Problématique de la fondation épistémologique des sciences de la culture chez Ernst Cassirer

Introduction générale

1. Problématique

L'épistémologie contemporaine étudie la science dans une  perspective où elle est considérée comme un ensemble unitaire des connaissances, malgré la diversité méthodologique qu'elle peut compter. La science est l'une des plus extraordinaires productions de l'homme car, celui-ci est considéré comme le producteur des oeuvres de la culture. Aussi, la science est la plus haute réalisation de l'homme dans le développement de la pensée. Pour arriver à prôner l'idée de l'unité, la science est passée par plusieurs moments de difficultés et de contrastes. Déjà, l'histoire des sciences nous renseigne que la science physique ou de la nature a été la première instance de réflexion philosophique à partir de laquelle tous les philosophes d'abord antiques et ensuite modernes, ont orienté leur pensée. De ce fait, les sciences de la nature prirent une hégémonie absolutisante par rapport aux autres domaines de la connaissance tels que les sciences de l'homme.

En plus, cette absolutisation des sciences de la nature est possible à expliquer dans la mesure où, la majorité d'hommes des sciences qui étaient aussi philosophes, réfléchissaient sur les problèmes du monde ou de la cosmologie. Comme l'exprime bien Cassirer :

« La première hypothèse qui vient à l'esprit incline à penser que c'est le monde astronomique ou cosmologique qui commença le premier à surgir du chaos. ».^1(*)

C'est ainsi que l'étude de la nature préoccupa tous les penseurs tout au long de l'histoire de la philosophie. Il s'ensuit que, la connaissance du monde dans lequel l'homme habitait, restait un impératif aux recherches scientifiques de l'époque. D'où, le développement des sciences telles que l'astronomie, la physique, la cosmologie. D'ailleurs, dans la Logique de la découverte scientifique, Popper affirme que le problème qui intéresse tout homme des sciences est le problème de la cosmologie, c'est-à-dire « le problème de comprendre le monde, nous-mêmes et notre connaissance en tant qu'elle fait partie du monde ».^2(*)

En sus, l'hégémonie des sciences de la nature n'a pas permis vraiment l'émergence des sciences de la culture. A cela, il faut ajouter l'avènement de la mathesis universalis inauguré par Descartes dans la mathématique comme science universelle. La physique était appelée la mathématique naturelle comme science physique en miniature. Toutes les autres sciences devraient se calquer sous le modèle de ces sciences exactes. Pour illustrer cette thèse, nous pouvons rappeler que certains philosophes fondaient leurs recherches sous l'égide physico-mathématique. Par exemple, Spinoza articulait son éthique sur les axiomes de la géométrie et bien d'autres que lui, orientaient, leur pensée dans le critère des sciences de la nature. Comme on peut vraiment le constater, les sciences de la nature ont dominé toutes les autres orientations de la connaissance, parce qu'elles étaient des modèles par excellence de référence ; on ne pouvait pas ne pas réfléchir en dehors de la physique naturelle.

Cependant, un autre fait qui a marqué l'histoire des sciences est la fameuse crise interne entre la philosophie et les sciences. Nous ne pouvons pas perdre de vue que la philosophie et les sciences sont issues d'un tronc commun historique. Mais, cette histoire a été caractérisée par une crise entre ces deux domaines. Car, chacun de sa part, prétendait incarner le niveau le plus parfait du savoir. La dite crise, a donné des conséquences jusqu'aujourd'hui. On cite l'émergence des épistémologies monistes et dichotomiques, « l'appauvrissement de tous les domaines du savoir et la régionalisation épistémologique. ».^3(*)C'est pourquoi, cette lutte a entrainé une vision dualiste dans le milieu scientifique allemand où il y a eu distinction, d'une part, des sciences de la culture et, d'autre part des sciences de la nature.

Par ailleurs, ni l'absolutisation des sciences de la nature, ni la lutte entre la philosophie et la science, n'ont permis l'émergence de l'unité de la science. Au contraire, elles ont contribué à sa dissection. C'est ainsi que le problème du fondement des sciences de la culture sera abordé jusqu'au XIX ^e siècle. A leur naissance, les sciences de la culture ont eu le problème de fondement dans la mesure où, le seul modèle de scientificité était celui des sciences de la nature. Alors, fallait-il l'adopter ou le rejeter ? Certains penseurs de la culture, à l'instar de Vico et de Herder, ont carrément rejeté le modèle monisme des sciences de la nature.

En effet, ces deux auteurs ont opéré une véritable révolution méthodologique dans la mesure où ils pensent que l'homme maitrise bien ce qu'il a lui-même créé et les sciences de la culture en constituent le prototype. Encore, les lois qui régissent les sciences de la nature sont conçues par l'esprit humain. D'où, il faut s'intéresser plus aux productions de l'homme que de chercher à maitriser la nature qui se place dans l'ordre du divin.

Eu égard à ce qui précède, partant du principe kantien de la constitution et de la régulation des sciences, nous pouvons dire que les sciences de la nature constituent leur propre objet d'étude qui est la nature déjà trouvée, tandis que les sciences de la culture n'ont pas un objet construit comme dans les sciences de la nature. Elles étudient l'homme : son histoire, ses vécues, ses traditions. A cet effet, si la culture s'occupe de l'homme alors que ce dernier est un être symbolique, c'est-à-dire celui qui crée sa propre culture et ses oeuvres, nous pouvons partir de la thèse selon laquelle, les sciences de la culture ne se comprennent que dans la perspective symbolique chez Cassirer. Aussi, ne perdrons pas de vue que la finalité de Cassirer est de donner une réponse suffisante face au monisme méthodologique des sciences de la nature avec le langage physicaliste, et le dualisme méthodologique des sciences de la culture de l'école de bade et de Dilthey. Une telle crise n'a pas permis l'émergence des sciences.

Face à cette crise interne, Cassirer avait pris conscience de cette gravité et a voulu réhabiliter la connaissance. Pour atteindre son objectif, il se fixe un contour épistémologique à travers une philosophie des formes symboliques qui se veut unificatrice du savoir et où le symbole joue le rôle de médium, la fenêtre d'entrée de toute connaissance. Mais, dans le contexte des sciences de la culture, le souci de Cassirer est de constituer une logique de ces sciences selon le modèle structuraliste et comparé avec les sciences de la nature, en vue de dégager la scientificité des sciences de la culture. Alors, quelques questions méritent d'être posées :

« Sur quoi se fondent les sciences de la culture ? Est-ce que ces sciences, du point de vue épistémologique, valent leur pesant d'or ? Pourquoi leur scientificité suscite de grands débats ? Voilà mille et une questions regroupées en une seule : les sciences de la culture ont-elles une logique et un fondement propre sans se calquer sur le modèle des sciences de la nature en dégageant ainsi leur spécificité »?

Ce questionnement constitue le noeud de la problématique de notre travail où nous chercherons à fonder les sciences de la culture du point de vue épistémologique, tout en dégageant leur logique de subsumption propre à partir d'une herméneutique propre.

2. Objet et thèse du travail

L'objet de notre investigation demeure la problématique de la fondation épistémologique des sciences de la culture. Pour ce faire, nous allons interroger l'histoire des sciences en vue de dégager les éléments structurels qui concourent à l'épistémologie des sciences de la culture. Il s'ensuit que la principale thèse de notre étude est la défense des sciences de la culture comme étant une des sciences classées au même rang que les autres sciences. Car, elles ont une méthodologie et une logique conceptuelles propres. Cependant, cette thèse peut être éclatée en des aspects ci-après :

Ø Les sciences de la culture sont considérées du point de vue épistémologique comme des sciences autonomes et s'occupent des productions de la culture de l'homme à travers l'histoire, l'art, la religion, le langage et la science.

Ø Leur autonomie présuppose leur logique conceptuelle et leur fondement propre à travers leur herméneutique.

Ø Les sciences de la culture sont globalisantes parce qu'elles étudient tous les faits liés à l'homme. A cela, il faut ajouter que les sciences de la nature sont aussi considérées comme des faits socioculturels et font partie de l'histoire de l'agir humain.

Ø En plus, ne nous pouvons comprendre l'épistémologie des sciences de la culture chez Cassirer que si nous la conjuguons avec celles de la nature et dans une perspective comparative. Cette perspective, nous amène à relever les éléments structurels qui entrent en jeu dans la formation de l'épistémologie des sciences de la culture et de la nature, en débouchant sur ce que nous appelons l'épistémologie de la coopération, qui est une théorie critique et unitaire des sciences.

