à ce moment là, décident de former des catéchistes indigènes kanak dans l'optique d'évangéliser de l'intérieur, les populations. Ainsi, dès mars1850 sur l'Elisabeth, 36 convives partent pour Futuna dont 23 catéchumènes de la mission de Yaté amené par le chef Michel, ainsi que 5 Wallisiens venus de Sydney que le père Rocher a embarqué avec lui, arrivent le dimanche 29 avril et sont accueillis chaleureusement par la population, formant selon Georges DELBOS une même famille. ^254(*)

Quelques mois plus tard, la réduction de Futuna est renforcée par 43 nouvelles personnes originaires de Pouébo arrivées le 08 septembre, dont le chef Hyppolite Bonou, Saléné son frère, avec Amabili et Manuel, ainsi que Gomène, Undo et Ouabat, ceux qui avaient tué le frère Blaise et qui se sont repentit .Ainsi le groupe constituait soixante six convertis, et le séjour durera plus de deux ans dans l'île où Saint Pierre Chanel fût le premier martyr catholique de L'Océanie. Il paraît qu'au terme de ce séjour spirituel et pédagogique, certains d'entre eux sont restés à Futuna pour y fonder une famille. Il serait bien entendu intéressant de savoir de quelles familles il s'agit ? On peut aussi faire allusion à ce Wallisien qui accompagna le Père BERNARD en 1858 pour installer une mission dans l'île d'Ouvéa. Ce Wallisien aurait servi d'intermédiaire entre le père et les populations locales, ce qui facilitait bien sûr les relations, bien qu'à ce moment là les guerres sévissaient la région.

Ainsi la gestion vicariale englobait en 1836 toute l'Océanie Occidentale, la Polynésie occidentale et la Mélanésie comprise^255(*). Cette vaste délimitation favorisa encore des déplacements inter îliens d'Océaniens dans le cadre évangélique.

C. Le territoire des îles « Wallis et Futuna » une dépendance de la Nouvelle Calédonie

La prise de possession de la Nouvelle-Calédonie par la France en 1853 d'une part et la demande de Protectorat de Wallis et Futuna dès 1843 d'autre part, permettront aux autorités administratives, pour des raisons pratiques, de considérer Wallis et Futuna comme dépendance de la colonie calédonienne, malgré les 2000 Kilomètres qui séparent ces deux archipels.

Après que les établissements de Balade et de Nouméa eurent été rattachés aux Etablissements français de l'Océanie à Tahiti, un décret impérial du 14 janvier 1860 érigea La Nouvelle-Calédonie et ses dépendances en établissement distinct confié à un commandement auquel succéda un gouverneur assisté d'un conseil privé (décret du 12 décembre 1874). A compter de 1885, un conseil général est institué avec pour principale attribution le vote du budget préparé en conseil privé et la fixation des centimes additionnels affectés au budget de la commune de Nouméa.

En 1887, un traité de protectorat fut ratifié par la France qui rattacha administrativement Wallis et Futuna à la Nouvelle-Calédonie. Jusqu'en 1941, le gouverneur résidant à Nouméa chapotant les affaires intérieures des deux archipels, est remplacé par un Haut commissaire à l'aide d'un résident lui est rattaché à Mata Utu. Ce n'est qu'en décembre 1959 qu'un référendum bascule le protectorat en Territoire d'Outre Mer ratifié le 29 juillet 1961. Bien que l'archipel ait depuis une Assemblée Territoriale élu au suffrage universel tous les 5 ans avec 20 membres (7 élus de Futuna, et 13 élus pour Wallis), il n'est pas totalement émancipé de la tutelle de la Nouvelle-Calédonie puisque ces deux Territoire ont le même Haut commissaire de même qu'au niveau juridique le tribunal de première instance des Wallisiens et des Futuniens dépendent de la cour d'appel de Nouméa. A l'heure actuelle, la Nouvelle-Calédonie reste encore pour Wallis et Futuna un vivier d'emplois pour leurs ressortissants dans la mesure où l'archipel à lui seul n'a pas la capacité économique suffisante à répondre à la demande des jeunes déversés sur le marché du travail local.

Avant la deuxième guerre mondiale, la seule liaison maritime est le Polynésien, un navire qui relie Vila à Wallis trois fois par an pour assurer le ravitaillement et au retour l'exportation de coprah qui s'élève à 1500 tonnes environs annuellement.

D. Les « exilés » Wallisiens et Futuniens dans la période du bagne

Ainsi, d'autres contacts forcés ont été organisés par les autorités françaises des îles Wallis et Futuna en collaboration avec les autorités administratives calédoniennes, surtout à partir de 1863, quand les portes du Pénitencier de Nouville s'ouvrent. Les notables wallisiens ou futuniens qui osaient contester les pouvoirs religieux ou étatiques ont été invité à vivre l'enfer carcéral.

Dès 1910, le Lavelua Soséfo Mautamakia de 1906-1910 a été exilé en Nouvelle Calédonie par le gouverneur et remplacé par Lavélua Soane Patita Lavuia. Ce dernier est connu pour avoir cédé officiellement Wallis à la France en juin 1913, et a officiellement revendiqué la chefferie d'Ouvéa Lalo. Jean GUIART dans « la chefferie en Mélanésie ^256(*)» nous présente un document écrit du Gouverneur BRUNET fait à Nouméa le 18 AVRIL 1914, un arrêté pris par le Résident de Wallis sous l'impulsion du roi de Wallis de cette époque. Cette lettre officialise la chefferie Nékélo, en compensation, le chef Bazit toucherait une rente de 600F ainsi qu'à ses successeurs.^257(*) C'est seulement à partir de cette date que NEKELO a été officiellement reconnu comme chef de Takedji par le Gouverneur des colonies.

On peut notamment parler de ce fameux Kelemete de sang royal, qui a été exilé à Nouméa en 1913 et devînt un peu plus tard un homme d'affaire de pas très bonne réputation. En 1918, cinq autres Wallisiens proches du roi complices d'un détournement de fond dans une affaire commerciale, ont été notamment incarcérés^258(*).

En 1926, des conflits entre l'administration et les autorités coutumières concernant les corvées obligatoires se soldent par l'envoie en exile de plusieurs Wallisiens malgré le soutien de la mission. Ainsi, Wallis et Futuna n'ayant pas de structure carcérale, ses ressortissants allaient purger leur peine à Nouméa, et cette situation perdure encore aujourd'hui confirmant encore une fois la dépendance de ces îles à la Nouvelle-Calédonie.

Par ailleurs, nous savons de source sûre, qu'un groupe de prisonniers wallisiens ont séjourné à Ouvéa durant l'entre deux guerres et qu'une danse leur a été apprise par les gens de Banutr, et elle a été présentée pour la première fois publiquement au Centre Culturel Tjibaou le 25 juillet 2009 par leurs descendants originaires de Hihifo.

Dans le cadre de formation ou de travail, d'autres Wallisiens séjournent à Nouméa, mais rarement de manière permanente. Dès le début du siècle dernier, (en 1912) un petit nombre d'engagés volontaires font leur apparition, plus tard, en 1920, d'autres travailleurs sont envoyés en Nouvelle Calédonie.

2. Les prémisses d'une installation permanente

A. Les premiers enrôlements militaires

Les Wallisiens n'ont pas participé à la première Mondiale ; exigüe, isolé, insignifiant, l'archipel a échappé à l'effervescence patriotique dont ont fait preuve les colonies françaises d'outre mer des divers continents de la planète. Quant à la deuxième guerre mondiale, il n'y aurait qu'un seul wallisien qui aurait répondu à l'appel du Général De gaulle. Sous la pression de l'évêque Poncet, partisan convaincu de Vichy, le résident Vrignauld de cette époque n'a pas senti le besoin d'envoyer les Wallisiens et les Futuniens au front.

Pa contre, pour parer à l'avancée japonaise dans le Pacifique sud, le 28 mai 1942, 6000 soldats américains de l'U.S Navy prennent position à Wallis (soit autant de soldats que d'habitants) et y résident durant 4 années. Cette présence américaine a des conséquences sans précédent dans l'archipel. Après près d'un siècle de vie en vase clos entre les traditions ancestrales et l'hégémonie ecclésiastique des missionnaires maristes, les autochtones « polynésiens » goûtent, pour la première fois à la richesse matérielle et prennent conscience de leur isolement. L'armée américaine, en octobre 1946, laisse derrière elle une population frustrée ; frustrée de ne pas connaître « le Nouveau Monde » et de ne pas pouvoir bénéficier de la richesse occidentale^259(*).

Pourtant, la découverte et la conquête marine depuis la nuit des temps, a été le fondement même de la survie des sociétés polynésiennes. La création d'une armée de volontaires du Pacifique en 1943 enrôlera un certain nombre de ses ressortissants, puis une convention du 31 décembre 1942 signée entre le chef des armées américaines et les autorités calédoniennes ouvrent la voie à 130 Wallisiens et Futuniens à émigrer en Nouvelle Calédonie pour répondre à la pénurie de main d'oeuvre au sein des entreprises minières ou agricoles. Cette nouvelle main d'oeuvre aura quelques difficultés à s'intégrer dans le rythme de travail auquel elle a été engagée. Les patrons de stations agricoles dénoncent les fugues et des abondons de ces nouveaux recrus sous contrat.

L'année 1947, marquera en fait, le début d'une « diaspora » wallisienne et futunienne en Nouvelle Calédonie puisqu'en juin une quarantaine d'engagés volontaires s'enrôleront dans l'armée française pour une durée de trois ans et la plus part finiront par y rester et trouver un emploi. En novembre de la même année, une cinquantaine de volontaires sous contrat suivront sur le Phoque. La génération de ces premiers migrants est octogénaire aujourd'hui, puisqu'elle n'était plus que 12 survivants à l'inauguration d'une stèle en leur honneur à la caserne de Plum^260(*) en juin 2007 pour marquer le soixantième anniversaire de leur arrivée.

Depuis, l'engagement militaire des Wallisiens est très important puisque cet engagement correspond à un emploi stable, à un niveau de vie intéressant, l'esprit aventurier et guerrier semble motiver toutes les générations à s'enrôler dans l'armée française.

B. Les travailleurs sous contrat

Dans la même année à bord du phoque une quarantaine de Wallisiens et Futuniens sont engagés par les entreprises calédoniennes et pour la première fois quelques couples se grefferont au groupe ainsi que des enfants. Cette délégation constituera la première d'une série de vagues de migrations plus ou moins importantes jusque dans les années quatre vingt. Pourtant, les premiers travailleurs sous contrat seront envoyés dans les mines et notamment dans les activités agricoles. Les premiers expériences sont un échec, la plus part fuguent et de ce fait, rompent leur contrat de travail, pas habitués au travail laborieux de la mine et d'être coupés de leur environnement :

« Quand le directeur d'une mine en 1948 dépensa 300 000 anciens francs pour faire venir quelques travailleurs de l'île de Wallis, ces hommes détestèrent le travail et partirent dans un camion de la compagnie minière pour se débrouiller seuls dans la brousse ».^261(*)

Force est de constater que le besoin en main d'oeuvre était tel à cette période, que Wallis et Futuna constituera dorénavant un avoir de force musculaire potentiellement exploitable et à bon marché. Entre temps toutes les forces vives de différentes origines sont enrôlées dans le recrutement à divers degrés : les autorités locales avaient du faire face au rapatriement des Javanais dès l'indépendance de l'Indonésie en 1949, il ne restait plus que 2900 Javanais sur le territoire en 1955. Ces derniers choisirent de rester travailler en « colons libres ». Notons tout de même que cette immigration massive va avoir pour conséquence : la baisse démographique avec la perte de main d'oeuvre pour l'exploitation vivrière de l'île.

C. Du statut de « protégés » au statut de « citoyenneté » française

Ralliée à la France Libre et ayant servi de base aux troupes américaines pendant la deuxième guerre mondiale, la Nouvelle-Calédonie accède au statut de territoire d'outre-mer en 1946. La Constitution du 27 octobre 1946 érige en effet les colonies françaises en Territoires d'Outre-mer (T.O.M) dotés de statuts particuliers tenant compte de leurs intérêts propres. Les Wallisiens et les Futuniens par contre vont devoir patienter jusqu'au 27 décembre 1959 pour apporter à leurs archipels d'origines le statut de Territoire d'Outre Mer et pour accéder à la citoyenneté française. Ainsi, 925 électeurs wallisiens et futuniens postés en Nouvelle Calédonie et 233 de Nouvelle Hébrides votèrent en même temps que 3000 « concitoyens » dans leur île d'origines. Le résultat est unanime, plus de 90% des votants approuvent cette nouvelle proposition statutaire et c'est seulement le 29 juillet 1961 que ce projet de loi est ratifié. Auparavant, ceux qui résidaient en Nouvelle Calédonie avaient un statut de « protégés » et ne pouvaient alors accéder au vote local concédé au territoire calédonien depuis 1946. Les Wallisiens n'ont pu à cette époque apportée leur soutien électoral à l'Union Calédonienne majoritaire, qui a vu la prise de pouvoir pour la première fois des Kanak avec Lenormand en 1958 sous la période que l'on a appelé « la loi cadre ».

Notons tout de même qu'en 1957, on comptait déjà 3000 Wallisiens et Futuniens et autant de Polynésiens orientaux ce qui fait des polynésiens déjà le troisième groupe culturel de part son importance numérique. Cette effervescence migratoire polynésienne comblait en fin de compte le vide de la main d'oeuvre tonkinoise et japonaise dont la majeure partie quittera le pays en 1964. Avant 1961, les Wallisiens en Nouvelle Calédonie comme ils n'avaient pas la nationalité française, étaient considérés au même titres que les autres migrants, des travailleurs sous contrat. Sans doute que ce revirement de situation politique incitera Monsieur Pierre Mesmer à écrire une lettre en 1962, confirmant l'inquiétude du gouvernement français à cette époque de la possibilité d'unification indigène de l'Océanie contre toute présence française. Le contenu de cette lettre confirme les stratégies de l'Etat pour avoir la main mise sur le pays.

Dès que les Européens prirent possession les îles du Pacifique, les contacts et relations entre les indigènes sont contrôlées. Le choc microbien, les spoliations foncières sur la Grande Terre et plus tard, la mise en place d'une politique de l'indigénat, va asphyxier en quelque sorte la Société « traditionnelle ». Cette nouvelle ère va complètement bouleverser les relations claniques dans la mesure où les familles seront dispersées, éclatées voir rayées de la carte.

D'autres relations humaines par contre vont se créer avec l'aide de l'évangélisation protestante ou catholique^262(*), la carte des tertres claniques sera bouleversée et les repères traditionnels d'antan s'amenuiseront avec le temps pour voir apparaître d'autres.

L'utilisation des indigènes et autres ressortissants de colonies par les Européens comme force de main d'oeuvre dans les grands chantiers, se traduira par l'émergence de cités dortoirs. La cohabitation forcée entre les ouvriers contractuels dans un milieu « étranger » accélérera le processus d'acculturation. Par ailleurs, l'explosion démographique, et la concentration urbaine à Nouméa et dans les environs seront marquées de manière sporadique par des conflits considérés comme « inter ethniques » se traduisant par bagarres. Alors que les rapports de force aux temps anciens se dessinaient toujours sous la forme binaire habituelle : « accueillant / accueilli » à laquelle l'autochtone jouait le premier rôle. A l'arrivée des Européens, d'autres rapports humains émergent parallèlement ou de manière superposées sous la forme « dominant/ dominé » à laquelle l'autochtone est en second plan au sein d'un nouveau système de valeurs importé par la France Métropolitaine. Peut-on dire que la « distinction ethnique » chez l'Océanien apparaît à ce moment là ?

CHAPITRE VIII

DIASPORA, FORMATION COMMUNAUTAIRE ET RECHERCHE IDENTITAIRE

1. L'émergence d'une altérité ethnique et communautaire en Nouvelle Calédonie

A. Définitions et problématique

Les premiers balbutiements des avancées scientifiques en Europe concernant les Sciences Humaines se sont faits notamment grâce aux grandes découvertes. A leur arrivée dans les îles du Pacifique, les premiers navigateurs venus du continent européen, comme les insulaires d'ailleurs, se sont vus différents. Lors des premiers contacts souvent, les insulaires vérifiaient si leurs nouveaux congénères étaient vraiment des hommes comme eux. Pour cela ils utilisaient des moyens subtils et ils se rendaient compte qu'ils avaient à faire à des hommes « en chair et en os » et non à des esprits comme ils le supposaient^263(*).

Les Européens eux, rédigeaient des rapports écrits, illustratifs ou iconographiques avec des descriptions plus ou moins détaillés sur l'aspect physique des insulaires, leurs us et coutumes ainsi que l'état moral des êtres qu'ils découvraient. Les préoccupations des occidentaux étaient de savoir si ces êtres avaient une âme, ou alors s'ils avaient la capacité d'être civilisés et évangélisés, au plus, à quel degré d'évolution ils avaient atteint. L'étude de ces « peuplades^264(*) » a fait avancer les connaissances scientifiques et l'a affinée. Au XVIII ou XIXème siècle les chercheurs parlaient souvent en termes de « races » pour désigner un autre type d'homme, par la suite, le concept d'« ethnie » ou de « culture^265(*) » s'est imposé dans le courant scientifique de l'anthropologie et de l'ethnologie^266(*) auquel Lévi-Strauss a été l'un des plus grands précurseurs en ce domaine au XXème siècle. Est-ce que ce phénomène de « distinction ethnique » viendrait des premiers ethnologues qui ont travaillé sur le terrain calédonien ?

B. Discours ethnologique et discours politique.

Eric SORIANO^267(*) nous interpelle sur l'influence ethnologique dans la littérature calédonienne jusque dans les années 70. Selon lui, le missionnaire Maurice Leenhardt au début du XXème siècle puis Jean Guiart plus tard ont été les ethnologues de référence parmi les auteurs et les chroniqueurs locaux. Ces ethnologues de grandes renommées ont été les investigateurs de la société kanak pour son authenticité culturelle. Le discours nationaliste va reprendre de manière littérale le discours ethnologique afin d'affirmer la spécificité de la culture kanak et de la préserver. Cette ambiguïté discursive scindera le corps des chercheurs en Sciences Sociales en deux courants de pensées : ceux prônant l'hypothèse de l'autonomie culturelle et les autres prônant une acculturation légitime, voir une intégration possible à la culture dominante. Le géographe Jean Pierre Doumenge en 1982^268(*) avance l'expression de « société pluriethnique » concernant la Nouvelle-Calédonie, afin de contrecarrer le discours indépendantiste. Les anthropologues métropolitains lors de l'évènement en 1984, ont été critiqués par l'opinion publique de la droite locale, fustigeant leurs écrits en faveur de la cause kanake. Jean Marie Kolher a raconté ses déboires avec les « caldoches » lors de ses enquêtes concernant le milieu scolaire et a été officiellement condamné par l'opinion « loyaliste calédonienne » comme persona non grata.

