La dialectique de la reconnaissance chez Hegel

PARTIE  I : PASSAGE DE LA CONSCIENCE

A L'AUTOCONSCIENCE6(*).

La phénoménologie de l'Esprit retrace l'expérience de la conscience dans son développement progressif (conscience, conscience de soi, raison, religion, esprit), jusqu'à son accomplissement comme raison ou savoir absolu. Pour montrer cette progression, Hegel à travers des considérations géographiques, historiques, esthétiques, religieuses et philosophiques, pose sa conception de la dialectique, de l'histoire et de l'Absolu.

Ainsi, dans la première partie de cette oeuvre, Hegel traite de l'éducation ou de la formation de la conscience individuelle. Pour ce faire, il se propose une double tâche : conduire la conscience commune au savoir philosophique et élever la conscience individuelle enfermée en elle-même dans son isolement à la communauté spirituelle (t.1, p.V). Il s'en suit une mise en évidence de la dialectique de l'inquiétude humaine qui va sous-tendre toute l'oeuvre. C'est le chemin du doute où la conscience conçue comme négativité et angoisse, ne peut s'apaiser. Ce chemin est celui de l'âme parcourant la série de ses formations comme autant de stations prescrites à sa propre nature. Ainsi, l'âme progresse de la certitude sensible jusqu'à l'esprit à travers une expérience sans cesse enrichie d'elle-même. Elle déploie de ce fait graduellement la force infinie cachée en elle-même et se crée perpétuellement. Et l'auteur continue en précisant que la conscience parcourt à cet effet le «cheminement du doute, ou proprement [...] le chemin du désespoir » (t.1, p.69). L'esprit se fait et se réalise à travers l'expérience de la conscience qui parcourt un long trajet. Elle part de ses formes immédiates (sensation, perception...) jusqu'aux manifestations spirituelles les plus élevées. Ce parcourt désigne précisément la `phénoménologie de l'Esprit'. Et Hegel se donne pour tâche de décrire l'histoire de l'esprit, la conquête du savoir absolu. Voilà pourquoi il écrit :

« Maintenant, puisque cette représentation a seulement pour objet le savoir phénoménal, elle ne paraît pas être elle-même la libre science se mouvant dans la figure originale ; mais, de ce point de vue, cette présentation peut être considérée comme le chemin de la conscience naturelle qui subit une impulsion la poussant vers le vrai savoir, ou comme le chemin de l'âme parcourant la série de ses formations comme les stations qui lui sont prescrites par sa propre nature ; ainsi, en se purifiant, elle s'élève à l'esprit et à travers la complète expérience d'elle-même, elle parvient à la connaissance de ce qu'elle est en soi-même » (t.1, p.69).

Ce passage exprime pour Hegel la science de l'expérience de la conscience. En effet, il s'agit d'élever la philosophie entendue comme amour de la sagesse à la philosophie comme science. Pour cela Hegel affirme :

« Rapprocher la philosophie de la forme de la science (...) elle pourra déposer son nom d'amour du savoir pour être savoir effectivement réel (...). La nécessité réelle que le savoir soit une science réside dans sa nature (...). La vraie figure de la vérité est donc dans cette scientificité » (t.1, p. 8).

Et sous l'indication de la conscience, il y a trois sections :

- la certitude sensible : la conscience se rapportant à la réalité à travers les sens.

- la perception comme résultat du processus de la certitude sensible.

- l'intellect qui est manifestation et le monde supra-sensible.

CHAPITRE I : DE LA CERTITUDE SENSIBLE A L'INTELLECT

Hegel propose la philosophie spéculative pour dépasser la dualité sujet/objet. Mais pour qu'il y ait conscience, il faut non seulement un objet, mais aussi un sujet. En plus il y a nécessité d'une relation entre l'un et l'autre, car toute conscience est conscience d'un sujet. Toute représentation mentale est en effet l'acte de se représenter quelque chose.

Par conséquent, tout ce que nous savons, nous les tenons des données immédiates de notre conscience, constitutives à notre vie mentale. Méconnaître cette vie, ce serait s'interdire tout accès à la réalité tant intérieure qu'extérieure. Ce serait au vécu de la conscience qu'il faut constamment revenir pour se faire une idée de ce qui est. Les mots en effet par lesquels nous formulons notre savoir, sont en nombre limité, aussi nous obligent-ils à schématiser le vécu de la conscience.