3. Choix et intérêt du travail

Notre choix à propos de ce sujet se veut une manière de valoriser les sciences de la culture tout en démontrant leur fondement propre qui implique leur concept et leur logique qui le différencient des sciences de la nature. Nous avons constaté que les sciences de la culture sont restées au niveau des débats aux conférences, des discussions dans les colloques, au lieu d'être enseignées, étudiées, voire orientées à pouvoir mener les recherches.

Aussi, au moment ou l'épistémologie des sciences de la nature et conçue comme un processus de développement des sciences de la nature dans l'histoire, qui a déjà trouvé une place au sein de la communauté scientifique à travers les différentes publications. Alors, l'épistémologie des sciences de la culture se présente comme un vague de commentaires, et de discussions qui n'ont pas encore une assise rigoureuse au sein de la compétition des sciences. Dans ce sens, l'intérêt de notre travail réside dans la monstration de l'articulation logique conceptuelle, fondement et scientificité des sciences de la culture.

4. Méthodes de la recherche

Nous rappelons que l'objectif de notre travail est de trouver un fondement épistémologique aux sciences de la culture à travers les idées d'Ernst Cassirer. Pour y arriver, les méthodes comparative et herméneutique, nous aiderons afin d'atteindre notre finalité. Par méthode comparative,  il s'agit de comprendre la logique des sciences de la culture en la comparant avec celle des sciences de la nature. Ainsi, cette méthode est un procédé qui nous nous fournira des plus amples informations. Par méthode herméneutique à travers la trilogie texte, contexte, et appropriation, nous allons nous permettre de voir comment le problème est posé chez Cassirer à travers la manière dont il conçoit le fondement de ces sciences sans oublier d'interroger l'histoire des sciences, tout en nous appropriant le sujet au niveau de la contextualisation de sa pensée au problème de l'épistémologie contemporaine qui se veut unificatrice du savoir. A cet effet, nous dégagerons l'idée de l'unité des sciences ou encore, nous plaiderons pour la fondation d'une épistémologie de la coopération.

5. Plan du travail

Pour mener à bon port notre investigation, nous optons pour une texture tripartite. Hormis l'introduction et la conclusion générale, le premier chapitre offre une approche historique et méthodologique des sciences de la culture. Il s'agit en outre de constituer l'objet des sciences de la culture dans l'histoire des sciences et montrer comment, à la suite de l'hégémonie des sciences de la nature et de la crise entre la philosophie et les sciences, il y a eu la vision dualiste des sciences. Le deuxième chapitre quant à lui, s'attèle à donner une analyse épistémologique des sciences de la culture et de la nature selon une approche comparative. Il s'agit encore d'analyser la spécificité des sciences de la culture et de la nature, qui ne pose aucun problème de la légitimité. Le troisième chapitre, se donnera pour tâche de relever les éléments qui permettent l'unité des sciences malgré leur diversité. Ainsi, nous plaiderons pour une épistémologie de la coopération afin d'ouvrir les sciences à d'autre domaine du savoir.

CHAP.I 

APPROCHE HISTORIQUE ET METHODOLOGIQUE DES SCIENCES DE LA CULTURE

I.0. Introduction

L'objectif principal de notre étude est de montrer la spécificité scientifique des sciences de la culture par rapport aux sciences de la nature. La réalisation d'un tel projet, nécessite un préalable que nous impose l'histoire des sciences. En effet, il nous semble impérieux de révéler l'ordre suivant lequel les domaines scientifiques se sont émancipés avec le bénéfice de montrer comment a émergé la difficulté qui nous a amené à cette étude à savoir, le statut épistémologique des sciences de la culture au regard offert par les sciences physico- mathématiques.

Brièvement, il faut déjà noter qu'au départ ce sont les sciences de la nature ou empirico formelles qui se sont émancipées mais avec le temps, la communauté scientifique a compris que les faits humains pouvaient aussi être objet d'étude de la science, puisque les sciences physico-mathématiques amassaient du succès, on a naturellement voulu calquer les sciences humaines sur ce modèle. Mais, petit à petit, on s'est rendu à l'évidence la vanité d'une telle entreprise. D'où, a vu le jour une recherche encore chancelante sur la scientificité particulière des sciences de la culture.

Nous décrirons ce parcours historique en trois phases. Il s'agira de montrer comment s'est constitué et s'est particularisé l'objet des sciences de la culture dans l'histoire des sciences, ensuite nous verrons l'émergence des sciences de la culture au XIX^e siècle, finalement nous parcourons les approches méthodologiques des sciences de la culture.

I.1. Constitution de l'objet des sciences de la culture dans l'histoire des sciences.

Cette partie annonce déjà l'entrée dans l'histoire des sciences au cours de laquelle, le développement accéléré des sciences de la nature a fait qu'elles soient naturellement le modèle de scientificité d'abord à travers une généralisation des paradigmes, et tellement que ce développement a donné du succès à ces sciences, elles se sont considérées par la suite comme modèle de l'harmonie, de l'ordre dans l'univers. Enfin, le couronnement de cette hégémonie des sciences exactes a été atteint par l'affirmation de la mathématique universelle comme la science de référence au temps moderne.

I.1.1. Hégémonie des sciences de la nature et généralisation des paradigmes.

Depuis l'antiquité, au cours du développement des sciences, les recherches scientifiques ont été orientées vers la quête de la première matière qui constitue chaque réel. C'est ce qui s'appelait « archè phusis ». Les premiers penseurs qui étaient aussi des hommes des sciences, ont réfléchi notamment sur les problèmes physiques et astronomiques. Cette influence s'est remarquée également dans les religions primitives et le monde mythique à travers l'adoration des astres.

En plus, l'on se rappellera que les philosophes qui ont élaboré leurs pensées avant Socrate étaient appelés aussi naturalistes ou physiologues, parce qu'ils se sont intéressés au fonctionnement de la nature. C'est dans ce cadre qu'il faudrait inscrire la philosophie platonicienne qui affirme que, la pensée a commencé avec l'étonnement. Mais, s'agissait-il de quel étonnement ? Ce qui est sûr, l'objet principal de cette interrogation philosophique a été le monde physique, astronomique^4(*).

Ainsi, les premières connaissances scientifiques s'évertuaient à expliquer les phénomènes naturels par des causes naturelles. Comme nous venons de le dire, ces philosophes tiennent un discours rationnel sur la nature. L'on voit les penseurs comme Thalès et Pythagore qui ont contribué à la naissance des mathématiques, de l'astronomie et de la théorie de la musique. En outre, ils ont cherché tous à imputer la constitution du monde à un principe naturel unique.

Eu égard à ce qui précède, depuis l'antiquité jusqu'à XIX^ème siècle, il y a eu l'explosion des théories des sciences de la nature avec le prototype de la physique, dont l'essence était dans les mathématiques. Déjà dans l'antiquité, l'on observait l'élan de la mathématique-géométrique chez certains philosophes. Au fronton de l'académie platonicienne il est écrit : que nul n'entre ici s'il n'est géomètre^5(*). En effet, Platon analyse les formes géométriques et les appliquent aux atomes proposées par les présocratiques. Dans ce cadre, on dira qu'il inaugure une nouvelle voie qui sera essentiellement approfondie par Descartes et les autres modernes par le principe de la mathématique universelle.

Comme on peut le constater, Aristote était plus attaché à l'observation directe de la nature que Platon. En plus, celui-ci suivait l'orientation de Pythagore, qui à l'origine de la cause formelle et pour laquelle, la connaissance de l'harmonie mathématique était la clé de la structure de l'univers. Ainsi, Platon cherche le système des régularités et réduit le mouvement à son squelette algébrique : pour expliquer les transformations chimiques fondamentales, il a recouru aux types de triangles et aux formes géométriques^6(*).Cette théorie de la mathématisation et de la géométrisation platonicienne est encore utilisée dans la pensée contemporaine, le cas de la mécanique quantique.

Avec Aristote, la théorie systématique des sciences de la nature devient effective. Ainsi, la nature ou la phusis, demeure la référence incontournable dans la classification des sciences aristotélicienne^7(*). Dans cette classification, c'est le troisième groupe, celui des sciences théoriques comme les mathématiques, la physique et la métaphysique, qui occupe la plus haute considération. D'ailleurs, chez Aristote, deux axiomes épistémologiques confirment ce que nous avons dit : le principe d'uniformité de la nature et le principe d'économie. En effet, le fait que la nature est uniforme, c'est-à-dire elle se présente comme une unité, doit tout de même être intérieur à notre intelligibilité et susciter en elle le modèle de la concordance observée dans la nature.