C. La formation de la dite « communauté wallisienne-et-futunienne » en Nouvelle Calédonie :

Les personnes originaires de Wallis et de Futuna constituent la plus grande minorité dite « ethnique » en Nouvelle Calédonie avec plus de 20 000 ressortissants après les Kanak^269(*) et les Calédoniens d'origines européennes. Avec les Vietnamiens, Chinois, Javanais, Réunionnais, Antillais... Polynésiens, Vanuatais et autres « métisses »... la Nouvelle Calédonie, surtout depuis la fin de l'indigénat après la seconde guerre mondiale, a été perçue et désignée par les auteurs et chroniqueurs comme un pays « multiracial » ou « multiculturel », « pluriethnique » ou « pluriculturelle ». « Diversité : « ethnique, culturelle, ou de métissage », sont des adjectifs souvent employés pour qualifier la spécificité de la population du « Caillou^270(*) ». La singularité de la dite communauté wallisienne, tant par son importance numérique, que par sa spécificité socioculturelle met en exergue le problème de l'immigration d'une manière générale qui, selon les autorités locales, constituerait à l'heure actuelle un enjeu économique, sociale et politique.

Ces qualificatifs discursifs sont souvent employés pour caractériser la spécificité de la population « calédonienne^271(*) »mais semblent pour certaines critiques et indépendantistes vouloir faire de l'ombre aux « populations premières » qui ont toujours manifesté leur désapprobation à la colonisation de peuplement et aux spoliations foncières^272(*) et qui se définissent depuis peu comme des « Kanak^273(*) » ayant une culture et une identité propre revendiquant ainsi une émancipation politique. Patrick Pillon, sociologue de l'ORSTOM écrivait en 1988 que :

« L'appartenance ethnique est l'une des catégories de perception les plus immédiates que les individus puisse s'appliquer les uns les autres en Nouvelle Calédonie. Mais depuis qu'en 1977, la question de l'indépendance - et d'une indépendance canaque - est devenue l'enjeu à partir duquel se structurent les oppositions politiques, les relations inter ethniques ont été constituées en champ d'affrontement idéologique »^274(*).

Le terme « ethnie » s'apparente avec le mot « communauté » avec l'idée et le caractère de groupe ou de collectivité. Pourtant ce mot nous renvoi à un terme à connotation plus négative qu'est « le communautarisme ». De la «Communauté de destin » que représentait aux yeux du général De Gaulle l'Union française, ou celle projetée par l'Accord de Nouméa en 1998 dans son préambule, à la communauté ethnique ou religieuse, il y a une différence et pour certains, il y a une opposition de sens. Dans le premier cas, il s'agit d'une construction intellectuelle à des fins politiques où l'individu est mis en avant alors que dans le deuxième cas, la communauté est fondée sur des caractères innés, donc transcendants et naturels où le collectif est essentiel au détriment de l'individu.

De même, la « communauté wallisienne et futunienne » est une des « communautés ethniques » de la Nouvelle-Calédonie qui constitue une minorité migrante de culture polynésienne. Chaque membre effectivement se reconnaît par son origine géographique, son nom, sa filiation. Vu du dehors, son aspect physique ou extérieur, et sa manière de faire peuvent aussi renforcer son appartenance au groupe. Nous dirons aussi depuis un certain temps, les communautés ethniques se construisent et se constituent non seulement en entité culturelle mais aussi en force politique et électorale d'appoint. Le cas des Wallisiens et des Futuniens sur le Territoire est significatif. Ainsi, faire l'analogie avec la période précoloniale nous était utile pour saisir la portée que nous lui accordions. A la manière de Julien Landfried, directeur de l'Observatoire du communautarisme en France, qui soutient la thèse que :

« Les communautés en tant que telles n'existent pas. En d'autres termes, elles sont des systèmes de croyance sociopolitiques, plus ou moins modernes selon les cas, mais se distinguant d'autres systèmes de croyance en ce qu'elles impliquent dans leur définition même un critère d'appartenance non choisi ou présenté comme étant identitaire, c'est-à-dire immuable, tel que la race, l'ethnie, la religion, l'orientation sexuelle... si les communautés n'existent pas en tant que telles, les organisations communautaires existent en revanche bel et bien. Menées par des idéologues et des entrepreneurs communautaires, elles ont pour projet, à partir de leur définition de leur « communauté », d'obtenir un monopole de représentation de la ladite communauté auprès des institutions publiques et de la société du spectacle médiatique »^275(*).

Et cette formation communautaire, comment s'est-elle créée et comment a-t-elle évolué après plus de un demi siècle de présence ? Nous tenterons de démontrer que l'idée de « communauté » se construit dans le temps et varie selon l'espace ou le contexte, par ceux qui la constitue mais également par ceux qui sont extérieur au groupe et forme souvent en fait la communauté dominante. Les communautés ethniques se caractérisent souvent par leur désir d'affirmer leur identité propre. Pourquoi ? E.Wallerstein écrit en 1980 :

« Une identité ne se définit pas à partir du néant, on bâtit sur ce que l'on trouve qu'il s'agisse de langue, de religion ou de mode de vie caractéristiques. Néanmoins il est clair que l'homogénéité et la passion linguistique ou religieuse (a fortiori l'attachement à un mode de vie particulier) sont des créations sociales que l'on ne peut se contenter de considérer comme la poursuite d'une tradition éternelle. Ce sont des créations élaborées à grand-peine dans des moments difficiles ».^276(*)

L'élaboration d'une identité adéquate apparaît comme la nécessité de base, pour le migrant, lorsque sa présence devient permanente dans son nouveau milieu selon Carmel Camillieri^277(*). C'est le cas d'un bon nombre de ressortissants d'immigrés d'origines diverses qui, pour des raisons de représentations légales, se sont constitués en forces politiques, sociales ou culturelles. D'où vient cette effervescence identitaire de ces multiples communautés ? Ce phénomène identitaire et des identités ne remet -il pas en cause la construction « du destin commun » promulguée par l'Accords de Nouméa ?

La bipolarisation constante et quasi permanente dans le discours commun de la rue ou des autorités, fait naître des rapports de force entre les groupes en présence et parfois des rivalités. Chacun voulant voir s'affirmer le groupe auquel il appartient^278(*). Nous avons vu dans le chapitre précèdent que les immigrés sont venus en masse à différentes périodes et les groupes hétérogènes ne se sont pas forcément échangés en terme culturel. Effectivement, les communautés diverses ne se connaissent pas ou très mal, vivants plus l'une à côté de l'autre. Or, dès la fin des années 50, la devise de l'Union Calédonienne « Deux couleurs, Un seul Peuple » pointe du doigt l'idéologie sous-jacente de l'avant-guerre et l'héritage colonial, mettant en évidence les clivages entre le Blanc et le Noir. Faire du Noir et du Blanc un seul Peuple alors que jusqu'à là ils n'étaient pas égaux face à la Loi, à l'école, ou à l'emploi etc.^279(*).

« Le caractère « multiraciale » de la société calédonienne de date pas des années soixante avec le boom du nickel à travers la politique de l'emploi et de l'immigration diligentée par les exploitants miniers et l'Etat français. Cette caractéristique sociétale se dessine au moment de la défaite du Japon dès la fin de la deuxième guerre mondiale, qui marquera en fait le besoin de main d'oeuvre après le départ des japonais et plus tard des tonkinois^280(*) ».

Pourtant, cette volonté de s'affirmer en tant que « communauté » n'a pour finalité que de se trouver une place ou la sienne, dans une société pluriethnique. Frederick BARTH^281(*) est le premier à parler de « Le pluralisme culturel » et il estime que chaque groupe jouit du droit d'exister et, en tant que tel, il peut maintenir la particularité de sa culture tout en oeuvrant dans la société. La fin de l'indigénat, dans ce contexte économique de développement les communautés kanak, surtout des îles Loyautés connaissent pour la première fois un exode rural sans précédent. Depuis les années 70, Nouméa devient un carrefour permanent où, ce que l'on va désigner comme « ethnies » -pour ne pas dire « races »- se côtoient dans les quartiers périphériques autour du centre ville. Il est vrai que la catégorisation systématique des populations a, semble t-il, favorisé l'émergence de nouveaux conflits sous ces étiquettes raciales, ethniques ou communautaires. Pourtant, Hamid MOKADDEM pense que :

« Les conflits politiques ne sont ni ethniques, ni économiques. Ils expriment des jeux de fragmentation du corps politique. Les corps à corps électoraux clivent les représentations et divisent les identifications des groupes sociaux^282(*) ».

Effectivement les stratégies électorales ont poussé certains leaders politiques à s'accaparer de groupes socialement ou culturellement homogènes. Pour cela, des pseudos représentants ont été créés de toutes pièces afin de faire basculer l'électorat désigné en leur faveur. Malgré tout, les préjugés sont ancrés dans les esprits et depuis plusieurs générations : les kanak reconnaissent « le Wallis » comme culturellement proche de leur propre culture. Egalement, ils leur attribuent la valeur d'être des travailleurs possédant une force physique. Par contre selon eux les Wallisiens seraient vus comme des « brutes », des vantards et sans- gênes, irrespectueux et se sentant toujours supérieurs aux Kanak. Sous la protection du Blanc, ils bénéficieraient des emplois et des avantages sociaux à leur détriment »^283(*). Les Wallisiens eux, reconnaissent en général que les Kanak sont chez eux, au même titre que les Wallisiens dans leur île. Mais selon eux, « les kanak sont sales^284(*), fainéants, naïfs envers le Blanc, des incapables qui veulent « le beurre et l'argent du beurre ». Apparemment, les préjugés des uns envers les autres ont traversé le temps et l'espace et les hommes. Les Wallisiens et les Kanak ont les préjugés quasi semblables qu'avaient les colons et missionnaires Blancs envers eux lors des premiers contacts.

Autre phénomène marquant les barrières mentales influencées par les structures politiques du moment c'est le « régionalisme »^285(*) ou plus récemment le « provincialisme », phénomène de réticence envers ceux habitants une autre région, bat son plein à partir des années quatre vingt. Pendant ce temps, la communauté kanak commence à s'affirmer politiquement, et demande son émancipation, d'autant plus qu'elle est en situation d'infériorité numérique par rapport aux autres populations non indigènes. On peut déjà à cette époque, entrevoir les prémices de conflits ethniques qui se limitent au début, à des bagarres de bandes au centre ville, lors de fêtes populaires du Carnaval, de la Grande Braderie etc. dans les années 80.^286(*)

D. Affirmations identitaires à travers des parcours historiques

L'identité ici est l'ensemble des caractères propres et fondamentaux à une culture. La Nouvelle Calédonie vit actuellement, une période charnière dans un contexte politique particulier qu'est l'Accord de Nouméa. Cet accord politique, est le résultat ou la conséquence de 150 ans d'histoire coloniale entre l'Etat français et les communautés autochtones de l'archipel calédonien. Entre l'arrivée du James Cook, en 1774 et la prise de possession par la France en 1853 d' « OPAO ^287(*)», les communautés mélanésiennes ont subit, soit, des transformations visibles dans leur société, mais ont su aussi, exploiter à leur guise les nouveaux arrivés dans l'échiquier politique traditionnel d'antan.

En 1998, l'Accord dit « de Nouméa » jettent les bases d'une politique consensuelle dont l'objectif est le partage du pouvoir pour une autonomie élargie voire une indépendance associée à la France. L'Etat cède au gouvernement local plusieurs compétences de façon échelonnées. A l'heure où nous écrivons ces lignes, des pourparlers se font à Paris, concernant la prise en main de l'enseignement du second degré par le territoire. Les communautés autochtones, les descendants des colons, les communautés migrantes, adhèrent en grande majorité à ce projet ambitieux autour d'idées fortes que l'on retrouve dans les discours des personnes publiques ou civils : celles « du vivre ensemble », « de communauté de destin » et « de destin commun » ou « d'une Citoyenneté Calédonienne »^288(*).

Concernant notre patrimoine historique, Frédérique Angleviel nous rassure quand il écrit :

« Les graves troubles politiques qui secouèrent le Caillou durant la décennie 1980 obligèrent ainsi les ressortissants des communautés allogènes à se plonger dans l'histoire, seule l'épaisseur du temps étant à même de leur attribuer une certaine légitimité. Parallèlement, cette conscientisation entraîna la nécessaire prise en compte des relations conflictuelles qui caractérisent cette colonie de peuplement.^289(*) »

Effectivement, certains historiens calédoniens ont abordé des sujets autrefois « tabous » et pour ne citer que quelques uns de ces auteurs : Jean Louis BARBANCON qui a publié plusieurs ouvrages à partir de 1991 dont : « le pays du non dit » , « la terre du Lézard » en 1995 , « le javelot brisé » en 1997 et a soutenu une thèse en 2000 sur la colonisation pénale au XIXème siècle.

Jean VAN MAI^290(*) dès 1980 a publié sur l'histoire de sa propre communauté intitulé : « Chân Dang : Les tonkinois de Calédonie au temps colonial ». Jean-Luc Maurer a publié en 2006 sur la communauté indonésienne de Nouvelle-Calédonie : « les javanais du Caillou^291(*) » et aborde la question de l'immigration et de son intégration à la société calédonienne. Sous le patronage de l'Association pour la commémoration du centenaire de la Présence Japonaise en Nouvelle Calédonie. Kobayashi, Tadao a publié un livre dont le sujet est : « les japonais en Nouvelle Calédonie » : histoire des émigrés sous contrat^292(*) quant à Mehdi Lallaoui il a écrit sur le : « Kabyles du Pacifique^293(*) » en 1994 en hommage aux descendants kabyles du pays.

Concernant les populations océaniennes, le retour aux sources historique a été tardif. Seule, l'association « Tavaka » composée de personnes originaires de Wallis et Futuna, ont fait un travail de recherche historique important, un travail entrepris depuis 2005 et une exposition de photos et un livre collectif rassemblant leur trouvaille a été inaugurée au centre culturel Tjibaou le 25 juillet 2009. Cette initiative a eu l'opportunité de retisser les liens de manière officielle entre la communauté wallisienne et les communautés kanak représentées par le Sénat coutumier, ces liens traditionnels qui ont été relativement rompus par plusieurs siècles de colonisation française. La relation particulière entre Ouvéa Lalo et Uvéa Mamao a été une occasion de faire revivre le mythe de Kaukelo, ancêtre commun fondateur de plusieurs clans et chefferies d'Ouvéa. Cet évènement marque en fait une démarche identitaire, contrairement aux autres communautés allogènes, cette démarche est fondée non seulement sur des valeurs historiques mais notamment sur des valeurs culturelles fortes, ce qui rend la démarche intéressante, singulière et authentique.

Concernant l'identité propre aux Kanak, nous laisserons le précurseur des premiers signes identitaires kanak s'exprimer. Jean Marie Tjibaou évoque l'origine de l'emploi du mot « kanak » comme concept identitaire :

« Le terme kanak, tel que nous l'avons adopté aujourd'hui, c'est une prise de position par rapport à la colonisation. Nous avons été reconnu au début ; le capitaine Cook a fait la coutume au gens qu'il a trouvés, les kanak. Puis, avec la colonisation, nous sommes devenus des « sales kanaks », avec les missionnaires nous étions des « Mélanésiens ». Quand on a commencé à prendre en considération les revendications kanak, et surtout en 1951, quand les kanak ont voté et qu'ils ont eu la majorité à l'assemblée, nous sommes devenus les « autochtones ». « Mélanésiens », « Autochtones », nous sommes fatigués d'être baptisés différemment par des gens qui ne nous connaissent pas. Alors nous avons décidé, à travers la revendication d'indépendance, que nous nous appellerions « kanak » et que notre pays ce serait « Kanaky ».^294(*)

Nous savons que l'identité kanak a été officiellement reconnue depuis 1988 à la signature des accords de Matignon. Puis elle a été avalisée dès 1999 avec l'accord de Nouméa mettent les kanak sont au centre du dispositif. Or, on peut lire dans le cahier de note de Jean Marie Tjibaou, un appel à une identité à l'échelle de l'Océanie dès 1984 :

« J'appelle les plus vieux peuples d'Océanie à se joindre à nous dans ce pilou qui nous met en communion avec l'esprit de la montagne rouge.

J'appelle les fils et les petits fils de Maui et tout ceux, sortit de Hawaïki, ont essaimé pour donner la vie à la mer et aux îles de Polynésie.

J'appelle la Micronésie pour qu'elle rassemble la Polynésie et la Mélanésie.

J'appelle en dernier, les gens de la maison de Manus, d'Irian Jaya, de Papouasie, de Salomon, de Fidji, de Vanuatu, à faire résonner de leur pas le caillou mélanésien.^295(*) »

Ce sentiment d'appartenance à « l'Océanie » a émergé véritablement avec la création du premier parti politique wallisien et futunien mené par Kalépo Muliava en 1989 intitulé : Union Océanienne.

2. Entre diaspora et enracinements

La « Diaspora^296(*) » est la dispersion de la communauté juive en dehors du pays d'Israël. L'utilisation de ce mot, n'est qu'un emprunt pour signifier, non pas la dispersion juive mais sur une plus petite échelle, la dispersion d'une « communauté » culturelle spécifique, les Wallisiens et les Futuniens, en dehors de leurs archipels originels de Wallis et Futuna. Il s'agit de pointer plus particulièrement le phénomène d'immigration en Nouvelle Calédonie. La « diaspora » n'est pas un phénomène propre aux Wallisiens et Futuniens en Nouvelle Calédonie, mais elle concerne toute les populations provenant en général du berceau polynésien occidental. Par exemple, il y aurait autant de Samoans ou de Tongiens en Nouvelle Zélande que dans leur propre archipel^297(*). Peut-on rapprocher ce phénomène moderne et contemporain avec la notion « d'enracinement » traditionnelle et précoloniale abordée précédemment ?