Dans la phénoménologie, la conscience est prise dans l'immédiateté des objets extérieurs, et elle représente le moment de l'identité. La conscience étant désir, elle cherche avant tout à s'identifier au désir de l'autre, à être cet objet du désir. Pour elle, il faut accéder à la certitude sensible à travers les sens.

La conscience s'aperçoit que l'intuition sensible est inutile aux effets cognitifs. Ceci part du fait qu'il manque la forme unifiante et universalisante du concept. En effet, la conscience va se reconnaître elle-même comme principe du vrai sensible parce qu'elle est médiation universelle. De ce fait, l'on arrive à la certitude scientifique. Il se forme ainsi deux polarisations :

- le je unifiant et universalisant.

- l'unité de la réalité expérimentée à travers les catégories conceptuelles.

Il y a alors distinction et différence entre la conscience et la réalité, entre la possibilité de savoir et la vérité d'un monde existant. Cependant, la conscience à ce niveau est malheureuse. Elle doit donc proposer une autre figure qui est la conscience intellectuelle. Mais, il n'existe plus de contre position entre le sensible particulier et l'universalité conceptuelle.

S'agissant de l'homme, sujet conscient, Hegel le comme un individu immergé dans la nature dont il fait partie. Sa conscience n'est pas une pure conscience, mais une conscience immergée dans la réalité. Au stade initial, l'homme ne fait pas de distinction entre les illusions et la réalité, entre ce qu'il pense du réel et le réel lui-même. Et c'est parce qu'il sera confronté au réel que l'homme va distinguer l'en-soi du pour-soi. La conscience va ensuite prendre conscience d'elle-même. Elle ne saurait devenir conscience pratique. Elle va vouloir s'approprier les choses. Le monde sensible va lui apparaître comme l'Autre qu'elle veut assimiler. C'est ce que Hegel appelle le désir. Or, le désir est actif. Le désir de transformation de la nature se manifeste par le travail. Et le travail pour Hegel est anthropogène c'est-à-dire qu'il fait de nous les humains.

I.1. De la certitude sensible ou immédiateté

Au commencement, il y a le désir. Un désir animal, biologique, un désir naturel envers un objet naturel. Pour mieux comprendre, examinons ce qui se passe quand le Moi désire. Imaginons, mieux projetons-nous dans le monde de l'imaginaire. Observons un Moi qui désire un objet extérieur, un non-Moi. Ce Moi, pour satisfaire son désir va faire, il va agir. Et cet agir, va nier l'objet, le transformer. Ceci se passe à la manière de la faim qui, pour être satisfaite, exige de détruire la nourriture, de la transformer. Ainsi, toute action, mieux toute satisfaction est transformation. C'est une action qui détruit, tout en construisant ; elle assimile et intériorise le non-Moi extérieur qui est l'objet naturel désiré. Et le Moi est ainsi créé. Ce Moi révèle la chose même : cette chose pour Hegel c'est le sentiment de soi. Et pour le dire, notre auteur écrit :

« La certitude sensible expérimente donc que son essence n'est ni dans l'objet, ni dans le moi, et que l'immédiateté n'est ni l'immédiateté de l'un, ni l'immédiateté de l'autre. Car dans les deux ce que je vise est plutôt un inessentiel, et l'objet et le moi sont des universels dans lesquels ce maintenant, cet ici et ce moi que je vise, (est) opposé au moi, ensuite le moi, devrait être sa réalité » (t.1, p.87).

Disons de manière plus détaillée que, la conscience doit se rendre présente à la première dissociation de son contenu telle qu'elle est donnée dans l'immédiateté des choses. Elle met en rapport dans un processus de connaissance un « sujet» et un « objet » : « j'ai la certitude de par quelque chose d'autre, savoir la chose ; et celle-ci est pareillement dans la certitude par quelque chose d'autre, savoir par je » (t.1, p.82). La sensation en ce sens n'est pas encore une connaissance. Elle est ce qui est vécu immédiatement par le sujet dans le monde. Ce qui importe ici c'est la médiation des formes de la conscience car il faut une certaine division du concept. Cette division est caractéristique de l'existence immédiate de l'esprit (son être-là).