Cependant, le développement accéléré des sciences de la nature a commencé à partir de temps moderne où l'on observait également la généralisation des paradigmes scientifiques. Dans ce sens, un paradigme se présente comme étant une matrice qui conduit la recherche à l'intérieur du domaine scientifique qu'il régit^8(*). A l'époque moderne, on cite Galilée, Kepler, Copernic et Newton, qui ont révolutionné l'astronomie, la cosmologie et la physique. Ainsi, la cosmologie classique moderne trouve ses racines et ses fondements dans l'astronomie antique, qui avait le caractère géométrique. En effet, parmi les révolutions cosmologiques du temps moderne, on cite celle de Nicolas Copernic qui transférait le centre de l'univers, de la terre au soleil (héliocentrique). En plus, le système copernicien devrait être complété par celui de Galilée et par Kepler également. Galilée vers 1590, était convaincu que la vérité de l'astronomie copernicienne est son hypothèse héliocentrique. Aussi, il était le créateur de la nouvelle science de la dynamique et le précurseur en faveur du combat de la vision copernicienne du mode. Kepler est le premier dans sa théorie du mouvement des planètes, à formuler les lois exactes de la nature.

Eu égard à ce qui précède, le système Newtonien était admis comme le prototype de toute connaissance parvenue à son état d'achèvement définitif. Aussi, il faut dire que les diverses disciplines qui sont nées vers la fin du XIII^ème siècle ne procèdent pas du seul développement de la méthode. Mais, elles résultent plutôt d'une inspiration centrale, unifiante, à partir de la mécanique céleste. Avec Newton, on obtient le premier paradigme : « la loi de l'attraction universelle et la théorie corpusculaire de la lumière qu'il reliait à sa grande synthèse de la mécanique. »^9(*). 

Il s'ensuit que, la généralisation du paradigme newtonien engendre un monisme épistémologique dont les effets à long terme pèseront sur le développement des sciences de la culture, condamnées à se former sur le modèle des sciences physico-mathématiques. C'est ainsi que Cassirer s'exprime : « il nous faut apprendre de ce développement que, pour déterminer le sens scientifique de la matière, nous ne pouvons plus nous contenter de l'usage d'un unique défini de concepts physiques. »^10(*).

On le voit, l'hégémonie des sciences de la nature dans l'histoire des sciences, n'est pas un fait du hasard, il relève du contexte dans lequel les sciences sont nées et ont évolué. Bien plus elle se fonde aussi sur l'image harmonieuse qu'offre la nature et qui inspire uniformité, ordre et unité.

I.1.2. Nature comme modèle de l'harmonie, de l'ordre et d'uniformité.

Dans la pensée primitive à travers l'orientation mythique et religieuse, la nature se présente comme le modèle de l'harmonie. D'ailleurs, cela se justifie par le fait que plusieurs religions primitives ont orienté leurs « adorations aux astres. »^11(*). Ainsi, l'harmonie constatée dans la nature se révèle à travers le processus uniforme des faits et des objets. Par exemple : la trajectoire des astres, la rotation des planètes, la succession des jours et des nuits, le retour régulier des saisons etc. sont là les exemples d'une harmonie bien établie.

En dehors de l'uniformité constatée dans la nature, il y a de l'idée de l'ordre^12(*). Cet ordre s'attache aux différentes coutumes qui lient l'homme à sa société culturelle. En cela, le monde se divise par la vision physique et éthique. Ces deux visions du monde sont très liées dans leur relation dès l'origine déjà. En plus, beaucoup de religions ont considéré ces deux visions en les confirmant dans leur enseignement et leur cosmologie qui accordent au créateur un double rôle : « celui d'être le fondateur de l'ordre astronomique et de l'ordre éthique. »^13(*).

Au demeurant, l'homme trouve dans la nature un modèle de l'uniformité, de l'ordre et de l'unité qu'il veut appliquer dans toutes les formes de sa création. C'est ainsi que petit à petit l'homme commença à concevoir un monde qui lui serait propre en imitant l'harmonie qu'il a constatée dans la nature. Ainsi, plusieurs mythes ont expliqué ces phénomènes. Il y a : « l'épopée de Gilgamesh dans les védas, la vision égyptienne de la création, le mythe babylonien de la création... ».^14(*)

Tout compte fait, Cassirer accorde une importance à la pensée mythique où il en donne les pages spéciales dans le deuxième tome de sa philosophie des formes symboliques. Ainsi, dans cette perspective mythico religieuse, nous remarquons que la culture humaine n'est pas quelque chose de donné, ni d'implicite mais c'est une sorte de miracle qui nécessite une explication^15(*). Cette explication sera rendue rationnelle par la philosophie grecque à travers sa notion de logos et l'idéal de la mathesis universalis cartésien qui va effondre l'harmonie culturelle au temps moderne.

I.1.4. La mathesis universalis du temps moderne

Le regard historique que nous avons jeté sur les sciences des siècles passés, atteste que la mathématique et la physique étaient intimement liées. C'est ainsi que Cassirer affirme : « aucun domaine n'est lié plus étroitement au problème général de la connaissance, aucun n'a exercé une influence plus forte et plus durable sur son évolution historique que la science mathématique de la nature »^16(*). C'est ainsi que entre les mathématiques et la physique, il y a eu une réciprocité et une coopération permanente et constante. En réalité, elles ont eu la même communauté de destin intellectuel. En outre, les hommes des sciences ont travaillé tout au long de l'histoire des sciences pour maintenir cette communauté de destin. C'est pourquoi Newton^17(*) complète son oeuvre fondamentale où il cherche à soumettre la formation des concepts physiques à des règles et principes mathématiques de la doctrine de la nature.

A cet effet, la physique était considérée comme le prototype des sciences de la nature et trouvait également l'essence dans les mathématiques. C'est dans ce cadre que Descartes va promouvoir sa méthode de la mathématique universelle comme modèle sur lequel toutes les sciences devraient se calquer pour prétendre à la scientificité. En plus, Descartes est d'esprit mathématique. L'intuition et la déduction mathématique sont ses deux seules sources de connaissance. C'est ainsi que la plus haute visée de Descartes est « de transmuer toute science, quelle qu'elle soit, tant physique que métaphysique, en mathématique »^18(*). Comme l'époque moderne était marquée par la dimension mathématique, toute science devrait obligatoirement se conformer aux normes mathématiques.

Nous devons encore retenir que cette mathématique universelle voulait redorer le blason de l'antiquité platonicienne de la géométrie. Kepler, Newton et Galilée vont décider d'articuler sur les idées de Platon, de Pythagore et de Démocrite. Retenons que Descartes affirme que se sont les mathématiques qui permettent d'embrasser les « idées claires et distinctes de la totalité de l'être »^19(*). C'est pourquoi la mathématique doit être une science autonome, fondée sur elle-même. Dans ce sens, il faut comprendre que les recherches fondamentales sur la nature de la mathématique ne se limitaient pas à une étude ponctuelle d'un domaine spécialisé de la connaissance, elles devraient s'élargir presque dans les autres branches de la connaissance. Ainsi, « le rêve cartésien d'une mathématique universalis consiste bien dans l'extension de la méthode du calcul analytique à l'ensemble des domaines de la connaissance. »^20(*).

En plus, le rationalisme philosophique classique à travers la mathématique, a fécondé et élargi la science moderne et lui a assigné un nouveau but. On peut le constater auprès des disciples de Descartes comme Leibniz, Malebranche, Spinoza, qui sont le prototype de la manifestation du pan mathématique. En effet, Spinoza articule son éthique sur le modèle des axiomes géométriques dans son ouvrage l'Ethique (More géometrico). En outre, il se veut cartésien plus que Descartes ; c'est-à-dire il suit la méthode d'une manière rigoureuse et approfondie. D'ailleurs, dans sa classification, il distingue trois modes et trois formes de cognition qui sont : l'imagination, la raison et l'intuition. L'imagination, étudie les choses empiriques et l'ordre des événements empiriques (histoire), la raison à son tour s'évertue à expliquer le monde mathématique surtout la géométrique et enfin l'intuition est de la source de la métaphysique. A la lumière de ce qui précède, Spinoza accorde beaucoup d'importance aux mathématiques, car elles appartiennent à la sphère de la rationalité.