A. Urbanisation et accélération du phénomène migratoire

Le développement des réseaux de communication (routes, aérodromes, ports etc.) que les Américains ont légué aux territoires Français, a facilité la création d'une ligne aérienne mensuelle utilisant un DC 10 entre les deux territoires dans les années cinquante. Du coup, des vagues successives de français d'origine polynésienne se sont installées dans la Grande Terre, dans les villages miniers. Progressivement l'urbanisation a débuté autour de Nouméa. Avant la deuxième guerre mondiale, les « Polynésiens » n'étaient pas très nombreux et ne constituaient pas encore vraiment aux yeux de l'administration ou des autres populations une réelle entité spécifique. Elle devient une « communauté » à part entière à la fin des années cinquante. Le recensement de la Nouvelle-Calédonie a distingué le groupe ethnique wallisien seulement à partir des années soixante.

Actuellement, les Wallisiens et Futuniens représentent plus de 20 000 personnes^298(*), soit une population beaucoup plus importante qu'à Wallis et Futuna réunis. On les retrouve essentiellement dans les quartiers nord de la ville (Pierre Lenquette, Tindu, Kaméré, Rivière Salée, Saint Quentin, Normandie etc.). Aussi, la présence de Wallisiens et de Futuniens augmente par l'importance quantitative démographique, mais aussi par la percée économique et sociale. Ces populations se sont imbriquées dans l'espace calédonien grâce aux instances administratives mais également grâce aux ecclésiastiques^299(*). Par exemple, les missions catholiques de la Conception et de Saint Louis près de Nouméa, à Dumbéa (lieu dit du Calvaire), ou encore à Païta, ont accueilli des centaines de familles wallisiennes et futuniennes à partir des années soixante et soixante dix. Ce soutien logistique de l'Eglise aux ressortissants wallisiens semble s'inscrire dans un continuum des rapports passés coloniaux auxquels nous avons fait allusion plus haut, d'autant que ces nouveaux venus constituent de fervents catholiques issus de la théocratie de ces archipels.

Dans les villages miniers de Thio, Kouaoua et Népoui, se forment de véritables camps dortoirs dans lesquelles se regroupent des familles de même origine. A l'heure actuelle, ces « enclaves » existent toujours, par contre les enfants de ces premiers mineurs ont en général migré vers la ville de Nouméa en gardant tout de même une attache à leur commune de naissance. Par ailleurs, la répartition géographique de la population de Nouméa au sein des quartiers reflète en fin de compte des cantonnements ethniques qui intensifient plus les antagonismes et moins les échanges^300(*).

Pourtant, les « métissages » entre Wallisiens et Kanak sont de plus en plus fréquents, même si le contexte politique n'y était pas favorable à une période donnée, depuis l'accord de Nouméa cette mixité semble se développer considérablement. Il serait intéressant d'enquêter auprès des couples mixtes et des enfants « métis »^301(*)et de s'intéresser à leur vécu en rapport à leur double culture au sein de la vie politique et idéologique calédonienne. L'étude de cette catégorie de population permettra sans doute de mesurer l'importance des nouveaux réseaux « coutumiers » qui se sont créés ou perpétués depuis la période post coloniale. Effectivement, tous les enfants issus d'un couple mixte dont le père est kanak sont considérés de statut particulier. Ceux dont le père est « Wallisien » par exemple, les enfants appartiennent au statut de droit commun mais peuvent hérités des terres ancestrales de leur père ou de leurs aïeux. Le statut du « métis » diffère selon sa paternité ou sa maternité et cet état de fait régule les comportements socio culturel de cette catégorie de personnes.

B. L'acculturation et la difficile intégration sociale

L'acculturation au sens que nous propose l'anthropologie culturelle désigne les phénomènes de contacts et d'interpénétration entre civilisations différentes, ici entre les migrants polynésiens et le monde moderne urbain de l'Occident auquel Nouméa est le reflet et aussi la capitale.

Le phénomène de « ghettoïsation » que l'on observe, c'est-à-dire la concentration d'une même ethnie dans un même lieu d'habitat a permis aux familles tout de même, de perpétuer un mode de vie faka Uvéa. Provenant de sociétés spécifiquement agricoles, la plupart des familles, même celles des quartiers populaires, vont perpétuer autant que faire ce peu, les cultures vivrières ancestrales, en plantant des bananiers, des taros, du manioc, du tabac. Ces cultures traditionnelles s'effectueront dans les terrains vagues^302(*) aux abords des quartiers résidentiels, à l'endroit où se multiplieront surtout à partir des années quatre vingt le phénomène de « squats ». Ces lieux de vie marginaux absorberont essentiellement les familles du nord de la Grande-Terre et des îles, à la recherche d'une vie meilleure, et aussi les Océaniens parmi les plus démunis n'ayant pas les moyens pour s'acquitter un loyer. Cultivés souvent par les premières générations d'immigrés, ces terrains ont permis d'une part de maintenir le mode culinaire traditionnel, et d'autre part de fournir un complément de nourriture aux familles aux salaires insuffisants et particulièrement faibles. Les projets immobiliers en plein expansion en Province sud ne permettent pas malheureusement à ces familles de garder de façon permanente les lopins de terre.

La première génération arrivée après la deuxième guerre mondiale, sera mobilisée essentiellement autour du travail de manoeuvre dans les mines ou dans le bâtiment. Ne sachant ni lire ni écrire en Français, la communication en a été entravée, d'autant que le contact avec les autres ethnies et populations était nouveau tant dans les entreprises qu'au sein de la vie civile. La solidarité « océanienne » a été un facteur déterminant à l'intégration au monde moderne. La génération suivante scolarisée en masse a bénéficié d'un accès à la formation diversifiée et donc a pu accéder à un niveau de vie plus élevée. Si la majorité de la jeunesse s'est investit comme leurs parents dans des métiers « prolétaires », d'autres ont accédé à des métiers de cadres moyens, d'artisans ou se sont engagés dans des carrières militaires, à l'extérieur du Territoire.

Les nouveaux migrants vont également maintenir une forte pratique religieuse par notamment une importante fréquentation dans les activités pastorales proposées par les missions catholiques : construction de chapelles, bénévolat, formation, infiltration dans les comités paroissiaux etc. Ce lien avec l'Eglise Catholique en Nouvelle Calédonie a permis à ces nouveaux immigrés océaniens de perpétuer les traditions calquées sur les cérémonies religieuses : la messe dominicale, le baptême, la communion, la confirmation, le mariage, le deuil sont des temps forts qui marquent la vie familiale au sein de la communauté. Chaque évènement est marqué par des rassemblements familiaux auxquels le « umu » et la levée du kava sont organisés habituellement. Cette imprégnation religieuse constitue en fait un signe identitaire des Wallisiens et des Futuniens, même si elle a tendance à s'amenuiser avec la nouvelle génération montante.

Monument représentant l'archange Gabriel à sortie de Païta nord, cet édifice faite par une association wallisienne est l'objet de polémique car on peut y lire une inscription en lettre gothique : Destin Commun ou Apocalypse. Les Kanak y voient une provocation.

Lieu de prière construite par une association wallisienne et futunienne du lotissement Julisa. On peut apercevoir ce genre d'édifice à l'entrée des quartiers à forte concentration wallisienne.

Par contre l'explosion démographique sera aussi due à un fort taux de natalité dans ces familles. Ce qui entrainera bien évidemment à plus ou moins long terme, des problèmes sociaux de toutes sortes à la génération polynésienne montante : promiscuité de l'habitat, pertes de repères, échec scolaire, délinquances, etc. Malgré tout, les Wallisiens et Futuniens, tout en voulant sauvegarder leurs traditions ancestrales polynésiennes, veulent notamment s'intégrer économiquement dans la société calédonienne en développement. La ghettoïsation des années 70 ou 80 semble s'atténuée avec le temps, les jeunes s'installent dans d'autres quartiers résidentiels selon leur moyen et abandonnent peu à peu la culture vivrière de leur parents. Ils fréquentent moins les églises et les cérémonies traditionnelles sont de plus en plus délaissées, la langue française se fait au détriment de leur langue maternelle. Il y a une véritable transformation de la communauté wallisienne en Nouvelle Calédonie.

3. Les nouveaux enjeux :

A. Les Wallisiens et Futuniens face au Nationalisme kanak

L'état mène une politique d'immigration massive dans le contexte de l'exploitation minière. Par ailleurs, contrairement aux protestants, l'église catholique, « protectrice » de la communauté wallisienne et futunienne, même si officiellement revendique sa neutralité dans la politique locale, cautionne par son attitude la politique étatique française en Nouvelle Calédonie^303(*). Logiquement la très grande majorité des Wallisiens à partir des années 70 se positionne clairement pour la France et se range au sein du RPCR.

En 1975, le Festival « Mélanésia 2000 » marque le début du nationalisme kanak incarné par Jean Marie Tjibaou qui se fait le porte-parole pour l'indépendance du pays. A partir de 1984, le FLNKS prône la lutte par le « boycotte actif » qui se résulte par des affrontements entre indépendantistes et non indépendantistes. Certains Wallisiens n'hésitent pas à s'embrigader pour quelques billets dans les milices armées du RPCR durant les évènements^304(*). Cet engagement paramilitaire à l'intérieur des terres kanak va ternir leur image au sein des milieux kanak d'autant plus qu'on les sollicite pour être gardiens de boîte de nuit ou vigiles dans des entreprises privées.

1988 est une année marquée par les évènements d'Ouvéa où dix neuf indépendantistes sont abattus par l'armée française après une prise d'otage. Notons que les prises d'otages sont effectuées pour la plupart par des personnes originaires de Mouli au Sud et de Saint Joseph au nord, fiefs des fagaouvéa dont avons longuement évoqué dans les chapitres précédents. Le président du FLNKS et le chef du RPCR, incarné par Jacques LAFLEUR signent un accord de paix en 1988. Les accords de Matignon coûteront la vie au leader indépendantiste originaire de Hienghène, un an plus tard à Wadrilla Ouvéa, alors qu'il rendait hommage aux 19 Kanak tués lors de la prise d'otage. Ces évènements ont atteint un tel degré de violence que toute la population de la Nouvelle Calédonie a été fortement marquée. Plus particulièrement les habitants de l'île ont subit un traumatisme.

Au sein de la Communauté Wallisienne, l'ex prêtre Kalépo Muliava^305(*), fondateur d'un journal mensuel bilingue, dans la même année crée l'Union Océanienne^306(*) et se démarque de la droite locale. La particularité de ce partie c'est qu'il est mono ethnique, c'est-à-dire composé uniquement de Wallisiens et de Futuniens et que l'identité réclamée comme l'intitulé du mouvement l'indique est celle d'être « Océanien ». Il tente d'ouvrir une troisième voie dans l'échiquier politique alors que la communauté a toujours été traditionnellement sous le joug du RPCR^307(*), incarné par Jacques LAFLEUR. La mort prématurée de ce leader avortera son initiative politique. Or, ce revirement de situation nous semble important dans la compréhension des enjeux sociopolitiques contemporains. D'un point de vu anthropologique, il est intéressant1 d'analyser les rapports entre les groupes sociaux dans le contexte océanien.

Les accords de Nouméa soulèvent cette problématique, comment vivre ensemble en harmonie dans ce pays ? L'Etat cède au gouvernement local plusieurs compétences de façon échelonnées. Les communautés autochtones, les descendants des colons, les communautés migrantes, adhèrent en grande majorité, au projet d'un destin commun, d'une citoyenneté calédonienne. L'ancien U.O^308(*) se désintègre en plusieurs groupuscules dont le RDO^309(*) porté par Alosio Sako. Cette dernière formation s'allie officiellement au FLNKS^310(*).

Pourtant, entre novembre 2001 et 2003 d'importants affrontements se produisent entre la tribu mélanésienne de Saint-Louis au Mont-Dore et le village Wallisien de l'Ave Maria et le bilan est lourd^311(*) : 2 jeunes Kanak et un Futunien ont trouvé la mort, plusieurs blessés de part et d'autres, 178 familles wallisiennes ont du quitter leur lieu de résidence, du côté kanak ou wallisiens, des dissensions internes se sont créées^312(*). Les conflits à caractère ethnique dans les établissements scolaires se multiplient, dans la commune de Dumbéa, sept familles wallisiennes ont quitté leur squat dû à des conflits les opposants à des jeunes kanaks^313(*).

Chaque année depuis quelques années , les enseignants dans les collèges et lycées doivent gérer quotidiennement cette « animosité » entre ces deux ethnies. Selon certains commentaires, cet épisode aurait pu faire basculer la Nouvelle Calédonie dans une guerre civile et l'expression « d'épuration ethnique » a été employée par des journalistes en mal de sensationnel pour caractériser ces évènements.

A l'opposé, la grande majorité des Wallisiens et des Futuniens en Nouvelle Calédonie de par leurs divergences^314(*) et de la concurrence post moderne en autre^315(*), semble toujours avoir occulté (consciemment ou non) leurs liens traditionnels avec « la communauté » kanak autochtone et encore moins leur lien possible de parenté^316(*). Récemment pourtant, une partie de celle-ci, semble au contraire vouloir retisser les alliances ancestrales rompues par la colonisation en évoquant publiquement le mythe qui les approche et de légitimer en quelque sorte leur présence. Au même titre que les autres communautés ethniques exogènes, « l'histoire » est révélée ici comme « un enracinement » et pour reprendre l'expression de Frédéric Angleviel, « une légitimité accrue en fonction de l'ancienneté ».

B. Emergence de nouveaux réseaux d'échanges kanako-wallisiens ?

La communauté Wallisienne et Futunienne contrairement aux autres communautés, a la singularité d'avoir mis en place les structures coutumières en Nouvelle Calédonie parallèlement aux structures traditionnelles de leurs archipels. En dehors des kanak dont les structures sont déjà en place, aucune autre communauté culturelle à notre connaissance, n'ont trouvé le besoin de prendre une telle cette initiative. Ainsi la communauté wallisienne du territoire a créé des associations correspondantes à leur district et plus précisément à leur paroisse respective sous l'égide du Père Sagato Iau, sous l'impulsion des coutumiers, a été à l'origine de cette mise en place dans les années 70. Ce dernier a été officiellement désigné comme représentant des wallisiens et des futuniens de Nouvelle Calédonie au près des royaumes de Wallis et Futuna. Les efforts de solidarité et d'entraide ont, par conséquent, été focalisés par les besoins de l'Eglise et des paroisses du Fenua au détriment sans doute des besoins des familles^317(*). La volonté de réformer ces structures pour l'adapter au contexte urbain calédonien pourrait se concrétiser par la nomination de représentants de quartier.

Ainsi cette organisation interne aux ressortissants Wallisiens et Futuniens permet d'organiser toutes les manifestations coutumières qui leur sont propres : les pogipogi, les katoaga, le kava royal, les funérailles etc....Les représentants coutumiers participent notamment aux célébrations civiles, aux différentes manifestations communales ou provinciales aux quelles ils sont conviés. Lors de campagnes électorales ces structures coutumières constituent de véritables réseaux d'influence, voire d'instrumentalisation des partis politiques dominants de droite. C'est par ce biais là que se sont formés les partis mono ethniques Wallisiens à partir des années 80. En général, aujourd'hui les leaders politiques d'origines wallisiennes et futuniennes se sont plus ou moins infiltrés dans les structures coutumières grâce auxquelles ils peuvent avoir du soutient. Pour donner un exemple, Atélémo Ta'ofifénua qui été un élu du RPCR depuis sa création en 1974, a été longtemps Président du district et de la paroisse de Hahake et à la fin de sa vie il a été nommé Kivalu du Roi d'Uvéa Tomasi Kulimoétoké. Alosio SAKO, Président du RDO proche du FLNKS est Président actuelle de la paroisse et du district de Hihifo. D'autres engagés dans la politique calédonienne qu'ils soient pro ou anti indépendantistes jouent un rôle prépondérant dans les comités de paroisse locaux.

Les échanges avec les coutumiers kanak ne sont pas rares surtout dans les régions où les deux communautés océaniennes sont présentes : lors des inaugurations diverses, des fêtes religieuses mariages mixtes etc. Dans la période post coloniale, avant que les structures coutumières apparaissent, les contacts avec les kanak se restreignaient parfois à l'espace de résidence urbain et scolaire, et à l'espace entreprise ou religieux. Les autres contacts se faisaient à titre privé pour des liens d'amitiés et parfois de parentés. Effectivement les premiers mariages mixtes connus entre ces deux ethnies se sont concrétisés grâce au premier corps de gendarmes d'origine mélanésienne qui ont été mutés à Wallis ou à Futuna dans les années 50. La plupart sont revenus avec des épouses d'Uvéa ou de Futuna et se sont installés en milieu tribal. Evidemment, la progéniture de ces alliances mixtes est actuellement engagée dans la vie civile et coutumière en tant que Kanak de statut particulier^318(*). Actuellement le « métissage »^319(*) en milieu wallisiens et futuniens est important non seulement avec les européens mais notamment avec toutes les couches culturelles présente. Toutes ces familles sont soumises de près ou de loin aux structures coutumières existantes par leur participation plus ou moins importante à la vie communautaire, il est d'autant plus vrai avec la communauté kanak. Ainsi nous pouvons dire que le mariage mixte entre les deux communautés en question, met naturellement en jonctions les deux structures traditionnelles en présences de manière régulière. N'assistons nous pas un renouvellement de réseaux « coutumiers » entre les Kanaks et les « nouveaux immigrés polynésiens » ? Quels enjeux ces nouvelles affinités ancestrales peuvent provoquer dans l'échiquier politique du pays ou de la région ?

Photo 8 - Accords de Matignon signés en 1988 entre les 2 leaders oposants politiques

Conflits violentes entre Wallisiens de l'Avé Maria Geste de réconciliation entre les chefferies de et Kanaks de la tribu de Saint Louis en 2001. Wallis et Futuna et le Sénat Coutumier Le 25 juillet 2009.

Nouvelle Calédonie au Centre Culturel Tjibaou. Rencontre entre les chefferies à Ouvéa en Avril2009

Conclusion

« La perception occidentale de l'histoire, c'est la recherche pure de la vérité. En tant qu'Océanien, notre vision est différente. On cherche avant tout à expliquer notre présence, à comprendre comment les peuples vivent avec leur histoire, plus qu'à connaître la vérité historique. D'où l'importance des légendes, qui sont une explication rêvée de notre existence^320(*) » Fizin Paul, un jeune doctorant en histoire de l'Université de Bordeaux, originaire de Lifou, nous a personnellement confirmer sa position, ce qui nous a conforté en tant qu'océanien quant à la stratégie d'approche de notre sujet d'étude.