L'être-là immédiat de l'esprit, la conscience, possède deux moments : celui du savoir et celui de l'objectivité qui est le négatif à l'égard du savoir. «Ce mouvement dialectique que la conscience exerce en elle-même, en son savoir aussi bien qu'en son objet, est proprement ce qu'on appelle expérience (t.1, p.75).

Tout l'enjeu de la phénoménologie, consiste à assurer le passage de l'intelligence immédiate du concept à l'intelligence accomplie, du savoir apparent au savoir scientifique. Voilà ce qui explique qu'il y a discontinuité entre l'une et l'autre modalité du comprendre. Aussi bien dépouillée de toute volonté que nous dirons interventionniste, la conscience se trouve en déploiement. Il reste que « ce seulement concept » se déploie jusqu'au « concept posé comme concept ».

Par La phénoménologie de l'esprit nous passons à une lecture autre de l'immédiateté. Puisque :

« Le savoir, qui d'abord ou immédiatement est notre objet, ne peut être aucun autre que celui qui est lui-même savoir immédiat, savoir de l'immédiat ou de l'étant. Nous avons donc à nous comporter de façon pareillement immédiate ou accueillante, donc à ne rien changer en lui tel qu'il s'offre, et à écarter le concevoir de l'acte de désir » (t.1, p.81).

Ce passage ne se réalise pas d'un coup. Pour le comprendre, nous allons faire le déchiffrement d'une figure de la conscience : Ainsi verrons-nous que ce à quoi nous aboutissons dans la certitude sensible (bien que marqué et limité par la particularité de son point de départ), va se poser comme origine d'une nouvelle figure, celle de la perception. Il y a dans la conscience une jonction entre l'immédiateté du «je » et l'immédiateté d'un ceci : « le singulier sait un pur ceci ou sait ce qui est singulier » (t.1, p.82). L'expérience ici engagée passe par plusieurs étapes que nous trouvons bon d'élucider.

« Si je dis : une chose singulière, je la dis plutôt aussi bien comme totalement universelle, car toutes sont une chose singulière. Caractérisé de façon plus précise comme ce morceau de papier, tout et chaque papier est un morceau de papier, et je n'ai toujours dis que l'universel » (t.1, p.91-92).

1^ère ETAPE

Il y a au départ une certitude première : quelque chose est. On peut dire sans trop se tromper qu'affirmer que l'objet est, est ce qui compte. Alors que le savoir et le Je  se trouvant déterminés par cet objet, arrivent en seconde position. Mais P.-J. Labarrière pense que dans un tel processus :

« La conscience se trouve arrachée à cette certitude première dès là que, prêtant attention au contenu de l'équation du savoir qu'elle vient ainsi de définir, elle doit concevoir que ce contenu n'a nulle permanence, et qu'il change par exemple, aussitôt qu'elle vient de modifier son angle d'appréhension du monde : maintenant la nuit, mais aussi bien maintenant le jour, ici un arbre, mais aussi bien ici une maison (1979 : 93).

A partir de cette expérience on se rend vite compte que nous sommes dès le départ toujours embarqués. Le réel est en mouvement et tout effort de l'arrêter est vain. Et pour la conscience, au début de son expérience, c'est l'objet qui est essence et le savoir est inessentiel. Il s'avère à cet effet important de considérer l'objet pour voir si dans la certitude sensible elle-même, il est bien une essence. C'est pourquoi nous pouvons-nous poser la question de savoir est-ce que son concept d'être réalité essentielle correspond bien à son mode de présence dans cette certitude ? A ce niveau, Hegel ne nous donne pas de réfléchir profondément sur lui (mode de présence), mais il dit de « le considérer seulement tel que la certitude sensible l'a en elle ». Cependant Hegel pose une question fondamentale : Qu'est-ce que le ceci ? La réponse est tout de suite donnée sous le double aspect de son être comme le maintenant et comme le ceci. Ceci nous permet d'ailleurs de voir que l'objet dans son immédiateté définit le vrai. Mais seulement, lorsque l'objet change, le vrai se trouve aussi changé :

« Ce maintenant qui se conserve n'est pas immédiat, mais médiatisé ; car il est déterminé comme ce qui demeure et se maintient par le fait qu'autre chose à savoir le jour et la nuit, n'est pas » (t.1, p.84).