De son coté, Leibniz ouvrira une nouvelle voie. Il n'est pas contre le principe du rationalisme mais il en demeure le plus grand représentant. Il tend les principes du rationalisme jusqu'au domaine où Descartes n'a pas pu le faire. En effet, Descartes sépare d'un coté la vérité philosophique et mathématique et, d'un autre, la vérité théologique. Comme cette dernière se fonde sur la révélation, elle ne peut pas être comprise dans la sphère mathématique. C'est ainsi que Leibniz fonde un principe général et rien n'échappe aux champs d'investigation de sa logique. Son rayon comprend mêmes les vérités révélées. Donc, Leibniz est « pluraliste et non un moniste. »^21(*). C'est dans ce sens que Leibniz sauva la mathesis universalis par son principe de la « caracteristica generalis ou de la sciencia generalis. »^22(*).

Au fait, tellement que la mathématique a influencé la pensée moderne, même le domaine juridique n'a pas échappé à ce principe. C'est pourquoi, nous citons Hugo Grotius qui articule le droit naturel moderne en analysant entre la connaissance juridique et la connaissance mathématique. Il s'ensuit que la pensée mathématique pouvait embrasser tous les domaines de la vie : « la pensée mathématique pouvait embrasser dans une même démarche le monde corporel et le monde spirituel, l'être de la nature et l'être de l'histoire. ».^23(*)C'est ainsi que la pensée cartésienne féconda avec force l'ensemble de la connaissance scientifique. La géométrie analytique reste le modèle parfait de la structuration mathématique établissant le lien commun qui relie toutes les parties de sa philosophie, leur conférant une unité indéfectible.

Par ailleurs, le monisme méthodologique avec le modèle physico-mathématique ne permettait pas de faire recours aux sciences de l'homme. C'est pourquoi, il y a eu révolution au niveau de la pensée et le privilège est accordé aux sciences de l'esprit. Car, dit-on, les idéaux physico mathématiques sont conçus par l'esprit humain. Alors, pourquoi ne pas étudier d'abord les sciences de l'esprit que les autres sciences qui existent déjà ? C'est ainsi que le regard était tourné vers la révolution de la méthodologie des sciences de la culture.

I.2. Le xix e siècle et l'émergence des sciences de la culture

Ce point se veut une analyse de la naissance des sciences de la culture qui sont sur le tard dans l'histoire des sciences par rapport aux sciences de la nature. Il s'agit en fait d'une révolution méthodologique opérée par les philosophes et historiens de la philosophie qui ne veulent pas que les sciences humaines se calquent sur le modèle physico-mathématique. Ainsi, l'objet des sciences de la culture commençait à se constituer petit à petit d'abord dans les sciences biologiques et ensuite dans les différentes méthodologies suivies.

I.2.1. Giambattista Vico et la révolution méthodologique.

Après une longue période de l'absolutisation des sciences dures c'est-à-dire les sciences mathématiques de la nature, le XIX^éme siècle était resté ouvert et s'orienter à d'autres domaines de la connaissance. Raison pour laquelle, les sciences de l'esprit se sont émergé et prétendaient comme science autonome en cette même période. L'on ne peut pas affirmer ici qu'avant le XIX^émé siècle les sciences de l'esprit n'existaient pas, mais ce que nous explicitons dans cette partie est le fait de montrer que ce siècle est celui qui a donné une nouvelle orientation aux sciences de la culture et surtout à la pensée historique, bien que le XVIII^ème siècle et autres périodes ont étudié également l'histoire. Alors, la spécificité du XIX^éme siècle est « le nouveau tournant qu'il propose ou la révolution au niveau de la méthodologie. ».^24(*)

En plus, ce qui donne au XIX^éme siècle sa marque spécifique et sa distinction toute particulière, ce n'est pas la découverte de l'histoire, mais une certaine nouvelle orientation ou encore le changement de direction qu'il imprime à cette pensée. En outre, c'est une remarquable conversion qui s'est opérée ou un tournant copernicien^25(*) qui veut conférer à la science historique une nouvelle forme d'orientation. Parmi les penseurs qui ont eu l'audace de révolutionner le paradigme mathématique cartésien en paradigme des sciences de la culture, on cite Vico suivi de Herder et les autres.

En effet, Vico a eu le mérite d'être le premier à penser sur l'hégémonie de l'histoire en tant que science humaine et à l'ériger aussi dans tous les domaines du savoir au détriment de la mathesis universalis de Descartes. Si pour Descartes l'histoire n'a pas de place dans sa philosophie, encore, si les sciences historiques sont faites pour le « divertissement et la fantaisie »^26(*), elles constituent chez Vico le pôle vers lequel, il va constituer toute sa pensée. En outre, ce qui est important dans l'oeuvre de Vico n'est pas le contenu matériel mais et surtout la construction qu'il fait de l'histoire des civilisations. Il introduit là le « nouvel idéal méthodologique qu'il défend bien. »^27(*). En plus, pour une première fois, la logique sortira de sa sphère des sciences objectives pour s'intéresser aux sciences de l'esprit. C'est ainsi que, nous commençons par montrer la difficulté de la logique de s'insérer à ces sciences pour présenter, à la fin, la méthodologie historique de Vico.

Nous sommes sans ignorés que depuis que les sciences existent, elles se sont toujours composé ensemble avec la logique afin d'y puiser les concepts et les jugements^28(*). Ainsi, la grande difficulté présente est de lier l'état présent de la logique avec son développement historique. Tout au long de son histoire, depuis Platon, la logique s'est intéressée plus aux sciences mathématico-physique, biologiques, etc.

Ainsi, avec Platon, nous avions une logique de la mathématique, avec Aristote, il y a eu une sorte de logique appliquée à la biologie (cfr étude d'espèce et de genre). Ainsi, dans ces logiques citées, « le concept mathématique de relation, les concepts biologiques de genre et d'espèce sont établis d'une manière solide. »^29(*). En plus, l'on voit Descartes, Leibniz et Kant, qui bâtissent la logique de la science mathématique de la nature également sans une vision des logiques des sciences humaines. Egalement l'ambition du cercle de Vienne^30(*) qui cherche un fondement logique des sciences. Cependant, il fallait attendre le XIX^éme siècle pour que surgisse la logique de l'histoire avec l'émergence des sciences de la culture ou sciences historiques. Et, c'est Vico qui osa déplacer la logique de sa sphère propre pour « l'appliquer au langage, à la poésie, à la religion et l'art. »^31(*).

Par ailleurs, une grande difficulté conceptuelle voit le jour dans la mesure où l'on est surpris de constater que les concepts fondamentaux des sciences de la culture, n'ont pas une assise logique parce qu'ils n'ont « pas trouvé leur place naturelle dans le système de la logique. »^32(*). Raison pour laquelle, Cassirer se propose de ramener le problème à la perception, c'est-à-dire à la source primitive de la connaissance, ce qui sera l'objet de notre deuxième chapitre. Qu'à cela ne tienne, de nos jours, on peut parler aisément d'une logique des sciences de la culture sans se gêner car ces sciences suivent une logique différente de celle de la connaissance objective des sciences de la nature. D'où, chez Vico à travers sa méthodologie, nous pouvons déjà entrer dans les linéaments de cette logique.

Il est à noter que, dans sa méthodologie des sciences historiques, Vico ne s'est pas donné la tâche d'étudier les étapes de toute l'histoire du monde, bien qu'il se borne à classifier l'évolution en trois étapes, dont « l'âge des dieux, l'âge des héros et l'âge des hommes. »^33(*). Mais, il s'est insurgé contre Descartes et contre sa méthode de la mathesis universalis. En outre, Vico a placé sa nouvelle méthode en dehors de la mathématique universelle et au dessus d'elle. De là, il aboutit à la sapientia humana^34(*)ou la sagesse humaine des sciences que Descartes, dans ses règles pour la direction de l'esprit, considérant comme un idéal^35(*).

En effet, pour Vico, le but de notre connaissance réside dans le savoir humain et non dans la connaissance de la nature.  Selon lui, la philosophie serait dans l'erreur lorsqu'elle dépasse les limites du savoir, c'est-à-dire au lieu d'étudier l'homme, elle va au-delà jusqu'à étudier la nature. Il renchérit en affirmant que chaque être doit saisir et pénétrer vraiment ce que lui même a produit^36(*). Ainsi, l'étendue de notre savoir ne peut pas dépasser celle de notre création. Pour arriver à une telle création, nous devons nous atteler au monde de la culture et non celui de la nature. En sus, comme la nature est l'oeuvre divine, elle ne peut être appréhendée qu'au divin.  Par ailleurs, l'homme peut bien saisir l'originalité et la structure de ses propres oeuvres.