Par ailleurs, ceux qu'on appelle communément « Polynésiens » et plus particulièrement ceux venant de la partie occidentale ont toujours alimenté des réseaux d'échanges traditionnels communs avec les habitants des archipels dits « mélanésiens », bien avant l'arrivée des premiers Européens dans cette partie du monde. Or, ces réseaux d'alliances quasi millénaires dont ni la distance, ni le temps, contrairement à ce que l'on pourrait croire, ne constituent un obstacle, défient les frontières ethno-géographique inventées de toute pièce par un certain Dumont D'Urville en 1832 : Polynésie/ Mélanésie/ Micronésie, ou de ce que l'on appelle aujourd'hui « le triangle polynésien ^321(*)» terme préconisé par les océanistes.

La présence de plusieurs colonies d'individus parlant une langue polynésienne à l'intérieur de la région nommée « Mélanésie » caractérise le brassage humain entre océaniens dans la période de « pré-découverte » et confirme notamment l'idée d'une migration de masse organisée à longue distance. En Nouvelle Calédonie, le « fagaouvéa » est parlé aux extrémités de l'île d'Ouvéa, la plus septentrionale des îles Loyauté, et la tradition orale donne son origine aux îles Wallis situés à plus de 2000Km à l'est en Polynésie occidentale. Contrairement à ce que l'on pourrait croire, la migration dite « wallisienne » n'est qu'une migration « polynésienne » parmi tant d'autres , elle n'est en fait que le dernier épisode d'une épopée qui s'étend sur plusieurs siècles de contacts incessants entre les populations de ce vaste océan, interrompue par l'avenue soudaine d'autres voyageurs beaucoup puissants et beaucoup plus nombreux, venus de plus loin. Ouvéa, même si elle a été un lieu de concentration d'un groupe homogène linguistiquement parlant, elle n'a pas été le seul lieu d'enracinements et de contacts « polynésiens » de la partie occidentale L'enracinement d'autres groupes au sein d'une chefferie, comme l'effet de dominos, va bousculer les habitudes et les stratégies de prestiges au point de parvenir parfois à des situations conflictuelles inter claniques.

Effectivement, la tradition orale et les faits historiques et notamment d'autres recherches en sciences sociales prouvent qu'il n'y a pas de ligne de démarcation culturelle entre « Polynésiens » et « Mélanésiens » mais que ces deux entités - distinctes et opposées selon la vision ou l'imagination européenne - ne sont en fait qu'une seule entité culturelle à l'intérieur de laquelle des relations complexes évoluent où des clans, des familles et autres groupes de parenté se côtoient , s'affrontent ou s'échangent . Si la venue de groupes dits polynésiens en Nouvelle Calédonie était presqu'un protocole à suivre, l'arrivée des Européens va bousculer de fond en combles.les procédures d'accueille traditionnelle.

Pour des raisons de contrôle et de sécurité, la colonisation occidentale a coupé court à ces réseaux naturels et ont privilégié au contraire, des frontières géographiques et mentales, au point de faire intégrer aux Océaniens des valeurs qui n'étaient pas les leur et de faire naître entre eux des rivalités et des oppositions qui n'étaient pas évidentes auparavant. L'idéologie « raciste » européenne dont parle Tcherkezoff^322(*) a toujours privilégié les Océaniens « à peau clairs » au détriment des Océaniens « à peau noirs », les mettant ainsi en rivalité constante. Les premiers servant de boucliers musclés pro6français face aux seconds afin tout bonnement de parfaire le projet colonial ou d'évangélisation en légitimant ainsi la présence protectrice et civilisatrice des vieux continents.

C'est sous l'égide de l'administration française et sous la protection de l'église catholique, une forte population de wallisiens et de Futuniens s'est installée récemment en Nouvelle Calédonie pour travailler et rejoindre ainsi d'autres travailleurs d'origines diverses sous contrat. La fin de l'indigénat a fait naître par le biais des nouvelles relations établies entre le colonisé et le colonisateur, un nouveau discours politique qui se résume à « une Nouvelle Calédonie multiraciale ».

L'évolution démographique des Wallisiens et Futuniens et surtout sa concentration géographique en milieu urbain va créer de nouveaux réseaux de communications internes dans lesquels les us et coutumes seront réadaptés. La montée du nationalisme indigène va conforter toutes les associations culturelles extrinsèques à avoir un sentiment d'appartenance à une véritable « communauté culturelle » à part entière. Ainsi se profile ici de manière étonnante, l'architecture sociale propre aux sociétés océaniennes en autre à la société kanak : les nouveaux groupes se comportant et s'identifiant à de véritables clans accueillis par les clans kanaks^323(*).

Dans le processus identitaire et de légitimation, les représentants de « la communauté Wallisienne et Futunienne » mettent en avant le mythe de Kaukelo, comme un lien « historique » fondateur entre la chefferie kanake de l'île d'Ouvéa, et les chefferies de Wallis et Futuna. Le mythe va être le point de départ pour amorcer un renouveau social et politique au sein de cette communauté de plus en plus importante. Cette dernière mettra en exergue en terme culturel des « rapports de parenté » et de généalogie, critère d'identité en Océanie, concept au quel Godelier a longuement évoqué dans ses travaux^324(*).

Une nouvelle donne et non pas des moindres vient se greffer à cette situation complexe de relation sociale, c'est l'émergence d'un métissage généralisé. Par exemple les mariages mixtes entre les Polynésiens et les Mélanésiens perpétuent et ouvrent de nouveaux liens ou réhabilitent d'anciens. Cette nouvelle donne ne peut qu'améliorer les relations duelles souvent conflictuelles jusqu'à là entre ces deux groupes. Le discours solennel de juillet 2009 entre les chefferies respectives découle justement de ces chemins coutumiers ancestraux renoués. Malgré tout, cet évènement de réconciliation coutumière ne peut effacer deux siècles de colonisation, n'est-ce pas à l'échelle politique, dans le cadre de l'accord de Nouméa que la « Communauté de destin » peut s'affirmer pleinement ?

CARTES, FIGURES ET PHOTOS PUBLIEES

Fig.1 - pirogue à voile tongienne pour les voyages à longue distance (en couverture)

Carte.5- Iles des Salomon au nord de la NC où des « outliers polynésiens » se sont introduits et installés

Carte.6- La répartition culturelle de l'Océanie et poussée migratoire vers l'Est

Carte.7- Cartographie moderne de l'archipel du Vanuatu à l'est des îles Loyauté.

Photo.5- tirée du musée des Confluences : Exposition virtuelles Cultures, Musée du Quai Branly

Fig.13- Attaque des indigènes de Samoa lors des premiers contacts avec les Blancs.

Photo.9- Monument commémoratif placé en 1913 à Balade pour marquer les soixante ans de présence française

Photo.12- Edifice religieux que l'on peut aperçevoir à l'entrée de quartier à forte concentration wallisienne et futunienne. ( Païta)

Phot.13- Accords de Matignon signés en 1988 et poignée de mains entre les 2 leaders politiques, Jean Marie Tjibaou du FLNKS et Jacques Lafleur du RPCR

Photo 14 Conflits violentes entre Wallisiens de l'Avé Maria Kanaks de la tribu de Saint Louis en 2001.

Photo 15 : Geste de réconciliation entre les chefferies Wallis et Futuna et le Sénat Coutumier Le 25 juillet 2009.

Photo.16- Signature d'un contrat pour un nouveau cadre relationnel entre les coutumiers wallisiens et Futuniens et ceux de. Calédonie au Centre Culturel Tjibaou.

LEXIQUE

- Fagaouvéa : Terme employé communément pour désigner la langue polynésienne de l'île d'Ouvéa par contre nous l'employons ici parfois pour désigner l'ère linguistique composée des deux extrémités de l'île d'Ouvéa afin de la distinguer de l'ère linguistique appelée Iaï située au centre.

- fagaouvéan ou fagaouvéen : Terme désignant l'habitant de l'île d'Ouvéa ou plus précisément de l'ère linguistique du Fagaouvéa.

- Hoot : région de l'extrême nord, mot s'écrivant de manière variable selon les auteurs : Ohoot, ou Hot etc.

- Opao ou Ohao: termes pour désigner le pays Hoot ma Whaap à l'arrivée des Blancs.

- Ta'vaka : concept polynésien qui signifie l'exile par voie marine au temps des pirogues.

- Umu : technique de cuisson culinaire traditionnelle, les mets sont cuits à l'étouffé sur des pierres chaudes, recouverts de feuilles et terre.

BIBLIOGRAPHIE

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Annexe 1

Quelques points de repère chronologiques concernant la communauté wallisienne-et-futunienne en Nouvelle Calédonie.

~1750 : Arrivée de plusieurs pirogues de Wallis avec à son bord KAUKELO, FOTUATAMA, PEKA à Ouvéa, sûrement dans les îles Beau temps Beauprés.

1774 : James COOK accoste à Balade et d'après les témoignages, une présence polynésienne est avérée puisque certains indigènes ont des connaissances de la langue polynésienne.

La chefferie de Pouébo accueille un groupe de Polynésiens, concrétisé par le mariage du chef GOA, grand père du chef Hippolyte BOANOU, à une femme originaire de Wallis.

Début de Guerres inter claniques dans la région Hoot Ma Waap avec implication des lignées polynésiennes.

1793 : D'ENTRECASTEAUX accoste à Balade : rencontre de 7 personnes dont une femme originaires d' « Aouvéa », cette information nous indique que les « communautés wallisiennes » sont déjà implantées à Ouvéa et accueillies par le chef BAZIT.

1828 : DUMONT D'URVILLE découvre Ouvéa, mais n'a pas de contacts directs avec la population, il rencontre trois pirogues dans la baie de Onyat (nord), venants de Lifou.

~1830 : le capitaine SAMUEL HENRY accoste à Ile Des Pins et rencontre un groupe de Tongiens avec un Samoan qui lui avait échouait avec sa pirogue au large d'Ile Des Pins.

1836 : Arrivée d'une pirogue à Maré, avec à son bord 7 Tongiens dont TAUFA qui ont été accueillis par le chef YEIW de la chefferie de GUAMA, sans doute que ces mêmes personnes ont accueilli les catéchistes polynésiens en 1840.

1840 : DUMONT D'URVILLE dans sa deuxième expédition remarque que les îles Beautemps beauprés sont habités.

1841 : On note la présence de familles tongiennes au sud de Lifou qui ont accueilli pour la première fois la religion protestante, par l'intermédiaire de FAO.

1848 : Le père Rougeyron recueille pour la première fois le mythe de la migration « polynésienne » à Ouvéa et sur l'extrême nord de la Grande Terre avec le témoignage d'Hippolyte Bonou.

1857 : Le père Bernard créé la mission d'Ouvéa et recueille aussi le mythe de Kaukelo.

1887 : Ratification de la demande de protectorat du royaume d'Uvéa par la Reine Amélia.

1954- Immigration massive d'hommes dans les activités minières ou les grands travaux.

1961- Les îles Wallis et Futuna deviennent un Territoire Outre Mer français : TOM et Adhésion de quelques travailleurs wallisiens dans le Syndicat Autonome et notamment dans l'UC.

1974-Création d'une association wallisienne impulsée par Muliava, Takatai, Tautuu...qui ont crée un journal mensuel : le Fetuu Aho.

1970-1980 Conflits urbains entre wallisiens et kanaks à Nouméa: braderie, carnaval etc....

1984- 1988- Période dit « des évènements » ; Embrigadement de wallisiens dans les milices armées diligentées par les partis de droite.

Avril- Mai 1988 Prise d'otage de gendarmes à Gossannah Ouvéa par des indépendantistes. Bilan : 19 Kanak trouvent la mort ainsi que 5 gendarmes et militaires.

Mai 1989 Assassinat de Tjibaou et Yewene à Ouvéa Wadrilla par Djubelly Wéa originaire de Gossannah.

1989 Création de l'UO (Union Océanienne composée essentiellement de Wallisiens et Futuniens) qui prône la troisième voix, en se définissant comme force autonome qui ne dépendrait ni des indépendantistes ni des loyalistes.

2001 débuts des altercations entre Wallisiens de l'Avé Maria et les jeunes de la tribu de Saint Louis.

2004-Expulsion des familles wallisiennes de l'Ave Maria par les jeunes de la tribu de Saint Louis.

2009 Déclaration solennelle entre les coutumiers de la communauté wallisienne et futunienne et les représentants du Sénat coutumier de Nouvelle Calédonie.

Annexe 2

Déclaration solennelle portant définition d'un nouveau cadre relationnel entre les autorités coutumières de la Nouvelle-Calédonie et d'Uvea et Futuna.

Conformément aux dispositions statutaires contenues respectivement dans l'Accord de Nouméa relatives à l'organisation du sénat coutumier et des conseils coutumiers d'aires pour la Nouvelle-Calédonie et dans la loi n°61-814 du 29 juillet 1961 relative au fonctionnement du conseil territorial pour les Iles Wallis et Futuna,

le Président du Sénat coutumier et les Autorités coutumières de la Nouvelle-Calédonie ou leurs représentants d'une part, les Rois d'Uvea et d'Alo et de Sigave ou leurs représentants d'autre part, réunis en séance solennelle ce samedi 25 Juillet 2009 dans la salle Sisia du centre culturel Tjibaou à Nouméa,

- considérant qu'à l'occasion de l'exposition historique et culturelle sur les migrations anciennes et contemporaines des Uvéens et Futuniens en Nouvelle-Calédonie, des démarches coutumières ont été initiées en vue d'organiser une rencontre entre les instances coutumières kanak et leurs homologues d'Uvéa et Futuna dans le but de redéfinir un nouveau cadre relationnel entre les peuples Kanak, Uvéen et Futunien,

- considérant que le peuple Kanak est une composante de la Mélanésie présente en Nouvelle-Calédonie depuis plus de quatre mille ans, où il a développé une civilisation propre, autour de la culture de l'igname et du taro avec des échanges entre clans de la terre et de la mer, entre clans paternels et clans utérins,

- considérant qu'avant l'arrivée des premiers européens et la colonisation, les peuples du pacifique voyageaient, se rencontraient et entretenaient des relations d'accueil selon les règles de l'hospitalité océanienne via l'île Futuna lalo dans la province de Tafea au Vanuatu, et de l'île d'Uvea lalo en Nouvelle-Calédonie,

- considérant qu'en 1995 le conseil consultatif coutumier du territoire de la Nouvelle-Calédonie, par son Président Joseph PIDJOT, avait encouragé le rapprochement entre les autorités coutumières kanak et celles d'Uvéa et Futuna par l'entremise des Grands Chefs Daniel NEKELO et Denis BAZIT,

- considérant que les besoins du développement économique de la Nouvelle-Calédonie avec l'exploitation du nickel, la mise en chantier du barrage de Yaté et le retour au pays de la main-d' oeuvre d'origine asiatique ont provoqué le recours aux travailleurs wallisiens et futuniens dès 1947 avec l'aval de l'Etat français,

- considérant que les aléas de la vie politiques et économiques ont sans doute conduit une grande majorité de la communauté d'Uvéa et Futuna à soutenir, notamment, durant les évènements de 1984- 1988, les adversaires de la revendication d'indépendance du peuple Kanak,

- considérant le conflit d'intérêt qui existe entre le peuple Kanak et les communautés d'Uvéa et Futuna lié à la situation privilégiée de la Nouvelle-Calédonie en tant que centre régional de promotion intellectuelle, économique, sociale et militaire pour tous ses ressortissants de la zone pacifique francophone,

- considérant que l'accumulation de ces griefs renforcée par un fort ressentiment du peuple Kanak consécutif à l'avènement rapide des Wallisiens et Futuniens dans l'économie calédonienne ont engendré des incompréhensions et des conflits périodiques entre les jeunes kanaks et les jeunes Wallisiens et Futuniens,

nous, Autorités coutumières Kanak, soussignées, représentants des huit conseils coutumiers d'aires et du Sénat coutumier de la Nouvelle-Calédonie d'une part; et nous Autorités coutumières d'Uvea et Futuna, soussignées, représentants des trois royaumes d'Uvéa, d'Alo et de Sigave d'autre part,

- « affirmer notre attachement à nos valeurs coutumières et chrétiennes, facteurs de tolérances, de stabilité et de paix sociale, et adhérer à la construction du destin commun,

- proclamer qu'il est temps de définir et d'établir de nouvelles relations fondées sur le dialogue constructif et pacifique afin de proposer des solutions justes et adaptées au règlement de nos éventuelles difficultés ou divergences d'intérêts,

- les Rois d'Uvea, d'Alo et de Sigave ainsi que leurs conseils des ministres coutumiers respectifs, reconnaissent l'Autorité Kanak et son organisation coutumière,

- les Autorités coutumières Kanak reconnaissent l'existence de liens particuliers qui unissent l'aire coutumière d'Iaai, Uvea Lalo et l'aire coutumière de Hoot ma Whaap au royaume d'Uvea, d'Alo et de Sigave, ces relations privilégiées constituent leur porte d'entrée auprès de l'organisation coutumière Kanak ,

- ensemble nous formulons le voeu de tenir une rencontre annuelle afin de pérenniser nos relations coutumières et liens d'amitié dans le cadre d'une structure commune qui pourra être mise en place d'accord parties. »

Fait à Nouméa, le 25 juillet 2009. ( publié dans la revue Mwavéé, et dans « Droit de cité »)

Annexe 3

La mémoire des « vieux » commence la généalogie des « hau » vers le XVème siècle, période d'expansion des TUI TONGA dans la région.