Dans un commentaire en note de bas de page, l'on découvre que cette citation marque le passage du singulier à l'universel. Le maintenant ineffable a pour vérité l'universel abstrait ou le temps. Le langage restant bien l'oeuvre de la pensée n'exprime que l'universel (t.1, p. 84). Car en fait :

«Le même cas se produit pour l'autre forme du ceci c'est-à-dire pour l'ici. L'ici, est par exemple l'arbre. Je me retourne, cette vérité a disparu et est changée en vérité opposée : l'ici n'est pas un arbre, mais plutôt une maison » (t.1, p.84).

Ainsi se dégage une première conclusion : « l'universel est donc en fait le vrai de la certitude sensible » (t.1, p.84). De plus, « Le ceci se montre donc de nouveau comme simplicité médiatisée, ou comme universalité » (t.1, p.85). En définitive, et c'est là le résultat de l'expérience « la certitude sensible démontre en elle-même l'universel comme la vérité de son objet » (t.1, p.85).

Or l'objet change, ceci laisse entrevoir la stabilité du sujet et la contingence de l'objet. Car tandis que l'objet change, la conscience qui l'appréhende ne change pas.

2^ème ETAPE

Afin de sauvegarder la définition du vrai selon laquelle le vrai ne change pas, il s'avère important de considérer le « Je ». Car, il n'est pas de l'ordre de l'universel, mais du singulier. La singularité du «Je » est à notre avis identique à lui-même dans toute appréhension de l'« objet ». Il faut à cet effet se mettre en dehors de la conscience pour la regarder agir. En effet, le déplacement qui s'était opéré au niveau de l'objet s'affirme maintenant au niveau de la conscience. La pleine identité du Je par rapport à lui-même (quand il appréhende l'objet) butte ici au fait de l'existence d'un autre  Je. Celui-ci a les mêmes droits à faire valoir pour affirmer la pleine et unique validité de sa certitude. C'est d'ailleurs pourquoi il peut donner à son savoir un autre contenu que celui du premier : « je, celui-ci, vois l'arbre et affirme l'arbre comme le ici ; mais plutôt une maison » (t.1, p. 84). Or, poursuit immédiatement Hegel, en évoquant la règle unique de ces deux appréhensions, « les deux vérités ont la même authentification, savoir l'immédiateté du voir et la sécurité et assurance des deux sur leur savoir ; mais l'une disparaît dans l'autre » (t.1, p.86). Nous rejoignons à ce niveau la première expérience, car en fait on fait la découverte d'un Moi universel, dont le Moi singulier n'est encore qu'un exemple.

« Le moi est seulement universel, comme le maintenant l'ici ou le ceci en général. (...). En disant ceci, ici, maintenant, ou un être singulier, je dis tous les ceci, les ici, les maintenant, les êtres singuliers. De même que lorsque je dis moi, ce moi singulier-ci, je dis en général tous les moi ; chacun d'eux est juste ce que je dis : moi, ce moi singulier-ci. » (t.1, p. 86).

Et Hegel rassemblant les résultats de ces deux premières expériences arrive à la conclusion selon laquelle : « il est juste que la requête dise quelle chose-ci, ou quel moi-ci elle vise, mais le dire est impossible » (ibidem). Que dire en conclusion pour cette étape ? Pourquoi cela est-il impossible ? C'est tout simplement parce que l'on ne peut dire l'universel. Et de plus, le langage qui fait passer du  viser  au dire  (du meinen au sagen) ayant « la nature divine d'inverser immédiatement l'avis de le faire quelque chose d'autre » (t.1, p.90). Il y a comme une force coercitive du langage sur la conscience.

3^ème ETAPE

« La certitude sensible expérimente donc que son essence n'est ni dans l'objet, ni dans le moi, et que l'immédiateté n'est ni une immédiateté de l'un, ni une immédiateté de l'autre. Car dans les deux, ce que je vise est plutôt un inessentiel, et l'objet et le moi sont des universels dans lesquels ce maintenant, cet ici et ce moi que je vise, ne subsistent pas, ne sont pas » (t.1, p.87).