D'ailleurs, critiquant les idéalités mathématiques, Vico affirme qu'elles n'ont pas d'évidence même de certitude. Les objets dont elles traitent n'appartiennent pas à l'ordre physique ou naturel, mais ils sont conçus à partir de l'esprit humain en toute liberté. Cependant, si la structure intrinsèque de ces objets est accessible et perméable à l'esprit humain, c'est parce qu'il en est lui-même le créateur. Le mythe, le langage, la religion, la poésie...sont les objets de la connaissance humaine. Donc, Vico se tourne vers ces formes culturelles pour construire sa logique des sciences humaines.

Au demeurant, Vico opère une révolution méthodologique des sciences historiques. Il publia un ouvrage sur les principes de la nouvelle science concernant la nature commune des nations, où il procède à l'étude de la culture au sens d'une philosophie de l'humanité et d'une histoire universelle des nations. Il plaide en outre pour une philosophie de la civilisation, une philosophie qui détecte et explique les lois fondamentales qui gouvernent le cours général de l'histoire et le développement de la culture humaine. Ainsi, le rationalisme moderne a souvent soutenu le principe selon lequel, l'esprit humain ne peut avoir la conception adéquate que de ces choses qui sont produites par l'esprit lui-même. La nature reste en nous un sens toujours extérieur, parce qu'elle est au-delà des pouvoirs de la connaissance humaine.

Tout compte fait, Vico opère une révolution car, pour la première fois, il fait sortir la logique de sa sphère habituelle (mathématique, science de la nature et connaissance objective) pour la placer dans les sciences de la culture et surtout en histoire. Par ailleurs, il n'était pas le seul à avoir pris conscience de cette révolution, il y a bien d'autres comme Herder.

1.2.2. Johann Gottfried Von Herder et la percée de l'histoire

Herder a été influencé par la métaphysique de Leibniz. A en croire Ernst Cassirer, Herder n'est pas un penseur au sens propre du mot, car ses écrits présentent certaines incohérences dues à la non maîtrise de certains de ses principes : « Il parle bien plus comme un poète de l'histoire que comme un philosophe de l'histoire.»^37(*). En plus, Emmanuel Kant dans les opuscules sur l'histoire^38(*) lança aussi des critiques sévères à l'égard de l'oeuvre herderienne.

Malgré toutes les limites, Herder reste un penseur dont les écrits sur l'histoire ont aussi révolutionné le monde^39(*). Il s'inspira du concept d'individualité de Leibniz pour fonder sa philosophie de l'histoire. La pensée leibnizienne influença beaucoup Herder à travers son pluralisme métaphysique qui décrit l'univers comme une infinité de substances individuelles. Et chaque infinité regarde l'univers d'une façon purement particulière et d'un point de vue différent. Ainsi, « chaque monade a sa perspective propre. »^40(*). En outre, cette particularité des monades n'exclut pas leur universalité.

C'est ainsi que Herder veut transmuer ces connaissances métaphysiques au monde historique. D'où, chaque homme est considéré comme monade. C'est pourquoi, il part d'une démarche selon laquelle les formes de la culture sont dispersées, séparées et qu'il faut les rassembler en vue d'établir leur uniformité. On dit qu'il a éclairci Vico de part sa méthodologie. Cassirer affirme que « si Kant voulait être le Copernic de la philosophie, on peut qualifier Herder de Copernic de l'histoire. »^41(*).

L'important dans son investigation n'est pas seulement dans le contenu ou dans ce qu'il a de nouveau sur son regard à l'art, à l'histoire, au langage, qui sont les formes d'expressions de la culture humaine, mais plutôt dans le surgissement et la percée définitive d'une nouvelle forme de connaissance qu'on ne peut pas séparer de sa matière. D'ailleurs, Herder se réfère à son maitre le professeur Hamann qui lui avait inculqué cette idée : « ce que l'homme doit accomplir, doit jaillir du concours sans faille de toutes ses forces ; tout ce qui est isolé est à rejeter. »^42(*).

En plus, Herder cherche une unité des faits historiques dans sa philosophie de l'histoire. Pour lui, cette unité perdue est appelée paradis perdu à cause des progrès. Et, parmi les formes culturelles qui ont gardé leur unité, il évoque la poésie qu'il considère comme la langue maternelle du genre humain. A partir de la poésie, il veut reconstituer les autres formes de la culture : langage, histoire, mythe qui, au début de l'humanité, était indissociables. Selon lui, la véritable unité des formes culturelles consiste en la division, en la séparation et qui se recompose à partir d'elle. Il aboutit à une conclusion selon laquelle, il n'y a pas de rapport de subordination à l'autre, mais plutôt une participation mutuelle à son édification avec les mêmes, prérogatives.

Ainsi, l'histoire, en tant que la forme spirituelle, n'est en aucun cas une simple succession d'événements où l'un remplace et chasse l'autre dans le temps, mais elle est un éternel présent en pleine transformation. Il s'ensuit que, l'histoire joue un rôle important dans l'origine du langage. D'où, il faut associer « le problème historique à un problème systématique. »^43(*). Dans ce sens, l'histoire ne sera plus celle du développement, mais davantage d'une phénoménologie de l'esprit. Cette phénoménologie ne consiste pas dans le contexte Hégélien, mais, selon Herder, la nature de l'esprit ne prédétermine pas, ne trace pas à l'avance une démarche qui conduirait successivement et par nécessité immanente, d'une forme de phénomène à une autre jusqu'à ce que, au terme de ce cycle régulier, rythmé par les trois temps de la dialectique, la fin ne rejoigne le début^44(*).

Tout compte fait, si l'on regarde de près, nous ne pouvons pas donner une valeur à l'oeuvre de Herder. Cependant, si nous cherchons l'angle sous lequel qu'il a cherché  à atteindre, de ce qu'il a voulu et exigé, c'est dans la nouveauté et l'immense énergie de cette exigence que réside son mérite essentiel. Parmi les penseurs qui ont beaucoup apprécié l'oeuvre de Herder, figure Goethe. Pour ce dernier, Cassirer  affirme : «  lui qui était beaucoup plus loin du monde de l'histoire que de celui de la nature et qui n'y avait pas directement accès, voyait s'offrir à lui, grâce à Herder, une nouvelle forme de pensée et de perception historique à laquelle il pouvait s'adonner et qui le remplissait d'enthousiasme »^45(*). Enfin, le fait que Herder cherche à approfondir et pénètre de fond la nature propre du langage, de la poésie, du mythe et de l'histoire, suscite un autre problème. C'est celui de l'objet des sciences de la culture qui s'institua avec le naturalisme des sciences du XIX^éme siècle dans le paradigme biologique.

I.2.3. Le naturalisme de la science du XIXéme et le paradigme de la théorie

biologique de l'évolution.

Depuis le commencement de notre investigation, nous cherchons à constituer l'objet des sciences de la culture. Cet objet n'était pas accessible aux sciences dures à cause de leur absolutisation tout au long de l'histoire des sciences. En plus, dans le XIX^e siècle et l'époque romantique, l'on a assisté à la création des nouvelles sciences autonomes telles que l'histoire, l'art, la religion. Ainsi, l'obstacle à la théorie de la connaissance est brisé et est confronté à de nouvelles tâches et orientations. On cite la science biologique et auprès d'elle, le problème de l'objectivité des sciences empiriques de la culture cherchera à épuiser le contenu. Raison pour laquelle, Ernst Cassirer examine le naturalisme de la science du XIX^e siècle, « qui prétendait résoudre définitivement le problème anthropologique en constituant une critique empirique de la métaphysique qui fût plus radicale que la critique spéculative du XVIII^e siècle »^46(*).

En effet, le naturalisme de la science du XIX^e siècle renvoi le problème de l'objectivité des sciences de la culture au contenu anthropologique où l'on pose cette question : qu'est-ce que l'homme ? L'on remarque encore que tout au long de l'histoire de l'anthropologie, cette question a été mal orientée et plusieurs de ses réponses n'ont pas suscité l'émergence des sciences de l'homme. C'est ainsi qu'à partir de la moitié du XIX^e siècle, l'homme cesse d'être un citoyen de deux mondes^47(*). Car, toute pensée sur l'homme avait une vision dualiste et étudiait l'homme en deux faces : d'une part, le sensible et, d'autre part l'intelligible. Ainsi, le concept d'évolution était la clé permettant de résoudre toutes les difficultés liées à l'énigme de la nature et celles de l'univers tout entier. Il s'ensuit que,« contre le rationalisme métaphysique, contre l'idéalisme dualiste de la tradition philosophique, le matérialisme du XIX^e siècle réinscrit l'homme dans la nature sous le paradigme de la théorie biologique de l'évolution »^48(*).