Havea Fakahau (1456-1516 ; notons que le Tui Tonga de la fin du XIVème siècle selon la tradition orale avait pour nom Havea II, ainsi Uvea et Tonga se sont influencés politiquement et culturellement)

Manuka (1767-1810 ; Kaukelo frère de Manuka, qui a exilé à Ouvéa Lalo c'est sous son règne que le capitaine Wallis découvre l'île)

Toifale (1825-1825 ; première femme « hau » par intérim de l'histoire d'Uvéa qui a duré quelques mois)

Soane Patita Vaimua (1830/1858 ; deuxième mandat, période à laquelle la religion catholique a été accueillie, premier roi baptisé qui a permis la conversion généralisée de la population)

Amélia Tokagahahau Aliki (1869/1895 ; notons que le règne de femmes « hau » a duré presque 40 ans, période durant laquelle la mission catholique s'est imposée dans les affaires dites « coutumières »)

Tomasi Kulimoetoke (1959/2007 ; roi qui a régné le plus longtemps soit 48 ans)

Annexe 4

Liste des 49 engagés volontaires venus de Wallis en juin 1947 par le Polynésien

N	NOMS	PRENOMS	ORIGINES
1	ALIKI'AGALELEI	Pételo	Hahake
2	FILITOGA	Pétélo Mahaga	Hahake
3	HANISI	Soséfo Péta	Hahake
4	KUOLA	Visésio Suka	Hahake
5	LA'AKAUPAU	Pétélo	Hahake
6	LULU'I FENUA	Kéléto	Hahake
7	MULIAVA	Tavité	Hahake
8	SEUVEA	Lolésio	Hahake
9	TAGANE	Mikaélé	Hahake
10	TAITUSI	Visésio	Hahake
11	TAUKAPA	Aléfosio	Hahake
12	TAUTU'U	Sakopo	Hahake
13	TIKI	Soané	Hahake
14	TINI	Sénéto	Hahake
15	TO'A	Siuli	Hahake
16	TOEVALU	Soané	Hahake
17	TOLEKULI	Soséfo	Hahake
18	TUFELE	Aloisio	Hahake
19	UHILA	Pétélo Napolo	Hahake
20	VA'ATAUSILI	Aloisio	Hahake
21	PULUIUVEA	Sovita Toto	Hihifo
22	FILIMOEHALA	Aukusitino Sopo	Mua
23	FILIMOHAHAU	Pétélo Losé	Mua
24	HAKULA	Alefeleto Vila	Mua
25	HEAFALA	Patita Lomi	Mua
26	HOLOKAUKAU	Tanifa	Mua
27	KAFIKAILA	Fuaséa Alétasi	Mua
28	KALIEFU	Sétéoné	Mua
29	MANUKULA	Sioli	Mua
30	MANUOPUAVA	Vitolio	Mua
31	MATETAU	Aléféléto	Mua
32	MOALA	Kamilo	Mua
33	MOELIKU	Ulalia Aloisio	Mua
34	MOLEANA	Péato Pélénato	Mua
35	MULIAKAAKA	Tavité	Mua
36	PAAGALUA	Soséfo Sinilau	Mua
37	SINOLELEI	Sakopo	Mua
38	SI'ULI	Séténo	Mua
39	TAKALE	Tomasi Tapaïo	Mua
40	TANIFATEA	Samino Uli	Mua
41	TAUFANA	Soané Tia	Mua
42	TAUFANA	Kimi	Mua
43	TOKOTU'U	Uipalu	Mua
44	TUA MOLELOA	Savélio Polisi	Mua
45	TU'UGAHALA	Apositolo	Mua
46	UVEAKOVI	Kusitino	Mua
47	VAISALA	Atolo	Mua
48	VAKAULIAFA	Aloisio Kamilo	Mua
49	VAOTO'A	Holoïa Visésio	Mua

Annexe 5

Toponymie comparée des lieux en l'Océanie Insulaire : « Le nom c'est le chemin »

Nouvelle Calédonie

Grande Terre

Nouvelle Calédonie

Iles Loyautés et Ile des Pins.

Mélanésie : Vanuatu/ Fidji /Salomon...

Polynésie Occidentale : Wallis /Tonga/ Samoa /Futuna / Niue etc.

Polynésie orientale

Tuamotu, Cook, etc.

(1) Yaté (commune du sud)

(3) Paama (lieu de l'extrême nord)

(4) Pouma (commune et tribu de l'extrême nord)

(10)Amoa (vallée de Ponérihouen)

(10) Tamoa (entre Tontouta et le village de Païta)

(11) Fwaî (langue du nord est signifie « dire et faire ».

(12) Couli et petit Couli (tribus près de Sarraméa dont le chef est Kawa)

(14) Kawa (nom du chef à la tribu de Grand Couli-Lafoa, patronyme que l'on retrouve à Pouébo ; Kaoua)

(17) Tao (rivière et cascade près de Hienghène)

(19) Mou (tribu protestante de Ponérihouen au nord)

(20) Touho (village entre Hienghène et Poindimié)

(21) Wea ( tribu de Belep)

(21) Drubéa

(22) Numéa (capital de Nouvelle Calédonie au sud ouest de la GT)

(22) Mea (région de Kouaoua)

(22) Sarraméa (près de Lafoa)

(24) Bagat (passe près de Houaïlou sur la côte est) ?

(25) Nengone (nom indigène de l'île de Maré)

(33)Bâ (tribu de Wawilu)

(33) M'ba ( îlot du sud)

2) Anawa (nord de Lifou

(2) Hanawa (baie d'Ouvéa)

(5) Mare (une des 3 îles Loyauté

(6) Tonga (clan et lieu dit au sud d'Ouvéa d'origine polynésienne

(7) Beka (chef traditionnel de la tribu de Teuta au nord d'Ouvéa)

(8) Ouvéa (Une des îles Loyauté cf. 21)

(9) Muli (district sud d'Ouvéa)

(10) Samoa (clan de la Tribu de Téouta.)

13) Vao (tribu de l'île des Pins)

(16) Faiava (îlot près de Mouli)

(18) Mélé (une plage du sud de Lifou où des clans d'origines tongiennes y sont installés)

(19) Mu (tribu protestante du sud de Lifou, point d'encrage avéré des Polynésiens)

(20) Tuo (une tribu de Maré)

(21) Ouvéa.( une des îles Loyauté)

(21) Wéa (tribu de l'île de Tiga, nom d'une famille d'Ouvéa nord)

(24) Begaat (passe près d'Ouvéa)

(29)Kumo(Lifou)

(29)Kûûmo (île des pins)

(1) Vaté (île du sud du Vanuatu)

(2) Aniwa (île du sud du Vanuatu occupée par les polynésiens)

(3) Paama (île du centre du Vanuatu)

(4) Pouma (village d'une île du Vanuatu)

(5) Mae (île du Vanuatu occupée par des Polynésiens)

(6) Tongariki et Tongoa ( îles de la province de Shéfa au Vanuatu)

(6) Toga (une des îles de Torres au nord du Vanuatu.

7) Beka (une des îles de Salomon)

(9)Muli (village d'une des îles Salomon)

(13) Vao (une île du Vanuatu au nord est de Mallicolo)

(15) Futuna Lalo (une des îles du Vanuatu)

(15) Futuna (un village de Fidji)

(18) Mele (île du Vanuatu occupée par des polynésiens)

(21) Uvea

(21) Ubéa (Fidji)

(21) Ubéa ( Salomon)

(31) Vanua Lévu( île de Fidji)

(31) Vanuatu (signifie pays)

(31) Vanua lava (une des îles Banks au nord du Vanuatu)

(33)Ba (île au sud de Fidji)

(4) Pouma (village occidental de Futuna)

(5) Malae et Mahe (chef traditionnel)

(6)Toga, Tongatapu (nom de l'île de Tonga)

(6) Tongariki (une pirogue hauturière)

(7) Peka (signifie roussette en wallisien).

(7)Puka Puka (île près de Samoa

(8) Uvéa ( l'île de Wallis cf. 21)

(9)Muli (partie nord de l'île de Wallis)

(10)Samoa ou Hamoa dont plusieurs Wallisiens y sont originaires)

(11) Fai (action de faire)

(12) Kuli (chien) et Kulitea (garde royal)

(13) Vao (signifie forêt)

(14) Kava : plante rituelle fondamentale dans la tradition wallisienne)

(15)Futuna (île principale)

(16) Faiava (Village de Futuna)

(17)Taoa (village de la partie est de Futuna près d'un cours d'eau)

17)Taoa (village de Tonga)

(21) Uvéa

(22) Nanuméa (une des îles de Niue près de Tonga) Mea veut dire « chose ».

(26) Savaï (île de Samoa)

(26) Sapaï (île de Tonga)

(30)Liku (village de Wallis)

(30)Liku (village de Niué)

(31) Vanua Balavu (village de Tonga)

(31) Fenua (signifie Pays en wallisien)

(32) Waitangi lala (village de Tonga)

(32) Vai lala (village de Wallis)

(2)Anaa (île de Tuamotu)

(5) Marae (lieu de culte traditionnel)

(6)Rarotonga (île Cook)

(10) Moa (« poule » en langue polynésienne)

(17) Tao (peut être une lance de guerre, peut signifier aussi « faire cuire »)

(25) Nengonengo (île de l'archipel de Tuamotu)

(26) Hapaï (Tuamotu et Hawaï.

(27) Tubuaï (île australe et île sous le vent)

(28) Motu one (Ile sous le vent & Iles Cook)

NB : Tous les mots comparés n'ont pas forcément la même étymologie, un travail ethnolinguistique pour certains termes doit être réalisé pour confirmer notre étude comparative, la liste n'est pas exhaustive. (Auteur : TAUTU'U Tomasi)

REMERCIEMENTS

Nous voulons remercier certaines personnes de notre entourage qui ont bien voulu contribuer de près ou de loin à notre réflexion ou à la mise en oeuvre de ce document:

* ¹ Albert MEMMI : « les valeurs refuges est le processus par lequel la société colonisé reprend certaines valeurs traditionnelles ou en crée de nouvelles... » Cité par Guy ROCHER, Introduction à la sociologie- Le changement social- Editions HMH, 1968. Cf. A.MEMMI, Portrait du colonisé, Paris, Payot, 1973.

* ² Cité par Jean Chesneaux in le Pacifique un monde éparses, l'Harmattan, 1998, p 29 : Le terme « Océanie » ici est employé à la manière du géographe Benoît Antheaume qui définit comme suit : « Ensemble des terres insulaires du Pacifique, laissant de côté les franges côtières de l'Amérique et de l'Asie, mais incluant l'Australie et la Nouvelle Zélande ».

* ³ Voire carte 3 : la répartition linguistique austronésienne, chapitre III p 41.

* ⁵ Un ouvrage consacré à cette période a été écrit par l'historien Ismet KURTOVITCH.

* ⁶ Période peu avant 1988, qui correspondrait à la période dite des évènements : 1984-1988.

* ⁷ Cf. l'ouvrage d'un collectif de l'association wallisienne Tavaka, Ta'vaka Lanu'imoana, Mémoires de Voyages.CCT, 2009, le texte de la déclaration est en annexe 2.

* ⁸ Plusieurs notions clefs serons mises entre guillemet comme « communauté », « Wallisiens et Futuniens »,

« Polynésiens » etc. dans la mesure où ce sont des concepts modernes employés ici avec précaution pour des raisons pratiques en sachant que dans le contexte précolonial, ces désignations sémantiques n'avaient pas forcément de sens.

* ⁹ BENSA .A et RIVIERE J.C., Le Pacifique un monde épars, L'Harmattan, cahiers du Pacifique sud contemporain, 1998, 214 p.

* ¹⁰ Dorothy SHINEBERG, Ils sont venus chercher du santal, SHNC, 1973, 451p. Cet ouvrage a été publié en Anglais en 1967 et a été traduite en Français par André SURLEAU.

* ¹¹ ANGLEVIEL, Frédérique, Les fondements de l'histoire de la Nouvelle Calédonie, CDP Nouvelle Calédonie, 2002, 201 p. ; p 7- 11.

* ¹² Dominique BARBE: L'histoire du Pacifique, des origines à Nos jours, Perrin, 2006, 683p. Cet auteur, maitre de conférence à L'Université de Nouvelle Calédonie, formule pourtant quelques réserves quant à la méthode proposée quand il souligne : « La marge entre les deux démarches est si étroite que souvent l'anthropologue et l'ethnologue sont tentés de faire l'histoire et l'historien de faire l'anthropologie et de l'ethnologie, il y a un risque dans lequel une vigoureuse analyse de doit pas tomber. » p 15.

* ¹³ Nicholas THOMAS, Hors du temps. Histoire et évolutionnisme dans le discours anthropologiques, Belin, Paris, 1998, 236 p., p 10.

* ¹⁴ BENSA .A et RIVIERE J.C., Le Pacifique un monde épars, L'Harmattan, cahiers du Pacifique sud contemporain, 1998, 270 p., p20.

* ¹⁷ Ouvéa porte le même nom de l'île de Wallis, nommé « Uvéa » par ses habitants mais orthographié différemment.

* ¹⁸ Raymond H. LEENHARDT, Au vent de la Grande-Terre- les îles Loyautés de 1840 à 1895. Cette version historique est critiquée par K.R HOWE qui a écrit sur le même sujet : Les îles Loyautés- Histoires des contacts culturels (1840-1900) : il dit à ce propos : « l'auteur se borne à décrire les grandes lignes des activités des missions protestantes. L'histoire des îles Loyautés est en conséquence traitée de façon restreinte. Il faut ajouter que l'ouvrage est souvent inexact sur le plan des faits et non sans préjugés à l'égard des Pères Maristes et spécialement de l'administration française. » (p 8 de son livre en bas de notes)

* ¹⁹ Claude ROZIER, La Calédonie ancienne, Ed. Fayard, Paris, 1990, 319 p.

* ²¹ Jules GARNIER, Les migrations polynésiennes, leur origines, leur itinéraire, leur étendu, leurs influences sur les australasiens de Nouvelle Calédonie.

* ²³ DOUGLAS, Bronwen : « Histoire des contacts de la population de Balade », traduction dans le bulletin N 10, SEHNC ,1972.

* ²⁴ HOWE K.R, Les îles Loyautés- Histoires des contacts culturels (1840-1900)

* ²⁵Michael T. CARLSON Contacts et échanges inter culturels à Ouvéa (titre version français) (Iles Loyauté, Nouvelle Calédonie), University of Hawai'i ARCHIVES, 2002.

* ²⁶ Cette stratégie de « saut de puce » consistait à occuper les îlots et les îles une à une. S'implanter dans l'île occupée en maintenant une présence militaire et débarquer dans l'île la plus proche et ainsi de suite.

* ²⁷ Les premiers anthropologues comme Marcel Mauss par exemple ont élaboré leurs théories sur des études ethnologiques comparatives et en autres entre les Polynésiens et lesMmélanésiens. Son oeuvre : Sociologie et anthropologie, Puf, 1950, 485p.

* ²⁸ Cité par Grégoire Louis DOMENY DE RIENZY dans : « Océanie, ou cinquième partie du monde », publié par Firmin Didot frères, 1836, 634p, p12. Selon ce scientifique navigateur, ami de DUMONT D'URVILLE, ce dernier aurait officialisé cette répartition géo anthropologique lors d'une séance d'une lecture de mémoire de ses voyages dans le Pacifique le 5 janvier 1832, et ainsi rejeté la proposition de répartition proposé un an auparavant par G.L.DOMENY DE RIENZY. Notons par ailleurs que les discussions entre nos deux compères concernaient notamment l'ensemble Polynésie, Mélanésie et Micronésie. Selon nous, la présence de sociétés dites polynésiennes (des outliers polynésiens) dans les régions reculées de la Mélanésie et de la Micronésie-perçues et présentées comme homogènes- a semble t-il perturbé l'esprit cartésien de premiers navigateurs européens dans ces contrées et a donné suite à des controverses sur sa répartition.

* ²⁹ Op.cité p12 : l'auteur propose de remplacer : « Polynésie » par « Pléthonésie taboué » c'est-à-dire multiples d'îles consacrées par le tabou.

* ³⁰ Serge TCHERKEZOFF, Polynésie/Mélanésie, Au vent des îles, 2007, 375p. P33 en citant Marcel Mauss grand anthropologue français qui dans son cours universitaire considérait les Polynésiens plus évolués que les Mélanésiens, ces derniers plus évolués que les australiens qui serait selon cet auteur la race « arriérée ».

* ³¹ Est-ce que les Fidjiens sont Polynésiens ou Mélanésiens ? Tcherkézoff ou d'autres auteurs réfutent cette position car l'histoire, la culture comme la langue des îles Fidji sont étroitement liés à aux îles Tonga ou Samoa et toutes îles environnantes, sauf qu'ils sont en général, beaucoup plus bronzés. Selon ce premier auteur, entre le Polynésien Oriental et le Mélanésien Occidental en passant par la Polynésie Occidentale, par observation de photographies de portrait ancien, il est extrêmement difficile de les différentier. (Conférence au CCT en 2011)

* ³² Pendant le XVIII^e siècle, le principe a été utilisé pour donner une force légale à la colonisation de terres occupées par des peuples n'ayant pas d'organisation étatique ou de système de propriété organisé. Le philosophe suisse et théoricien du droit international Emer de Vattel, construisant entre autres sa philosophie sur celle de Christian Wolff, lui-même disciple de Gottfried Wilhelm Leibniz, a proposé que soit considérée « terra niullus » la terre non cultivée par les habitants indigènes. Cette terre n'étant pas cultivée, elle n'était pas considérée comme utilisée à bon escient. Ceux qui ont fait l'effort de la cultiver ont conséquemment le droit de propriété sur elle. Le principe de « terra niullus » fut invoqué pour justifier la colonisation de l' Australie par les Britanniques, et l' expropriation des terres aborigènes. Les Aborigènes en effet ne cultivaient pas la terre, mais leur culture et leur identité étaient (et sont) inextricablement liées à leurs terres ancestrales. Ce n'est qu'en 1992 que la Haute Cour d'Australie invalida rétroactivement cet argument, et proclama que l'Australie n'avait jamais été « terra niullus » ( Mabo & Others v. Queensland, 1992).

* ³³ La tradition orale exploitée dans notre exposé est tirée d'écrits rapportés par des auteurs anciens ou contemporains.

* ³⁴ Un individu A, s'il n'a pas de liens de parenté avec un autre individu B, l'individu A peut avoir, par contre des liens de parenté avec un individu C qui sera lié avec B.

* ³⁶ Les termes « ethnie et culture » sont souvent confondus et employés communément comme des synonymes.

* ³⁷ OLOUKPONA-YINNON Adjaï Paulin, Douala 1893, La révoltes des esclaves mercenaires, Ed. Bayreuth African Studies 10, 96.p.