Ici la conscience abandonne la distinction faite entre l'objet et le sujet. Désormais, elle s'en tient à une « vérité » qui est seulement « rapport demeurant égal à soi-même ». L'immédiateté n'est ni dans l'objet, ni dans le sujet perçu comme Moi. Elle est dans leur rapport envisagé comme une totalité singulière. La conscience sensible dans son appréhension du monde vise un objet. Par cette opération nous sommes dans une expérience où nous constatons que le monde n'est pas arrêté. Conséquence, il y a un décalage, ce dernier peut ne pas être très perceptible. Mais il est celui du temps que met le rayon lumineux sortant de l'oeil de l'opérateur pour atteindre l'objet. C'est donc un décalage entre le maintenant que le moi vise, à l'instant qu'il le vise, et celui qu'il atteint la chose visée. On peut alors conclure qu'il manque son but.

Essayons de traduire cela sous forme d'une vérité à laquelle prétend la conscience, puisque c'est à cette vérité qu'il faut s'en tenir sous la forme d'une équation sujet objet dans le présent. P.-.J. Labarrière l'a fait avant nous sous forme de tableau (1979 : 97-98).

AFFIRMATION I	Maintenant est présent	Vrai 1
Réalité des choses	Ce maintenant est passé
Conséquence	Négation du maintenant comme présent
AFFIRMATION II	Maintenant est passé	Vrai 2
Réalité des choses	Ce maintenant parce qu'il est passé n'est pas : pour demeurer dans le présent (ce qui est pour moi le seul lieu de la vérité), je dois nier la vérité qui me faisait l'attendre comme passé.
Conséquence	Négation du maintenant comme non présent ou comme passé
AFFIRMATION III	Le non-présent, tenu pour vrai, n'est pas vrai ce qui signifie que le non vrai est non vrai	Vrai 1
Conséquence	Négation de la négation, retour au présent, maintenant est présent.

A travers ce tableau nous voyons déjà se dessiner tout le mouvement de la dialectique hégélienne. Car l'affirmation I est remise en cause et dépassée par négation redoublée  que pose l'affirmation II. Elle (affirmation I) trouve sa signification avec tout le sens d'une vérité dans l'affirmation III. Et par le fait même de cette affirmation, elle reprend la place I. L'acte d'indiquer est donc lui-même le mouvement qu'il énonce, ce que le maintenant est en vérité, à savoir un résultat ou une pluralité de maintenant rassemblés ; et l'acte d'indiquer est l'acte d'expérimenter que maintenant est universel. C'est dans ce sens que Hegel arrive à la conclusion selon laquelle : « la dialectique de la certitude sensible n'est rien d'autre que la simple histoire du mouvement de cette certitude ou de son expérience et il est clair que la certitude sensible elle-même n'est rien d'autre que cette histoire seulement »^7(*) (t.1, p. 89). La conscience en vient donc par la force des choses, à « expérimenter en vérité, dans toute certitude sensible ce que nous avons vu, à savoir le ceci comme un universel : le contraire de ce que cette affirmation assure être expérience universelle » (t.1, p.90).

Ainsi, la sensation avons-nous dit, n'est pas encore un savoir vrai. Elle n'est pas savoir vrai parce qu'elle n'a pas encore la force unifiante et universalisante du concept. Elle est le vécu immédiat du sujet situé dans le monde à travers le chaud, le froid, le sucré, l'amer... Et encore, l'usage de tels mots pour exprimer les sensations ne trahit-il pas leur essence ? Une sensation exprimée par des mots est déjà interprétée, conceptualisée ; une sensation pure serait ineffable. Par contre la perception n'est pas la simple révélation d'une qualité sensible. Elle est la position d'un objet dans l'espace. Prenons l'exemple d'un tabouret placé à deux mètres de nous. Celui-ci est l'objet de notre perception. Enfin de compte, l'expérience réelle semble être celle de la perception.

* ⁶ Pourquoi commencer par la conscience et non par la conscience de soi ? C'est d'abord et surtout pour montrer la transformation du savoir apparent au savoir scientifique.

* ⁷ Et dans la note 20 correspondant à cette citation il est que c'est précisément ce résultat, cet être réfléchi en soi-même ayant en lui-même la multiplicité, qui sera l'objet nouveau de la conscience percevant .On notera que pour Hegel la richesse appartient à la conscience philosophique que la conscience sensible considère comme abstraire.