Au fait, l'approche métaphysique dualiste de l'étude de l'homme devrait céder la place à la théorie biologique pour traiter ces problèmes avec un strict point de vue. Il faut aussi comprendre que le concept d'évolution n'est pas une nouvelle théorie scientifique au temps moderne, mais elle remonte depuis l'antiquité avec Aristote. Elle est liée à la philosophie dès son début. De ce fait, la théorie darwinienne de l'évolution avait la prétention non seulement de répondre à la question concernant l'origine de l'homme, mais aussi celle de la culture humaine. D'ailleurs, dès son apparition, on a crut qu'elle devrait renforcer le hiatus entre « vie et esprit, science de la nature et science de la culture »^49(*).

En effet, les écrits sur « La théorie darwinienne et la linguistique », publié en 1873, Schleicher constate que la science biologique pourrait résoudre le dualisme entre les sciences. Il applique cette théorie aux sciences de la culture, surtout le langage. L'harmonie constatée dans les sciences naturelles biologiques, il veut la transmuer au langage. C'est pourquoi, il dit : « le dualisme qu'on le conçoive comme l'opposition de l'esprit et de la nature, du contenu et de la forme, de l'essence et du phénomène, serait pour les sciences de la nature un point de vue parfaitement dépassé »^50(*).

Ce que Schleicher voudrait, c'est de concevoir, à partir du système darwinien, un nouveau programme des sciences de la culture. Pour solidifier sa théorie, il s'appuie sur système Hégélien et croyait que le salut proviendrait de là. Il voulait surtout une révision de la méthode de la science du langage, pour la placer au même niveau que les sciences de la nature. D'ailleurs, il renchérit en disant qu'il trouve une base commune ou une fondation commune pour la physique, la biologie, la linguistique et d'autres sciences de la culture. Par ailleurs, vers la dernière décennie du XIX^e siècle, la théorie de Darwin connut un obstacle suite à ses limites empiriques. Le problème qui se posait est celui de la validité de ses fondements philosophiques. C'est de là que le concept de forme prend de l'ampleur et est née la théorie du vitalisme.

Le vitalisme se réa-approprie du concept de forme et cherche à développer sa thèse sur « l'autonomie de l'organique et sur l'autonomie de la vie »^51(*). Donc, ce courant est d'une importance capitale dans la mesure où il a influencé le problème de la fondation des sciences de la culture et celui de leur logique spécifique. Par ailleurs, les tenants du vitalisme ne prouvent jamais cette idée et réfutent à coup sûr une telle thèse. Dans cette étude, nous évoquons Driesch, un véritable partisan du vitalisme. Il est métaphysicien et spécialiste des sciences de la nature, il ne tolère pas la fondation des sciences de l'esprit. Il réfute cela et conteste avec véhémence la scientificité de l'histoire.

En outre, Uxeküll dans sa biologie théorique^52(*), trace une frontière claire et précise entre vie et esprit, entre le monde des formes organiques et celui des formes culturelles. Pour lui, le progrès de la connaissance empirique a ébranlé toutes les murailles que l'on voulait élever entre l'homme et la nature organique. Il s'ensuit que le monisme s'est imposé jusqu'à devenir vainqueur. Pour résoudre cette crise, Goethe^53(*) affirme qu'il faut que l'on recherche une unité plus fonctionnelle et non physique. Ce qui compte dans le monde de la culture, c'est le changement fonctionnel des faits^54(*).

Il appert que, de ce qui précède, toute tentative de la constitution de l'objet des sciences de la culture nous conduit de prime abord auprès des penseurs qui ont même commencé la dite entreprise où il était question de la révolution méthodologique et ensuite cette méthode a jeté un regard en biologie toujours dans le but de rechercher l'objet des sciences de la culture. Une telle démarche sera plus explicitée dans les lignes qui suivent.

I.3. Approche méthodologique des sciences de la culture

En cette dernière analyse, il sera question de montrer l'origine dichotomique entre sciences de la culture et sciences de la nature. D'abord, elle est née dans une crise interne entre la philosophie et les sciences et ensuite la dite crise a entrainé dans le milieu allemand la séparation entre les sciences. Les disciples de Kant regroupés au sein des écoles ont orientés leurs idées du coté méthodologique, c'est-à-dire que la différence entre sciences de la nature et sciences de la culture et d'ordre méthodologique.

I.3.1. Crise interne entre philosophie et science

Nous ne pouvons pas ignorer que la philosophie et les sciences sont issues d'un tronc commun historique. Mais, cette histoire était émaillée des conflits, des séparations mutuelles. C'est ainsi que le professeur Akenda affirme qu'il a eu « l'auto-affirmation de l'une à l'égard de l'autre ; une histoire d'émancipation d'un domaine du savoir de la tutelle d'un autre partenaire »^55(*). En plus, chacun de ce domaine a pris sa propre direction pour son émancipation scientifique. Nous devons également remarquer que, l'autonomie de chaque domaine du savoir est née à partir de la dite crise, n'était que le résultat tardif de l'époque moderne.

En outre, au début de l'histoire des sciences, la philosophie et les sciences collaboraient au point d'affirmer que les premiers penseurs étaient aussi les hommes des sciences. Par ailleurs, le divorce entre ces deux domaines est intervenu au moment où la crise interne s'est installée entre la philosophie et les sciences^56(*). En effet, Cassirer nous renseigne que la crise qui a caractérisé la philosophie et les sciences ne datent qu'après la mort de Goethe et de Hegel. A l'issue de celle-ci, une émergence remarquable s'est fait sentir dans les sciences de la culture et celles de la nature. Il s'agissait du réajustement du contenu et de la méthode dans les sciences.

Ainsi, les sciences ont approfondi leur domaine d'études et ont crée les nouvelles orientations de la connaissance. Par exemple, la biologie a dépassé l'étape de la description et de la classification pures et simples des formes de la nature, pour parvenir à une véritable théorie des formes organiques(...), pour les sciences de la culture, la tâche à accomplir était encore plus importante. Car, il fallait chercher la voie sûre de la science^57(*). C'est pourquoi, les sciences comme l'histoire, la philologie, la linguistique, vont renforcer la théorie des sciences de la culture.

Nonobstant cette victoire apparente qui se déployait dans les sciences, elle laissait également couler beaucoup d'encre dans la mesure où, l'unité des sciences a connu un déficit, à tel enseigne qu'elle était remise en question. A cet effet, la philosophie n'était pas à même de garantir une telle unité recherchée. Au contraire, elle a contribué à la division des sciences à partir des conséquences qui ont découlé de la crise. Aux sciences, on demande qu'elles apportent plus les connaissances positives ou objectives dans le sens d'une opérationnalité au bénéfice de tous. Aussi, on leur exige également de prévoir, et le cas échéant de prévenir les risques auxquels nous exposent nos efforts pour maitriser la nature aussi bien en nous-mêmes qu'en dehors de nous^58(*).

A la philosophie, l'exigence est d'éclairer la communauté scientifique sur les questions épineuses et ultimes de l'existence tant individuelle que collective. Il s'ensuit qu'on accorde à la philosophie les domaines propres à sa réflexion comme : « la religion, le droit, la politique, l'art et la morale »^59(*).

Par ailleurs, tellement que la crise a perduré, tout espoir de réconciliation était tourné vers le système Hégélien, croyant qu'il pouvait apporter des solutions au problème de l'unité des sciences. Mais, le système hégélien n'était pas à mesure d'aboutir à une forme cohérente et unifiée parce que : l'aspiration de Hegel, son ambition philosophique, visait à réconcilier la nature avec l'idée. Or, cela aboutit chez lui, non pas à une réconciliation, mais à la soumission de la nature à l'idée absolue^60(*).

Nonobstant la ferme volonté de Hegel de constituer l'unité des sciences, sa distinction de la nature et de l'idée, le conduit à considérer la nature comme la soumission de l'idée absolue. C'est pourquoi, Cassirer dit que la nature chez Hegel n'a pas droit de conservation propre, elle n'a qu'une autonomie apparente(...) finalement, la nature, c'est l'idée elle-même parce qu'elle n'est pas considérée dans son propre être absolu ni dans sa vérité absolue mais dans sa propre aliénation, dans son être-autre^61(*).