* ³⁸ Selon la Grande Encyclopédie Bordas, le concept d'identité en psychologie « désigne le caractère de ce qui est le même en tant que le même s'oppose au différent ».

* ³⁹ Collectif, Cultures et Personnalité, sous la direction d'Armand Touati, GODELIER : La prohibition de l'inceste ou le débordement de la parenté, Psychologue, p 25 à 32.

* ⁴⁰ Nous considérons la venue des premiers navigateurs dans le Pacifique au XVIème à ouvert la voie de la Mondialisation.

* ⁴¹Père Lambert, Moeurs et Superstitions, 1901, 367p. Dans la préface de son oeuvre, l'auteur avoue que : « ce travail n'est autre qu'une étude approfondie de leur prétendue religion, étude qui permettra au missionnaire d'en montrer l'inanité et de préparer ainsi la place à la vérité», p 1.

* ⁴² Cet auteur parlait couramment le « ajië » et a mis en place une retranscription phonétique.

* ⁴³ Collectif (groupe d'autochtones calédoniens), Mélanésiens d'aujourd'hui, La société mélanésienne dans le monde moderne, SEHNC, Nouméa, 1976, 65 p, p 8.Notons que Dick Uckéwé ancien élu et Sénateur du RPCR, a été un des coauteurs de ce texte.

* ⁴⁴ Une bibliographie intéressante de ce métis, photographe du père Luneau peut être consultée dans la revue Mwà véé, les Kanak à l'heure de la «nouvelle politique indigène », ADCK, n°57, septembre 2007, p 20 et 25.

* ⁴⁵ MAYET Henri, Moeurs et Coutumes des Indigène, 52p, 1931 .p 6. Réédité en 1959.

* ⁴⁸ Provenant de l'expression locale : « se faire astiquer » ou « astiquer quelqu'un » qui signifie « se faire frapper » ou « frapper quelqu'un dans l'idée de lui donner une correction.

* ⁵² Descendante du clan Xétiwan, clan originaire de Lifou dispatché dans tout l'archipel, ayant des affinités tongiennes selon l'ethnologue Jean GUIART.

* ⁵³ Dans l'île de Palau en Micronésie, la société indigène est de type matriarcal.

* ⁵⁴ Cf. Bernard RIGO, Altérité polynésienne ou les métamorphose de l'espace-temps, 2004, Paris, CNRS Editions.

* ⁵⁶ A l'heure actuelle les Kanak peuvent s'identifient à leur totem, ceux qui ont le même totem même s'ils ne se connaissent pas ont des liens de parenté. En général le totem n'est pas divulgué à autrui car il porte en lui un pouvoir symbolique et ésotérique fort qu'il faut préserver.

* ⁵⁹ Moussay, Gérard, Dictionnaire minangkabau - indonésien - français, L'Harmattan, 1995.

* ⁶⁰ Collectif (groupe d'autochtones calédoniens), Mélanésiens d'aujourd'hui, La société Mélanésienne dans le monde moderne, SEHNC, Nouméa, 1976, 65 p, pp 22. Nous ignorons les auteurs présumés de ce collectif, on sait seulement que Dick Ukeiwé ancien député et sénateur du RPCR a été co-auteur de cet écrit.

* ⁶¹Alban BENSA Nouvelle Calédonie, un paradis dans la Tourmente, Editions Découvertes Gallimard, 1990, 192 p, pp 34 : « Il est interdit de se marier dans son propre clan ». Cet ouvrage écrit après la mort de Jean Marie Tjibaou, l'auteur fait un portrait idyllique de la société kanak mais sa description a le mérite d'être précise et très bien détaillée, mettant ainsi en relief l'altérité possible des kanaks à l'intérieur d'un même espace culturel.

* ⁶² Voir Père Lambert dans Moeurs et Superstitieux, p 106. L'auteur raconte en détail de ce rite dont il a été témoin.

* ⁶³ Il semble que de nos jours, il existe un quiproquo dans le milieu kanak, entre l'oncle maternel (frère désigné de la mère) et le clan maternel (l'ensemble de la famille de la mère), nous avons été témoins de cela lors d'un mariage à Canala en 2008.

* ⁶⁴ Tikopia est le plus au sud des îles de Santa Cruz, situé dans la province du Temotu. Il est également le plus au sud des îles Salomon. Tikopia est une haute île couvrant un domaine de 5 km² ; L'île est le reste d'un volcan éteint le plus élevé, Mt. Reani de, atteignant une altitude de 380 ; m (1.247 pi) au-dessus du niveau de la mer. Quelques études de la société Tikopiane incluent son voisin plus proche, l'île encore plus minuscule d'Anuta. Les habitants sont Polynésiens, et la langue Tikopia est une branche des langues polynésienne Samoic.

* ⁶⁵ A Wallis, le « paito » constituait à l'époque la maison où les jeunes garçons d'une même génération, du même village dormaient. Effectivement, les jeunes garçons guidés par les aînés suivaient une éducation commune en passant par différents rites et rituelles jusqu'au moment du mariage. Aujourd'hui même en Nouvelle Calédonie dans le milieu wallisien ou futunien, le paito est l'abri du four traditionnel, du « umu » là où les jeunes hommes et moins jeunes habituellement se rassemblent.

* ⁶⁶ Ce concept sera un des slogans des partis indépendantistes : « premiers occupants de la Terre », alors que les partis loyalistes avanceront le concept de la « pluriethnicité » de la population calédonienne et du « métissage ».

* ⁶⁸ A l'intérieur de chaque chefferie, le clan de la Terre sont de fait au dessus de la pyramide dans la hiérarchie clanique mais cela ne se dit pas et ne se revendique pas puisqu'il a officiellement désigné un clan souvent « étranger » à jouer le rôle de chef- dirons nous à sa place. Même si ce clan est dans l'ombre dans les relations inter chefferies, il reste symboliquement - pour tous les clans, chefferies confondues- le clan aîné, le clan premier.

* ⁷⁰ Ce terme a été employé par les indigènes de Balade pour désigner un groupe particulier (des étrangers semble -t-il) au sein de leur communauté lors des premiers contacts en 1793 avec l'équipage d'Entrecasteaux.

* ⁷¹ BEALO-GONY Yves, Thewe men jila, la monnaie kanak en Nouvelle Calédonie, Editions Expressions, Province Nord, 2006, p 32.

* ⁷⁸ Ozanne Rivierre, F., Texte Némi - Nouvelle-Calédonie, Paris, SELAF, tome 1, p.22, 1979.

* ⁷⁹ BEALO-GONY Yves, Thewe men jila, la monnaie kanak en Nouvelle Calédonie, Editions Expressions, Province Nord, 206 p, pp 31-33, 2007.

* ⁸¹ Collectif, Mélanésiens d'aujourd'hui, SEH, 1975 pp 55-56. Cette pensée semble tirée des extraits d'ouvrage de Maurice Leenhardt.

* ⁸⁴ Chez le Polynésien occidental, les liens de parenté sont aussi importants par rapport à l'héritage culturel laissé par les ancêtres, des fonctions qu'ils ont occupées dans le passé au sein des structures coutumières. Ces derniers temps, le statut administratif coutumier et religieux semble avoir pris beaucoup d'ampleur dans la conquête de prestige, notamment, la position socioprofessionnelle.

* ⁸⁵ Le terme « étranger » ne correspond pas ici au concept occidental mais doit être remplacé par le terme « accueilli » en terme culturel.

* ⁸⁶ Ces langues de Polynésie "extérieure", connues (en anglais) sous le nom d'Outliers Polynesian, correspondent historiquement à des migrations tardives de populations du triangle polynésien ; elles se trouvent aujourd'hui très isolées de leurs cousines polynésiennes. Les archipels où l'on trouve ces outliers sont : Le sud de la Micronésie (2 langues), Ce qu'on appelle traditionnellement la Mélanésie, dans les îles Polynésiennes (6 langues), le Vanuatu (3 langues) et la Nouvelle Calédonie (1 langue), l'île Bougainville en Papouasie Nouvelle-Guinée (3 langues).

* ⁸⁷ Nous appellerons « Austronésiens » les locuteurs parlant une langue d'origine austronésienne. (cf. carte p 47)

* ⁸⁸ On peut citer Christophe SAND éminent archéologue calédonien spécialiste du Pacifique : Le temps d'Avant.- La préhistoire de la Nouvelle-Calédonie, Harmattan, 1995, 356 p.

* ⁸⁹ La langue malgache au Madagascar est une langue de la famille austronésienne, ce qui porte à croire que des migrations ont eu lieu depuis l'Asie. La tradition orale malgache fait allusion à cette migration d'antan. Ratrimo Andriantefinanahary, a décrit le parcours historique de cette population austronésienne d'origine, en Madagascar qui s'élève à plus de 2 millions de personnes à l'heure actuelle ; Cf. Ratrimo Andriantefinanahary Les Mérinas, novembre 1996. (& aussi la carte p 19)

* ⁹⁰ Isabelle MERLE, Expériences coloniales- La Nouvelle-Calédonie (1853-1920), Editions BELIN, 1995, p 7.

* ⁹¹ Le Père Henquel a publié, vers 1910, Talanoa ki Uvea nei, Wallis, Presses de la Mission, 63p. Il s'agit d'un recueil de généalogies et de l'histoire traditionnelle de Wallis, encore largement commentée de nos jours.

* ⁹² Ch. SAND in. 101 mots pour le dire- Wallis et Futuna, Iles de lumière, 1999, p 95.

* ⁹³ Bernard BROU, Préhistoire et société traditionnelle de la Nouvelle Calédonie, 1987, Edition SEHNC, cite AVIAS p 147.

* ⁹⁴ I.C Campbell &JP Latouche, Les insulaires dans le Pacifique, Edition PUF, 2001 p 46 à 53.

* ⁹⁵ La tradition Wallisienne fait allusion à des voyages légendaires comme celui d'une pirogue géante connue sous le nom de Lomipéau.

* ⁹⁶ Nous verrons dans le chapitre IV que ce sera le cas de Kaukelo à Ouvéa.

* ⁹⁷ Raymond H. LEENHARDT, Au vent de la Grande-Terre- les îles Loyautés de 1840 à 1895, p 9. Cet auteur suppose que « l'absence de femmes » dans les pirogues polynésiennes s'est traduit par l'adoption de ces migrants de l'organisation politique des sociétés mélanésiennes, p11.

* ⁹⁸ Notons qu'à Wallis et Futuna, le roi n'est plus forcément élu de père en fils mais un roi peut être destitué par un autre prétendant membre de la même famille, puisqu'il y a plusieurs lignées éligibles à cette plus haute fonction. Les intermariages rendent complexes les palabres et le consensus.

* ⁹⁹ Jean GUIART, la chefferie en Mélanésie, Institut d'Ethnologie, 1992, p 438. Effectivement toutes les familles d'origines wallisiennes ne dépendent pas forcément de la chefferie Nékélo sensées représenter les clans d'origine uvéenne.

* ¹⁰⁰ Les volcans, les cyclones, les tsunamis et les tremblements de terre sont fréquents dans cette partie du monde.

* ¹⁰¹ Spécial Wallis et Futuna, SEHNC, n° 97, 1993, Ancienne et récente préhistoire de Wallis et Futuna, p 29 à 35.

* ¹⁰² Cf. notamment LELEVAI, l'influence Tongienne à Wallis et Futuna, Mémoire de maîtrise à l'UNC.

* ¹⁰³ Un petit morceau de terre de 900 mètres de large perdu dans le Pacifique Sud : Anuta, île des Salomon, abrite environ 250 personnes. La population a la particularité de connaître la chasse à la sarbacane et la pêche nocturne au harpon.

* ¹⁰⁴ I.C CAMPBELL- JP LATOUCHE, les insulaires du Pacifique-Histoire et situation Politique, Ed Puf, 2001, p10.

* ¹⁰⁵ Daniel FRIMIGACCI, peuplement de l'Océanie et de l'Australie, collection Eveil, DEC, 1976, p 36.

* ¹⁰⁶ Voir notamment ses travaux les plus récents, Daniel FRIMIGACCI, Aux temps de la terre noire, Editions Peeters SELAF, 321p, op.cité. 1990, p40 à 43.

* ¹⁰⁷V. KIRCH, the Lapita Peoples, Ancestors of the Oceanic World, Blackwell, Cambridge, Massachusetts, 1997.

* ¹⁰⁸ Ce fait est révélé notamment dans son ouvrage du Père LAMBERT, Moeurs et superstitions des néo-calédoniens, 1900, p55.

* ¹⁰⁹ Nous ferons allusion à cette légende plus en détail ultérieurement.

* ¹¹⁰ James COOK, Relations de voyage autour du monde, traduit de l'anglais par Gabriel RIVES, Edition La découverte, 1998, p261.

* ¹¹² Voire les Nouvelle Calédoniennes, décembre 2009 : Des représentants politiques loyalistes n'ont pas traîné à prendre la plume, après l'annonce, dans notre édition d'hier, de la signature par le Premier ministre vanuatais, Edward Natapei, et le porte-parole du FLNKS, Victor Tutugoro, d'un accord reconnaissant « à la République de Vanuatu, l'appartenance des Îles Matthew et Hunter ». Des Îlots sur lesquels la France revendique sa souveraineté. Soucieux de pointer tout d'abord un document sans «aucune valeur juridique», Simon Loueckhote s'« interroge sur le comportement du Premier ministre du Vanuatu qui ne peut ignorer les règles internationales ». Dans l'élan, le sénateur « déplore le climat polémique créé par les plus hauts responsables de la République du Vanuatu d'une part et par le FLNKS d'autre part quelques jours avant la tenue du 3e Sommet France Océanie ». Sur le même ton, le Rassemblement-UMP rappelle le passé : « nous savons qu'il s'agit d'un contentieux ancien opposant la France au Vanuatu. Il n'empêche qu'en 1998 au moment de la signature de l'accord de Nouméa, le Rassemblement et le FLNKS ont reconnu que la Nouvelle-Calédonie comprend la Grande-Terre, l'île des Pins, Bélep, les îles Loyauté et les îles Matthew et Hunter (article 1er de la Loi organique) ». Dès lors, « comment comprendre cette déclaration du FLNKS ». Le mouvement de Pierre Frogier « est dans l'attente que l'ambassadeur de France au Vanuatu s'exprime à ce sujet et s'interroge sur la raison de cette déclaration à la veille du prochain sommet France-Océanie ».

* ¹¹³ Journal du P. GOUJON d'octobre 1866 au 2 février 1867 à Ile Des Pins. (Archive consultable à l'Archevêché de Nouméa)

* ¹¹⁴ Pierre Gope parle de cette migration dans une de ses pièces de théâtre.

* ¹¹⁵ S.H ELBERT and T.MONBERG, in the two canoes, Oral Traditions of Renell and Bellona Islands, Danish National Museum/University of Hawaï Press, Copenhague/Honolulu 1965. Ce mythe est cité par Vaimu'a Muliava in Collectif, Ta'vaka Lanu'imoana, Mémoires de Voyages.CCT, p 22-23

* ¹¹⁷ Exemple de l'escale de Lifou des pirogues « wallisiennes » au 18ème siècle avant de partir pour Ouvéa selon la tradition orale que nous verrons plus loin dans le chapitre III.

* ¹¹⁸ Cité par ANGLEVIEL dans les missions à Wallis et Futuna. & aussi les légendes, et la cosmogonie de ces îles de la Polynésie centrale.

* ¹¹⁹ Jean Louis RALLU, Population, migration et développement dans le Pacifique sud, Unesco, 1997, p 21.

* ¹²⁰ Terme du Polynésien occidental désignant « le Blanc » qui signifie textuellement : « terre-ciel ou planche du ciel » serait-ce leur grand navire aux voilures blanches immenses dont le Polynésien a tiré cette appellation ?

* ¹²¹ Cette théorie fut supposée par l'anthropologiste et explorateur norvégien Thor EVERDAHL. La présence de la patate douce aux îles Cook dès le Xème siècle selon des archéologues est la preuve qu'il y a eu des contacts entre les îles polynésiennes et le continent sud américain. Quand les premiers Navigateurs espagnols abordèrent le continent sud américain, ils trouvèrent la présence de poules alors que cet animal n'est nul par ailleurs dans le continent...à moins que cet animal soit venu des polynésiens, qui eux par contre en élevaient. D'autres chercheurs ont tout récemment prouvé que des contacts ont eu lieu à au début du deuxième millénaire entre les polynésiens et la Californie. Le contact entre les austronésiens et le continent australien semble être prouvé par la présence du dingo, animal originaire de l'Asie du sud est.

* ¹²²Cf. Collectif, Histoire, cycle 3, Nouvelle Calédonie, 2007, p 52.Cf. annexe 3

* ¹²³ LEENARDT Maurice, les gens de la Grande Terre, Paris Gallimard, N.R.F., p27-28, 228p.

* ¹²⁴ Le patronyme « Kongo » ressemble étrangement à « Rongo », un des dieux polynésiens le plus vénéré de cette époque ; les Polynésiens ont-ils apporté avec eux leurs dieux ?

* ¹²⁵ Priday, A polynesian migration circa 1765, Journal of Polynesian Society, 1950, p 251, cite par Métais.

* ¹²⁶ Eliane Métais, Hypothèse sur l'origine de la hache ostensoir néo-calédonienne, J.S.O. t. VIII, n°8, décembre 1952 p 137.

* ¹²⁹ Jean NEREY S.M, Pirogues océaniennes, Tome II, Association des Musées de la Marine, 1974, p 131.

* ¹³⁰ On peut penser à la légende wallisienne du « LOMIPEAU », une pirogue géante qui pouvait transporter 400 personnes, cité par J. HENQUEL et P. Chanel SIMUTOGA dans, technologie traditionnelle à Wallis, SO, Paris, 1992. Cf. aussi Nancy POLLOCK, The Lomipeau, a legendary canoe linking Uvea and Tonga. Cette dernière met en évidence une variante de l'histoire entre Wallis et Tonga.

* ¹³² Jean GUIART, la chefferie en Mélanésie du Sud, Institut d'Ethnologie, 1992, p 457, citant B.ELSDON, the Maori as a deep sea voyager, journal of the polynesian Society, vol 33,1924, p 29-33.

* ¹³³ Hélène GUIOT, Waka et construction navale : Mobilisation de l'environnement et de la société chez les anciens polynésiens. Thèse Université de Paris I, Panthéon-Sorbonne, Paris, 1997. Ainsi, la Grande Terre est beaucoup plus fournie en Bois de construction, la côte est comme Canala aurait été des points de ravitaillement.