Eu égard à ce qui précède, le système hégélien n'était pas capable de résoudre la crise interne qui s'est éclatée entre la philosophie et les sciences. Cependant, les sciences de la nature et de la culture ne se sont pas directement tombées dans le fossé du système hégélien. Au contraire, elles ont suivi leur propre voie sans s'intéresser à la philosophie. Et, les différentes voies qu'elles ont suivies, ont renforcé la séparation entre elles. D'ailleurs, la philosophie du XIX^e siècle n'était pas à mesure de combler le fossé entre ces deux sciences, elle l'a par contre élargit.

Il faut encore signaler que plusieurs tentatives palliatives n'ont pas abouties à la médiation ou la réconciliation des sciences. C'est ainsi que le dualisme qui s'est manifesté entre la « matière et esprit, entre nature et pensée, découle des méthodes dichotomiques qui marquent aussi bien les sciences que la philosophie »^62(*). Il s'ensuit que, la crise a entrainé les discussions dans le milieu allemand à propos de la séparation entre sciences de la nature(Naturwissenschaften) et sciences de la culture (Kulturwissenschaften). C'est la raison pour laquelle, les disciples qui ont voulu défendre la pensée kantienne se sont regroupés au sein des écoles (d'une part, le néokantisme de l'école de Marbourg dont les tenants étaient : Cohen, Natorp et Cassirer qui reste la figure de proue. Et d'autre part, le néokantisme de l'école de Bade dont Windelband est le principal inspirateur et que Rickert est la figure dominante).

Il appert de ce qui précède que, ces penseurs, face à l'échec de l'idéalisme absolu de Hegel dans sa tentative d'unifier le champ de la connaissance scientifique qui échapperait à la philosophie, ont apporté une solution méthodologique et non ontologique. Car, beaucoup d'adversaires se sont refugiés dans la métaphysique parce qu'en cette dernière, il était impossible de les chasser car, chacun bien entendu, pouvait régner en maitre que dans son propre camp, sans pouvoir persuader ou réfuter l'autre^63(*). Pendant cette querelle, la philosophie critique est restée fidèle à l'idéal kantien, c'est-à-dire elle a cherché à ramener le problème sur son vrai terrain tout en le dépouillant de la sphère métaphysique et considérer simplement sub specie de la critique de la connaissance^64(*). C'est ainsi que les néokantiens comme Windelband, Rickert et les autres abordent le problème vers la direction méthodologique et conceptuelle.

I.2.2. Wilhelm Windelband : les méthodes nomothétiques et idiographiques.

Dans le souci de conceptualiser les sciences de la culture, tous les néokantiens optent pour la méthodologie des sciences. Il s'agissait de montrer en outre comment les sciences de la culture face à leur pluralité des faits à étudier, choisissent également plusieurs méthodes qui les différencient aux sciences de la nature. Cette perspective, n'a pas épargné Windelband dans son effort de faire évoluer la méthodologie des sciences.

En effet, dans son célèbre discours de la leçon inaugurale en tant que recteur de l'université de Strasbourg en 1894 intitulé  Histoire et science naturelle^65(*), Windelband affirme que l'opposition qui existe entre science de la nature et l'histoire, n'est pas une opposition de deux visions du monde contradictoires, mais il s'agit d'une opposition entre deux méthodes^66(*). Ainsi, pour trancher le conflit, Windelband ne se confie pas seulement à une vision unilatérale, mais il crée des concepts distinctifs afin de fonder épistémologiquement ces deux sciences. Il y a d'une part, les concepts nomothétiques et, d'autre part, les concepts idiographiques.

Ainsi, les concepts nomothétiques sont liés aux sciences de la nature, parce que ces dernières se conceptualisent dans l'élaboration des normes ou des lois qui plu tard deviennent des théories scientifiques. Tandis que les concepts idiographiques se réfèrent aux sciences de la culture qui sont constituées par la tradition de l'homme, à travers la production des oeuvres culturelles. Ainsi, les oeuvres sont aussi considérées comme des monuments, les icônes et les idiomes de la tradition culturelle. Donc, on peut dire que ces deux concepts visent le rapport existant entre les sciences de la nature et les sciences de la culture.

Cependant, vu l'immensité du débat, la distinction conceptuelle windelbandienne ne saura résoudre une telle situation qui semble être vraiment complexe. D'ailleurs, on cite le précurseur de ces deux concepts qui est Otto Liebmann qui, dans son discours inaugural à Iéna, le 9 décembre 1882, Il affirme que la tradition philosophique se distingue à l'égard de l'histoire de la philosophie, « d'une manière monocratique et une manière idiotypique »^67(*) dans toute pensée. Ainsi, Platon est l'exemple de la première forme et Aristote celui de la seconde^68(*). Ainsi, l'idée de Windelband n'était pas à mesure de résoudre une telle approche. Il fallait jeter le regard ailleurs comme chez Rickert.

I.3.3. Heinrich Rickert : les méthodes scientifico-générales et historico-

Individuelles.

Heinrich Rickert est la figure dominante de l'école néokantienne, dite de bade, dont Windelband est le principal inspirateur. Sa pensée est d'abord une réflexion philosophique sur « la logique-jugement, définition et concept »^69(*) qui se développe en une épistémologie des différentes disciplines scientifiques, moins pour en donner une classification descriptive que pour réagir à la fois à l'apparente autonomisation des sciences de la nature, à la volonté hégémonique.

En ce qui concerne les sciences de la culture et de la nature, il suit la même ligne que Windelband. Pour lui, l'histoire fait partie de la culture et doit se comprendre comme telle. C'est ainsi que les thèses décisives de Rickert affirment que l'histoire doit tout d'abord se comprendre comme culture et qu'en outre, la différence entre science historique ou de la culture d'une part et les sciences naturelles d'autre part, n'est pas en premier lieu une différence d'objet mais qu'elle repose au départ sur l'exercice des méthodes différentes.

A cet effet, il crée les méthodes scientifico-générales et les méthodes historico-individuelles, pour rendre compte de la démarcation entre sciences de la culture et sciences de la nature. Ainsi, les méthodes scientifico-générales s'appliquent aux sciences de la nature car, selon lui, comprendre un fait scientifique, le classer scientifiquement, c'est le rapporter aux lois générales qui s'appliquent en science^70(*). Les méthodes historico-individuelles s'appliquent à leur tour aux sciences de la culture, parce qu'il s'agisse d'une expérience historique individuelle qui deviendra la tradition historique ou individuelle.

En effet, ce que nous pouvons comprendre est le fait que les sciences de la nature suivent les lois générales qui ont une allure universelle dont tout homme de tout temps et de tout lieu peut appliquer sans heurter l'esprit général de l'universalisme épistémologique. Tandis que, les sciences de la culture, se constituent par l'histoire qui est faite à partir de l'expérience individuelle de tout homme, qui forme la tradition culturelle. C'est pourquoi, Rickert insistait sur la forme de la conceptualisation des sciences. Car, la connaissance des objets, la connaissance en général du monde doit à présent être comprise comme analyse des significations des concepts. Les concepts livrent mesures et critères permettant la détermination d'une réalité possible^71(*).

L'on doit encore comprendre que dans le système de la philosophie de Rickert, ce que nous pouvons relever en premier lieu est le point de vue de la théorie des sciences qui se subdivise d'abord dans les sciences particulières et ensuite dans la philosophie. Selon lui, la philosophie doit développer le concept du monde un peu plus large et constituant le principe qui régit l'articulation théorique du monde. Raison pour laquelle, dans sa démarche philosophique, il distingue le rapport entre forme et contenu^72(*) qui est un exemple type des problèmes structurels. En partant de la forme et du contenu, Rickert va introduire le principe méthodologique qui déterminera toute sa pensée.

En outre, en analysant de près, l'on se rend compte que Rickert ne pose aucun dualisme entre les sciences. Car, il affirme que j'ai toujours fait remarquer avec insistance qu'il ne s'agit pas là d'une opposition absolue mais d'une distinction relative^73(*). Il propose la continuité des sciences avec les termes de continum hétérogène et continum homogène. Ainsi, le continun hétérogène est la première voie qu'on emprunte aux sciences de la nature et le continun homogène, celle des sciences historiques de la culture.

Par ailleurs, Rickert se rend compte que la science dans sa démarche vers la quête de la vérité, ne suit pas parfois les préceptes logiques mais les viole constamment. Et, les différentes frontières que la théorie se voit contrainte de tracer sont dans cette étude bouchées à chaque instant. Il y a une sorte des formes mixtes et intermédiaires qui s'interposent, c'est pourquoi, Rickert recourt au système qu'il appelle des concepts de valeur ou axiologiques^74(*) et grâce à une telle promptitude scientifique, la connaissance historique atteint sa plénitude et s'organise à l'intérieur d'elle-même. Mais, cette contribution apporte des nouveaux vices dans la démarche scientifique.