* ¹³⁴ Tribu de pêcheurs de la commune de Canala la plus éloignée et très difficile d'accès par la route, à mi parcours sur la montagne, on peut s'arrêter au pied « d'un arbre » dont les racines rejoindraient un banian à Ouloup au centre de l'île d'Ouvéa. Ce lien symbolique et mythique est sans doute historique. Cette tribu a été sous les feux des projecteurs dans le film : le gendarme citron. Ce n'est pas un hasard aussi si cette tribu est lié avec les tribus du sud de Lifou là où les Polynésiens y ont fait souche.

* ¹³⁵Pierre Chanel SIMUTOGA, technologie traditionnelle à Wallis, Publication de la Société des Océanistes, Paris 1992.

Les techniques traditionnelles pour la construction d'une pirogue y sont décrites de façon exhaustive.

* ¹³⁶ Père LAMBERT, Moeurs et superstitions des Néo-calédoniens, p 196-1997.

* ¹³⁷ Michel ORLIAC, Horticulture et conquête maritime en Océanie, in Jean Guilaine, Premiers paysans du monde, Naissances des agricultures, Séminaire du Collège de France, Errance, Paris, 2000 ; citant le cas de TUPAIA le prêtre polynésien qui a guidé James COOK dans ces périples voyages au XVIIIème siècle. TUPAIA aurait été capable de nommer cent trente îles et d'en remplacer soixante-quatorze sur une carte, l'auteur cite aussi le cas fut un des rares Océaniens encore capables de guider le fabuleux voyage du Hokulea, en 1976. Ce navire à deux coques, réplique des anciens bateaux polynésiens, avait alors conduit Ben Finney, quatorze hommes d'équipage (et deux photographes) d'Hawaii à Tahiti (environ cinq mille kilomètres !) en trente-trois jours : le retour n'en dura que vingt-cinq.

* ¹⁴⁰ Les anglophones utilisent le mot « outliers » qui se disent des personnes exilés de leur environnement naturel.

* ¹⁴¹ « Parler chinois » ne donne pas forcément l'identité du locuteur : Parler chinois ne fait du locuteur « un chinois ».

* ¹⁴² Expression employée pour désigner l'occupation américaine en termes de puissance technologique, sur les lieux de combat durant la deuxième guerre mondiale,.

* ¹⁴³ Durant la période coloniale, les déplacements de populations dus à l'administration ou aux missions ont bouleversé les repères de la société kanake d'une manière totale et rapide. En même temps son enfermement à l'intérieur des nouvelles frontières modernes (tribu, district, petites et grandes chefferies, missions catholiques ou protestantes etc.) est selon nous, une des conséquences de la baisse démographique notifiée à cette période.

* ¹⁴⁴ Uvéa est le nom de l'île Wallis actuel. Uvéa « Lalo » (celle d'en bas pour parler de l'île des Loyauté) et Uvéa « Mamao » (celle qui est éloignée), termes employés par les wallisiens ou « les faga-ouvéens » pour distinguer les deux îles : Ouvéa et Wallis. La distinction peut être orthographique, Uvéa (le « u » prononcé « ou ») correspond à Wallis et Ouvéa tel qu'il est écrit est l'île des Loyauté.

* ¹⁴⁵ D'après Florence Dupont, dans son ouvrage intitulé L'invention de la littérature

* ¹⁴⁶ HOLLYMAN, Polynésian influence in New Calédonia, juin 1970. Cependant à Tikopia, il paraît aussi que les habitants à l'arrivée des européens se rappelaient très biens de leur île d'origine. (& l'expédition de La Pérouse)

* ¹⁴⁸ BURROW Edwin, Ethnology of Uvea, Bishop Museum Bulletin n° 145, Honolulu, 1937.

* ¹⁴⁹F.ANGLEVIEL, Wallis et Futuna 1801-1888, (Livre deuxième 1837-1858), Thèse p265. Voire aussi du même auteur, les missions de Wallis et Futuna au XIXème siècle, Editions CRET, 1994, pp 31,32.

* ¹⁵⁰ Cf. Une version complète de ce mythe raconté par un descendant direct de FIUATAMA dit DOUMAÏ plus bas.

* ¹⁵¹ « Tamai » signifie « père » en faka uvea, un nom que l'on retrouve à Kouaoua au pays de Kawipa.(Province nord)

* ¹⁵³ F. ANGLEVIEL, in Wallis et Futuna (1801-1888). Thèse, Lille 1989.

* ¹⁵⁴ F.ANGLEVIEL, Les missions à Wallis et Futuna au XIXème siècle, collection Iles et Archipels-Editions CRET- Bordeaux-Talence, 1994, p. 11.

* ¹⁵⁵ Jean GUIART, la chefferie en Mélanésie du Sud, Institut d'Ethnologie, 1992, p.438.

* ¹⁵⁷ P.BERNARD lettre au P.YARDIN, 16 novembre 1861, APM ONC 208, cité par J. IZOULET, Ouvéa, histoire d'une mission catholique dans le Pacifique sud au XIXème siècle, Editions l'Harmattan, 2005,p 40 et 41.

* ¹⁵⁸ Cet itinéraire est confirmé par Jean GUIART, la chefferie en Mélanésie du Sud, Institut d'Ethnologie, 1992, dans la partie consacrée à Ouvéa.

* ¹⁵⁹ Nous sommes persuadés que les nouveaux arrivants s'installent au préalable dans les îlots de Beautemps Beauprés avant de s'engager dans l'île d'Ouvéa. Les témoignages oraux le confirment.

* ¹⁶¹ Bernard GORSKY, la dernière Ile, Editions Albin Michel, 1965. Extrait tiré du livre de J.M BARRE, Lectures calédoniennes, Editions Hachette, Juillet 1976, pp 177, 178 ; version d'après le chef DOUMAÏ de Mouli dans la partie sud de l'île d'Ouvéa. Notons aussi que Mouli est un patronyme de Muli lieu di de l'île de Wallis qui se traduit : « derrière, de l'autre côté ».

* ¹⁶² Nous ignorons où cet auteur a prit sa source, sans doute des lectures qu'il a faite ou des témoignages qu'il eu.

* ¹⁶³ Jules GARNIER, Les migrations polynésiennes, leur origines, leur itinéraire, leur étendu, leurs influences sur les australasiens de Nouvelle Calédonie.

* ¹⁶⁴ Jules GARNIER, Voyage autour du Monde, Océanie, les îles des Pins, Loyautés et Tahiti, Rééditions de 1871, l'Harmattan, cit.opt. 2002. Collection Fac-similés Océaniens, pp 288,289.

* ¹⁶⁵Cf. Serge TCHERKEZOFF, FaaSamoa, une identité polynésienne (économie, politique, sexualité). L'anthropologie comme dialogue culturel, Paris, L'Harmattan, 2003, 545 p.

* ¹⁶⁷ Richard HUMBLE, Les grands Navigateurs, Editions Time-Life, p 132.

* ¹⁶⁸ WAHEO Jacob, Moju bongon kau adreem, CTRDP, recueil 2, juillet 1989 : Wakuba Ianu, l'un des conteurs originaires d'Iaaï nous raconte l'arrivée des premiers navires européens sur Ouvéa et les conséquences sur les moeurs des gens, p 105, 106.

BAUDOUX Georges, in L'invasion sournoise, ils avaient vu des hommes Blancs, Nouvelles Edition Latine, 1952 : cet auteur fait allusion à un récit lors de la venue de James Cook en 1774, raconté par les kanaks de Balade.

* ¹⁶⁹ Romuka, une « des îles de l'Amitié » pour l'amitié durable qui semble régné entre les habitants, nom qui a été donné par James Cook, Tasman les avaient baptisés auparavant « Rotterdam. ».

* ¹⁷⁰ James COOK, Relations de voyage autour du monde, Traduit de l'anglais par Gabriel Rives, 1998, Ed. La découverte, p 267.

* ¹⁷¹ Jean GUIART, Une histoire exemplaire, tirée du livre de Bob CONNELY et Robin ANDERSON, Premier contact- Les papous découvrent les blancs, Editions Gallimard, 1989, p 251.

* ¹⁷³ Ce terme est employé encore aujourd'hui au nord de la grande Terre: « ariké la bande » : pour « bonjour la bande».

* ¹⁷⁴ Ce dessin a été publié par la Réunion des musées nationaux in, De jade et de nacre, Patrimoine artistique kanak, Paris, 1990.p. 184,250 p.

* ¹⁷⁵ Richard Hélène, le voyage D'Entrecasteaux à la recherche de Lapérouse, Editions du comité des travaux historiques et scientifiques, Paris, 1986. 376 p.

* ¹⁷⁶ Remarquons tout de même qu'en langue Uvéa, « kai ha'a » signifie « voleur ».

* ¹⁷⁷ D'Auribeau cité par PISIER. D'Entrecasteaux en Nouvelle Calédonie (1792 1793), Publications de la Société d'études historiques de la Nouvelle Calédonie, Nouméa, 1976,

* ¹⁷⁹ Cette croyance indigène dans tout le Pacifique confirme sans doute ce que les premiers contacts des insulaires avec les navigateurs européens il y a un demi millénaire ont produit dans l'inconscient ou dans la conscience collective.

* ¹⁸⁰ Les proches (cousins, cousines et les maternels) demandent au voyageur fraîchement rentré de « faire coutume » de ses affaires personnels.

* ¹⁸² Cf. Georges PISIER D'Entrecasteaux en Nouvelle Calédonie (1792 1793), Publications de La Société d'Etudes Historiques de la Nouvelle-Calédonie, Nouméa, 1976,

* ¹⁸³ Certaines personnes ont avancé qu'il n'y avait pas de femmes dans l'excursion de KAULELO.

* ¹⁸⁴ Jean GUIART dans " les modalités de l'organisation dualiste et le système matrimonial en NC", nous révèle que les conflits entre les Ohot (Belep;Nénéma, Bondé; Pouébo;Tiambouen, Wébia, Colnett, Wayèm; une partie de Koumac et Gomen ainsi Panloch, wélis la vallée de Témala, Gavatc, Tendo et la Tipinje et les Wahap au nord de la Grande Terre (composés de Tiabet, Arama, Koumak Tiari, Balade, Painboa, Tao; Panié, Hienghène, Kulna, Témala et Tiéta.), dans la première partie du XIXème siècle sont fréquentes.

* ¹⁸⁵ La période de « l'entre-deux-expéditions » correspond à la période 1774-1793.

* ¹⁸⁶ Georges DELBOS, L'église catholique en Nouvelle Calédonie, Mémoires chrétienne. Edition Desclée-1993, p30 ; noté aussi par Bernard BROU concernant cette période dans son ouvrage datant de 1973 : l'Histoire de la Nouvelle Calédonie, édité par le SEHNC, p 22.

* ¹⁸⁷ D. SHINEBERG, Ils étaient venus chercher du santal, Ed SEHNC, 1973 p.

* ¹⁸⁸ Cité par Georges PISIER, D'Entrecasteaux en Nouvelle Calédonie (1792 1793), Publications de la Société d'études historiques de la Nouvelle Calédonie, Nouméa, 1976, p85. Bronwen DOUGLAS a publié : « Histoire des contacts de la population de Balade », traduction dans le bulletin N 10, SEHNC ,1972.

* ¹⁸⁹ B.BROU, l'histoire de la Nouvelle Calédonie : 1774-1925.Nouméa, 1973. p 65.

* ¹⁹⁰ Voir l'« abrégé de la vie d'Hippolyte Bonou chef de la tribu de Pouébo », écrit par le P.ROUGEYRON probablement en 1870. (copie- archive personnel que l'on peut trouver à l'archevêché de Nouméa)

* ¹⁹¹K.J. Hollyman, Etude sur les langues du Nord de la Nouvelle-Calédonie, Peeters Selaf, 1966, p42-43 : L'auteur fait allusion à cette présence polynésienne au village de Oon à Saint Mathieu à Pouébo, où résidait le clan Whaaiara, originaire d'ouvéa dirigé par la mère Ara accompagné de ses deux fils, Tijin et Pwayili, ce clan installé ensuite à Panook, il a déménagé à Saint Ferdinand quand la mission a occupé les lieux.

* ¹⁹² On peut aussi imaginer que les épidémies lors des premiers contacts ont décimé ces isolats polynésiens, leur mobilité a sûrement accéléré le processus de contamination et de dépopulation démographique dans tout l'archipel calédonien. Ce fait là est noté par Jacques IZOULET dans son travail sur la Mission d'Ouvéa, op.cit. p 90. Cf. Annexe 1.

* ¹⁹³ M.J Dumont D'Urville, Voyage de la corvette l'Astrolabe exécuté par ordre du roi pendant les années 1826, 1827,1829 sous le commandement, Paris, J.Tastu, 1832, t. IV, p.468.

* ¹⁹⁴ M.J Dumont D'Urville cité par Jacques Izoulet, Mékétépoun, Histoire de la mission catholique dans l'île de Lifou au XIXème siècle, Editions l'Harmattan, 1996, pp 34-35.

* ¹⁹⁵ Pour avoir résidé quelques années au nord d'Ouvéa, ce lien est confirmé par les habitants de la tribu d'Onyat dont certaines familles se disent originaires de l'île de Lifou.

* ¹⁹⁶ Rivière cité par Christophe Sand dans « Le temps d'avant ».

* ¹⁹⁷ Naepels Michel, Histoire des terres kanakes, éditions Berlin, 1998, 379 p. deux façons d'accueillir pp 115-119.

* ¹⁹⁸ Jacques IZOULET, Méketepoun , histoire de la mission catholique dans l'île de Lifou au XIXème siècle, L'harmattan 1996, p 24

* ¹⁹⁹ Nom de la langue wallisienne : le diminutif « faka » veut dire « à la manière de ».

* ²⁰⁰ Les Polynésiens de l'occident ont des langues où l'intercompréhension est relativement facile. Chose étonnant, lors d'un séjour pédagogique, j'assistais à un culte maori méthodiste à Auckland au mois de septembre 2008, je comprenais mieux le pasteur quand il s'exprimait en maori que lorsqu'il parlait en anglais. Aussi dans cette même ville dans laquelle il existe une migration forte de Polynésiens de l'Océanie, le groupe de Wallisiens avec qui j'étais conversions en langue maternelle avec les Tongiens ou les Samoans sans passer par l'anglais. Si L'intercompréhension est possible actuellement, sans doute qu'elle devait être plus facile il y a deux ou trois siècles auparavant entre les Polynésiens de l'Occident.

* ²⁰¹ Marque d'approbation : C'est bon, c'est bien, d'accord, en langues polynésiennes de la région occidentale.

* ²⁰²Géographe (1940-1997), spécialiste de l'Océanie né en 1940, docteur d'État, Joël Bonnemaison était directeur de recherche à l'Orstom (délégué pour le Pacifique Ouest, puis chef du département « Société, urbanisme, développement »), il enseignait la géographie culturelle à l'université de Paris IV. Il a séjourné dans plusieurs pays d'Océanie et publié une thèse sur Vanuatu (L'Arbre et la pirogue, Les Hommes lieux et les hommes flottants) et La dernière île. Il est décédé le 6 juillet 1997 à Nouméa.

* ²⁰³ Joël Bonnemaison, Les valeurs de l'enracinement et du voyage en Mélanésie, ORSTOM, 1989.

* ²⁰⁵ K.R HOWE, Les îles Loyautés- Histoires des contacts culturels (1840-1900) SEHNC, 1978.p 19 et 22.

* ²⁰⁶ Selon M.J DUBOIS in journal de la Société des Océanistes " Paroles et traditions wallisiennes- tome 23 sept 1976, pp 237-239.

* ²⁰⁷ Notons que l'équipage d'Entrecasteaux en 1793, remarque une terre mangée par les gens de Balade. Parle-t-on de la même chose ?

* ²⁰⁸ D. SHINEBERG, Ils étaient venus chercher du santal, page 64. On ignore la source de cette datation, sans doute du journal du père Rougeyron.

* ²⁰⁹ Jacques IZOULET, Ouvéa, Histoire d'une mission catholique dans le pacifique sud au XIXème siècle, l'Harmattan, 2005, p 103.

* ²¹⁰ Remarque faite par Jean GUIART, La chefferie en Mélanésie, op.cit.,

* ²¹¹ - Pierre GOPE, Pouvoirs et politiques en Océanie in théâtre et politique, p 242, à propos de la pièce intitulée :

* ²¹² Raymond H. LEENHARDT, Au vent de la Grande Terre- les îles Loyautés de 1840 à 1895, op.cit., p 20 ; Cet auteur précise la date de leur arrivée c'est-à-dire 1836.On peut ainsi faire un lien avec une version de l'histoire de l'arrivée des tongiens à Lifou p 75 Chapitre III.

* ²¹³D. SHINEBERG, Ils étaient venus chercher du santal, p 91. Cf. notamment le témoignage du Révérend A.W MUURRAY

* ²¹⁵ Joël DAUPHINE, christianisation et politique en Nouvelle Calédonie au XIXème siècle, CDPNC, 1999, p7.

* ²¹⁶ Jacques IZOULET, Méketepoun- Histoire de la mission catholique dans l'île de Lifou au XIXème siècle, Editions l'Harmattan, 1996, pp 23, 24.

* ²¹⁹ Raymond H LEENHARDT, Au vent de la Grande Terre- les îles Loyautés de 1840 à 1895, p 28.

* ²²⁰ Daniel FRIMIGACCI, peuplement de l'Océanie et de l'Australie, Collection Eveil- DEC, 1976, p 37.

* ²²² Jean Marc PIDJO, le Mwa Tea Mwalebeng et le fils du Soleil, Edition Le Rocher-à-la-Voile, 2002, pp31, 33.

* ²²³ Joël DAUPHINE - Pouébo- Histoire d'une tribu canaque sous le second Empire. Edition L'Harmattan 1992. P 19 : Hippolyte Bonou, village catholique de Panio, qui entoure les bâtiments de la mission. Il serait cousin germain du chef OUAREBAT (chef de POUEBO) L'auteur ici fait allusion aux conflits traditionnels entre les tribus du nord mais surtout la présence française va accentuer les rancoeurs.

* ²²⁴ CLARK R., Fagauvea and the Southern Outliers in «Le coq et le cagou, Linguistic Society of New Zealand, Auckland, NOUVELLE-ZELANDE 1986, vol. 29, pp. 113-118: L'auteur montre des liens entre le Fagauvea (langue du nord et du sud de l'île d'Ouvéa) et les langues futuna

* ²²⁵ Des kanaks à Futuna d'avril 1850 à décembre 1851, Georges DELBOS y fait allusion aussi dans son ouvrage : l'église catholique en NC-Un siècle et demi d'histoire, édition Desclée Mémoire chrétienne, 1993.

* ²²⁷ KJ. Hollyman(1999) y ajoute : « En remontant la Hienghène, on tombait sur un grand village où dominaient les Polynésiens : Il n'y est plus ».p43.

* ²²⁹ Selon Hollyman (1999) à cause des relevés de vocabulaire faits par les premières personnes en contacts avec eux, il semblerait que les regroupements de Polynésiens ne sont pas tous originaires d'Ouvéa.

* ²³¹ Père Lambert, Moeurs et superstitions des néo calédoniens, Nouvelle Imprimerie Nouméa, 1900, p 54-55.

* ²³² WAHEO Jacob, Moju bongon kau adreem, contes et légendes de Ouvéa, CTRDP, recueil 2, 1989, 168 p. pp 127-128.

* ²³³ Selon le linguiste Hollyman, il y aurait eu des Polynésiens à Canala, nous sommes persuadés qu'il s'agit de la tribu d'Ouassé très liée avec le sud de Lifou par où s'est infiltrée la religion protestante.

* ²³⁴ Jean GUIART, la chefferie en Mélanésie du Sud, Institut d'Ethnologie, 1992, pp 444-445

* ²³⁵ Dominique Jouve, Université de la Nouvelle-Calédonie, EA 3327 Transcultures : Le mythe à l'épreuve du livre : Téa Kanaké, l'homme aux cinq vies.

* ²³⁶ Conte qui abolit toute frontière entre le réel et l'imaginaire, genre profondément original, d'après François Bogliolo, Paroles et Écritures, les éditions du cagou, Nouméa, 1994, note 11 page 9.

* ²³⁷ Les Pétroglyphes Néo-Calédoniens (S.E.H.N.C. - Publication N° 41 - Juillet 1988

* ²³⁹ ANGLEVIEL, Frédérique, Wallis et Futuna (1801-1888, livre deuxième, Thèse, Université de Lille, 1989, p 467, 545 p.

A Futuna dès 1852, le Mgr BATAILLON fait voter aux différentes instances coutumières locales un code de Loi dont l'article 34 et l'article 36 interdisant tout embarquement dans un navire sans le consentement du roi. Dans l'archipel vanuatais les autochtones évitaient d'aller d'île en île de peur d'être kidnappé par les écumeurs de mer.

* ²⁴⁰ SHINEBERG, Dorothy, ils étaient venus chercher du santal, Ed SEHNC, 1973.p 40-51.

* ²⁴¹ Les Polynésiens abordaient souvent les plages armés par les recruteurs blancs qui eux les attendaient à bord des navires pour charger la cargaison.

* ²⁴² On pourrait se demander si des démarches « coutumières » ont été entreprises et de quelle manière ?

* ²⁴⁴ Ce mot anglais signifiant « commerçant », ou « négociant », il prend un sens particulier dans le Pacifique, car les commerçants sont aussi des marins qui pratiquaient la traite c'est-à-dire une forme élémentaire de commerce qui consistait à échanger des marchandises manufacturées de faible valeur contre des produits locaux.

* ²⁴⁶F. ANGLEVIEL, Les missions à Wallis et Futuna au XIXème siècle, collection Iles et Archipels-Editions CRET- Bordeaux-Talence, 1994. p 32 : « Le premier navire marchand ayant accosté ces îles serait le Kamaholelani, appartenant au gouvernement Hawaïen dont le capitaine est un dénommé Moarn ».

* ²⁴⁷ Opt.cité p.26-27. Ces Européens qui vivaient parmi les indigènes, pour être acceptés avaient sûrement épousé des femmes du milieu.

* ²⁴⁸ Plusieurs membres de cette lignée sont installés à Nouméa et au Mont-Dore depuis les années 70, un des leur, ancien mineur de Kouaoua a été promu roi de Sigavé en 2001.

* ²⁵⁰ Mai 1840 le Révérend Thomas Health et ses compagnons par le Camden, lâche deux catéchistes Samoans à l'île Des Pins qui seront accueillis par le chef TOUAOUROU descendant de la lignée Xétiwan de la sixième génération.

* ²⁵¹ & témoignage de Taunga catéchiste originaire de Rarotonga qui a laissé un témoignage écrit.

* ²⁵² Angleviel opt.cité p 395-396 : Le commandant Marceau de l'arche d'alliance l'emmène en Europe et avec l'appuie du Mgr Enos afin qu'il poursuive une formation de prête. La correspondance des missionnaires de l'époque nous apprend que Salomone réside en France quatre ans sans avoir pu finaliser sa formation de prêtre

* ²⁵³ Lettre du père PADEL, à V.MARZIOU, Apia, 28 août 1847, O.P.M de Lyon, publié par le bulletin de la Société des Océanistes, N°1, p 166.

* ²⁵⁴ DELBOS, Georges, L'église catholique en Nouvelle Calédonie, Mémoires chrétienne. Edition Desclée-1993.p85-86.

* ²⁵⁷ Jacques IZOULET, histoire d'une mission catholique dans le Pacifique sud au XIXème siècle, L'Harmattan, 2005, p 141.

* ²⁵⁸ J.C ROUX, Spéciale Wallis et Futuna in un exemple d'incertitude du destin des petites îles, Editions SEHNC, N°97, p 88-93.

* ²⁵⁹ Un article d'Henri DALY assez complet peut être consulté sur cette période: Wallis durant la seconde guerre mondiale, Editions SEHNC, N°97, p103, bulletin consacré à Wallis et Futuna où l'auteur fait allusion à un mouvement indigène qui demandait le protectorat des Etats Unis pour leur île, après le départ de l'armée américaine. Selon nous le phénomène du « Cargo culte » n'a pas épargné les wallisiens, thème abordé par Tcherkezoff (1997) p 9 et 10.

* ²⁶⁰ Cf. Les Nouvelles Calédoniennes, du 22 juin 2007, puis l'article du 05 mai 2008 concernant la cérémonie commémorative des 49 premiers engagés volontaires wallisiens et futuniens dont les noms sont inscrits dans une plaque en marbre à Mata Utu, à l'initiative de l'Association des premiers Wallisiens volontaires en Nouvelle Calédonie présidée par Isitio.

* ²⁶¹ SPENCER Michel & Alan WARD & John CONNELL, Nouvelle Calédonie, Essai sur le nationalisme et la dépendance, La Nouvelle Calédonie de 1945 à 1955 , la politique de l'emploi et l'immigration, Editions L'Harmattan, 1989, p 117.

* ²⁶² La création des missions va obliger les populations dispersées à vivre dans un lieu commun de proximité à l'Eglise. La mission de Saint Louis sera un lieu de déportation de personnes venant du nord et de la côte est.

* ²⁶³ Connely.B, Anderson, R. Premier Contact, les Papous découvrent les blanc, Ed Gallimard, 1989, 278 p.

In une histoire exemplaire par Jean Guiart, p. 251-252. L'observation de l'aspect physique des nouveaux venus (est ce qu'ils avaient un sexe ?) ainsi que leur habitude vitale (est-ce qu'ils faisaient leur besoin ? Avaient -ils des rapports sexuels ?)

* ²⁶⁴ Terme utilisé par les navigateurs européens pour désigner les insulaires.

* ²⁶⁵ Tylor E.B a été le premier ethnologue a employé le mot « culture » qui caractérise toutes les sociétés humaines.

* ²⁶⁶ Geneviève Vinsonneau, l'identité culturelle, Armand Colin, 2002, 233p.

* ²⁶⁹ Le mot « Kanak »ici est utilisé comme mot invariable, par contre nous utiliserons les mots : Autochtone, Indigène, Insulaire comme synonyme dans notre exposé.

* ²⁷¹ Même ce terme de « Calédonien » est sujet à toutes les critiques, certains Kanak refusent d'être identifiés comme « Calédonien ».

* ²⁷² On peut citer l'insurrection kanak de 1878, la rébellion de 1917 puis plus récemment les évènements de 1984 qui ont été largement abordé par d'autres auteurs.

* ²⁷³ Terme hawaïen signifiant homme : « Kanaka » utilisé pour la première fois par les traders anglophones du 18 et 19^ème siècle, désignant de manière péjorative les autochtones des îles de l'Océanie. Il a été officiellement repris par les premiers partisans de l'indépendance à la fin des années 60 comme signe identitaire puis plus tard dans les années 70 par les partis indépendantistes.

* ²⁷⁴ SPENCER Michel & Alan WARD & John CONNELL, Nouvelle Calédonie, Essai sur le nationalisme et la dépendance, Editions L'Harmattan, 1989.p 159.

* ²⁷⁵ Intervention de Julien Landfried, directeur de l'Observatoire du communautarisme, lors du colloque « Intégrismes, Communautarismes et Racisme » organisé par Avenir du MRAP, samedi 12 novembre 2005, Marseille.

* ²⁷⁶Cf. Wallenstein. E, Le système du monde du XVème siècle à nos jours, Editions Flammarion, 1980, p 314.

* ²⁷⁸ Entre le riche et le pauvre, entre la droite et la gauche, entre le Blanc et le Noir, entre le colon et le colonisé, l'indigène et l'immigré, l'indépendantiste et le loyaliste, entre le Wallis et le Kanak...

* ²⁷⁹ Une controverse qui ressemble étrangement à la notion de « citoyenneté » que l'on a actée dans l'accord de Nouméa.

* ²⁸⁰ SPENCER Michel & Alan WARD & John CONNELL, Nouvelle Calédonie, Essai sur le nationalisme et la dépendance, Editions L'Harmattan, 1989. P 109.

* ²⁸¹ BARTH, F, Ethnic groups and boundaries, London, G.Allen and Unwin, 1969.

* ²⁸², Cf. Hamid MOKADDEM, le destin commun à l'épreuve du corps à corps électoral en Nouvelle Calédonie, op.cit., p 115.

* ²⁸³ Dominique PECHBERTY, The journal of Pacific studies, Vol.27 n° 1, 2004. L'auteur aborde aussi ces préjugés interethniques.

* ²⁸⁴ Les Kanak sont désignés par les Wallisiens et les Futuniens « te kau u' li », peut être traduit par « les noirs » ; le mot « uli » en wallisien peut être aussi traduit par « sale, impropre ». Il serait intéressant de faire une étude linguistique de ce terme « uli » dans la langue wallisienne, l'influence missionnaire a sûrement détaché ce mot de son sens originel.

* ²⁸⁵ Le terme de « planches à voile » pour désigner les Loyaltiens par rapport à ceux de la Grande Terre, cette appellation a été utilisée pour la première fois à l'époque où la Nouvelle Calédonie organisée en régions ; terme évoqué aussi par Hamid MOKADDEM, sous la direction de Mounina CHATTI, Nicolas CLINCHAMPS et Stéphanie VIGIER dans, Pouvoir et politiques en Océanie, Editions l' Harmattan, 2007, p 115.

* ²⁸⁶ Dans les témoignages personnels récoltés parmi les Wallisiens, les bagarres en générale contre les kanak commencent souvent par des provocations d'un seul individu, « venant tout juste d'arriver de Wallis ou de Futuna».

* ²⁸⁷ Nom d'origine polynésienne donné par les indigènes, à l'arrivée des Européens pour désigner sans doute la région nord de la Grande Terre.

* ²⁸⁸ Or, ces idées s'apparentent à des slogans politiques et idéologiques en contradiction à d'autres réalités locales qui perdurent depuis longtemps que sont : La suprématie du holding international, les inégalités socio économiques, la xénophobie et les affrontements ethniques, l'antinomie culturelle et notamment « non dit » et de l'amnésie historique.

* ²⁸⁹ Angleviel F., Historiographie de la Nouvelle Calédonie, Sciences Humaines et Sociales, Editions Publibook Université (E.P.U) 362 p. ; p. 183.

* ²⁹⁰ Jean Van Maï est né en 1940.Enfance à la Mine Chagrin en Nouvelle-Calédonie, où ses parents, des Tonkinois, furent employés à leur arrivée sur le Caillou. Scolarité à Nouméa. Bibliographie : Chân Dang: Les Tonkinois de Calédonie au temps colonial. Nouméa: Société d'Études historiques, 1980.Fils de Chân Dang. Nouméa: Éditions de l'Océanie, 1983.Nouméa... Guadalcanal. Nouméa: Éditions de l'Océanie, 1988.Chapeaux de paille (Pilou-Pilou 1). Nouméa: Éditions de l'Océanie, 1998.L'Île de l'oubli (Pilou-Pilou 2). Nouméa: Éditions de l'Océanie, 1999.La Ville aux mille collines (Pilou-Pilou) Nouméa: Éditions de l'Océanie, 2002.

* ²⁹¹ Jean-Luc Maurer, Les Javanais du Caillou : Des affres de l'exil aux aléas de l'intégration. Sociologie historique de la communauté indonésienne de Nouvelle-Calédonie, 2006.

* ²⁹² Voir aussi Dany Dalmayrac Après le succès de son roman Les sentiers de l'espoir, Kanak et Nippo-Kanak en 2003, publie son dernier recueil de nouvelles littéraires intitulé, La petite bicyclette et autres Nouvelles japonaises et calédoniennes en 2008.

* ²⁹³ Mehdi Lallaoui, Kabyles du Pacifique, Edition Au nom de la mémoire, Bezons, France ,1994.

* ²⁹⁶ Ce terme a été employé par d'autres auteurs dont Laurent Ridel dans : « Expression politique e la communauté wallisienne et futunienne » (opt.cité), pour spécifier l'importance de l'immigration en Nouvelle Calédonie. Effectivement, il y a beaucoup plus de ses ressortissants Uvéens en Nouvelle Calédonie que dans leur île d'origine.

* ²⁹⁷ CAMPBELL I.C - LATOUCHE, JP, les insulaires du Pacifique-Histoire et situation Politique, Ed Puf, 2001. 380 p.

* ²⁹⁸ Ce chiffre doit être confirmé par les résultats officiels du recensement qui sortira au cours de cette année 2010.

* ²⁹⁹ L'accueil des immigrés wallisiens ( tous catholiques) faisait parti des consignes données par le monseigneur Bresson évêque de la Nouvelle-Calédonie après la deuxième guerre mondiale auprès de son personnel ecclésiastique, le père Sagato a été un des prêtres wallisiens qui a joué un rôle déterminant dans cette prise en charge et surtout dans l'organisation et dans la formation de ces ressortissants en une entité « communautaire « reconnue.

* ³⁰⁰ Pour donner un exemple, le quartier de Montravel est habité majoritairement par des « kanak », la Baie Des Citrons par des « zoreilles », Yahoué ou Conception par les « Wallis », et la Vallée des Colons ou Logicoop par des « caldoches ».

* ³⁰¹ Faire un recensement de ces enfants issus de mariages mixtes n'a jamais été faite.

* ³⁰² Il s'agit de terrains appartenant au domaine territorial en général.

* ³⁰³ Cf. Jean Marie KOLHER, Eglise et ordre colonial en Nouvelle Calédonie, dossier de témoignage chrétien.

* ³⁰⁴ Un certain nombre de faits sont révélés dans l'hebdomadaire indépendantiste Bwénando, on fait par exemple allusion à la milice de MORINI, Bwénando N° 1, du 20 décembre p 12 ; N° 9 du 5 septembre ; N° 14 du 16 Octobre, 1985.

* ³⁰⁵ Il avait créé pour la première fois en 1983, une liste « ethnique » polynésienne (composée de wallisiens et Futuniens) lors des Municipales de Nouméa et dont le nom n'est rien que : Wallis mo Futuna.

* ³⁰⁶ Le Logo de cette formation politique mono ethnique est bien évidemment la pirogue, symbole de la tradition migratoire ancestrale de cette « communauté » puis d'une étoile.

* ³¹¹ Plusieurs articles des Nouvelles Calédoniennes peuvent être consultés à ce sujet: du 11 juin 2002, 21 Mai 2008, 05 Décembre 2008, 24 Janvier 2009.

* ³¹² Ces évènements seront abordés dans le dernier chapitre de notre réflexion.

* ³¹³ Faits apportés par TAUTUU Amasio, 5^ème adjoint de la Mairie de Dumbéa en novembre 2008.

* ³¹⁷ Les wallisiens et Futuniens de Nouvelle Calédonie participent annuellement à l'aide financière des différentes paroisses de l'archipel d'origine. Ils participent financièrement notamment au niveau de chaque village. Leur participation aux associations caritatives et religieuses de manière bénévoles est assez conséquente.

* ³¹⁸ Koteureu à Kunié, Poadaé à Poindimié, Winémou à Poya, Bouillant à Touho, Siapo à Lifou, Wamytan à Saint Louis etc.

* ³¹⁹ Ce terme moderne doit bien sûr être précisé dans sa définition car il est sujet à de la polémique.

* ³²³ Jean Louis Barbançon évoque dans une de ses oeuvres « la terre du Lézard » son appropriation du mythe kanak dans toute sa spiritualité en tant que calédonien d'origine européenne. Jean Guiart dit ceci de l'auteur :

« ...la plupart des Européens sont bien incapables de parvenir à cette forme de connaissance que les Canaques acquièrent au fil de la vie, soit parce que les premiers l'ignorent entièrement, ou la méprisent superbement, soit par ce qu'ils sont pris au piège de la connaissance cartésienne, ou comme trop d'historiens, ne croit qu'à l'écrit. En pays colonial, l'écrit est trop souvent volontairement censuré ou faussé- constitué si souvent de document imaginaires créant une histoire civilisatrice qui n'a jamais existé... » JSO, 1996, Volume 2. N° 102, pp 119- 121.

* ³²⁴ Collectif sous la direction d'Armand TOUATI, Cultures et Personnalité, Le journal des Psychologues, avril 1989, p 25à 32.

Enracinements polynésiens d'hier et d'aujourd'hui dans l'archipel de Nouvelle Calédonie

Enracinements « polynésiens »

D'hier et d'aujourd'hui :

Le cas des Wallisiens dans l'archipel de la Nouvelle Calédonie

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