Au fait, Rickert et Windelband sont considérés comme des disciples de Kant et ont voulu trancher le problème en suivant le modèle kantien. Ils ont fait des sciences de la culture ce que Kant a fait pour la science mathématique. En outre, ils ont arraché les sciences de la culture de la métaphysique et les traiter selon l'esprit de l'analyse transcendantale kantienne comme un fait et que les conditions de possibilité devraient être examinées également.

Cependant, si l'une de ces conditions de possibilité exige que l'on dispose d'un système général des valeurs, alors que l'histoire doit accéder à un tel système et fonder sa validité objective ? S'il tente de le faire en histoire elle-même, il s'enfonce dans la logique du cercle vicieux ou soit s'il veut comme Rickert dans sa philosophie des valeurs, construire un système a priori, il apparait qu'une telle construction ne peut être menée à bien sans une présomption métaphysique, d'où le problème se retourne dans son point d'où il était parti^75(*). Il s'ensuit qu'on ne progresse pas dans la démarche scientifique. L'on verra chez Paul Hermann, où la métaphysique de Herbart aura à influencer toute sa pensée. D'où, le retour à la métaphysique.

I.3.4. Paul Hermann et la méthode psycholinguistique

Nous reconnaissons la pensée de Paul Hermann à partir de ce que nous appelons le paradigme psycholinguistique. Dans le but de résoudre le problème conceptuel des sciences de la culture, il a suivi un chemin tout à fait autre que de Windelband et Rickert. L'avantage qu'il a, est le fait qu'il ne s'hasarde pas de s'adhérer à la logique des distinctions conceptuelles comme l'ont fait ses prédécesseurs, mais il va tout droit à la source du problème. Sa considération psychologique le pousse à considérer les concepts des sciences de la culture comme une science qui a une caractéristique trop vaste. Dans ce sens, Paul Hermann opte pour la terminologie selon laquelle, les sciences de la culture sont comme des sciences de l'esprit^76(*). Dans ce cadre, il veut insinuer la mise en oeuvre des facteurs psychiques comme la marque distinctive de la culture. Car, la seule opposition qu'on peut monter avec les sciences naturelles, reste l'élément psychique. Ainsi, l'élément psychique est le facteur essentiel de tout changement culturel, ce autour de quoi tout s'organise^77(*).

Il s'ensuit que, la psychologie selon les perspectives d'Hermann, devient le fondement le plus important de toute science de la culture prise en son sens le plus élevé. En effet Paul Hermann différencie les sciences de l'esprit et les sciences de la culture. Il renchérit en disant que lorsque nous pénétrons dans le domaine de l'évolution de l'histoire, nous avons affaire non pas seulement à des pulsions psychiques, mais aussi physiques. Ainsi, il aboutit en ceci : le psychique est là où il apparait seul, considéré comme l'objet de la pure science de l'esprit, alors que toute réalité composée aussi bien de physique que de psychique appartient aux sciences de la culture^78(*).

Par ailleurs, après des longues années de recherche, Hermann pousse loin ses réflexions et ne veut plus limiter les sciences de la culture à l'investigation des processus psychiques surtout à l'étude de la vie de l'âme, mais il veut progresser dans le débat. Ensuite, dans sa démarche, il tombe dans le piège de la distinction entre le spirituel et le psychique^79(*).

Eu égard à ce qui précède, c'est le problème de la linguistique ou encore de l'histoire qui est le paradigme à partir duquel il développe son intuition fondamentale^80(*). Selon lui, aucune science historique ne doit se limiter seulement à son autonomie propre, elle doit se flanquer à la science fondamentale qui est la psychologie. Il faut comprendre que l'époque d'Hermann a été marquée par la prétention de la psychologie comme étant la science mère qui avait le monopole du savoir. Ainsi, l'histoire sera associée à la psychologie et la linguistique. D'où, les sciences de la culture en général semblaient être directement menacées par le travers du psychologisme.

Nous pouvons encore ajouter que, les travaux de Paul Hermann, outre l'influence de la psychologie, étaient également trempés dans la métaphysique de Herbart et c'est à partir d'elle qu'ils ont puisé les intuitions fondamentales. C'est ainsi que les éléments de la métaphysique herbartdienne envahissaient la théorie de Hermann et l'ont mis en péril. Cependant, une question mérite d'être posée : le problème de l'essence du langage ou d'un autre objet des sciences de la culture peut être posé en terme purement historique ? Psychologique ? Ou encore métaphysique ? Pour répondre à cette question, nous recourons à Hegel pour trouver un système qui offre un cadre très vaste pour y organiser toutes les trois sphères de la connaissance. Parmi ces sphères, il y a la sphère de l'esprit subjectif qui étudie la psychologie, puis la sphère de l'esprit objectif dont traite l'histoire et enfin la sphère de l'esprit absolu qui étudie la métaphysique.

A la lumière de ce qui vient d'être dit, l'on notera que cette triade semble ainsi embrasser la totalité de la substance de la culture, chacune de ses formes et chacun de ses objets particuliers. Le concept en tant que logique et métaphasique, ne semble pas devoir nous conduire au-delà de ces répartitions et tripartition, d'ou, il faut recourir à d'autres théories.

Somme toute, la différence qui se présente encore ici ne saura être résolue par l'analyse des concepts. D'où, il faut remonter et faire un retour en arrière en repérant la couche fondamentale ou la couche primitive où émergent tous les phénomènes. Pour y arriver, l'approche phénoménologique, nous guidera au deuxième chapitre dans la quête de la solution pour concilier les sciences de la nature et sciences de la culture. Mais, avant cela, abordons Wilhelm Dilthey pour voir comment il pose sa méthodologie des sciences.

I.3.5. Wilhelm Dilthey : Herméneutique de la compréhension et de l'explication

L'on sera peut-être étonné de constater qu'Ernst Cassirer dans son chef d'oeuvre sur les sciences de la culture n'aborde pas cette grande figure de proue qui est Wilhelm Dilthey dans ses tentatives de fonder les sciences de l'esprit^81(*). Dilthey fut le fils d'un pasteur et poursuivi ses études à Heidelberg et à Berlin. Il s'est intéressé à la philosophie, à l'histoire et à l'herméneutique. C'est grâce à cette dernière qu'il montre son grand attachement à Schleiermacher, fondateur de l'herméneutique universelle^82(*). En plus, son oeuvre constitue une véritable épistémologie des sciences de la culture. Il se situe dans la ligne de la recherche de la possibilité d'une objectivité, c'est-à-dire d'une communicabilité réelle du savoir de ces sciences ainsi que de leur vérité.

Nous devons comprendre qu'un fait historique a surgi à l'époque de Dilthey. Il s'agit depuis 1810, de la création et de l'inauguration de l'université de Humboldt à Berlin, qui a propulsé l'autonomisation des sciences de l'esprit. Celles-ci occupèrent une faculté qui la distinguait de celle des sciences de la nature. De son coté, Dilthey veut éclairer l'opinion à propos de ce sur quoi se base la distinction entre les sciences de l'esprit et les sciences de la nature, qui les empêche de fonctionner de la même façon c'est-à-dire de recourir à une même méthodologie.

En réalité, il veut élaborer une critique des possibilités des sciences objectives de l'esprit. En sus, la question selon laquelle une individualité peut-elle transformer en connaissance objective ayant une valeur générale la donnée sensible qu'est pour elle une manifestation vitale d'une autre subjectivité ?^83(*) Donc, Dilthey se propose d'élaborer une critique de la raison historique, d'investir ce qu'est la raison dans son historicité.

C'est pourquoi, le Monde Historique reste l'ouvrage clé dans lequel, il tente de représenter d'une manière ultime la systématisation de sa pensée. Il lance la délimitation, selon laquelle les sciences de la culture et celles de la nature se distinguent en premier lieu par leur méthode ou leur tendance que par leur objet. Il introduit les concepts d'explication(Erklären) et de compréhension(Verstehen)^84(*) pour différencier les sciences. De ce fait, les sciences de la nature soumettent le monde extérieur à des règles hypothétiques qui, si avérées, peuvent rendre compte d'enchainements causales. Aussi, « les sciences de la nature examinent les explications causales des phénomènes qui existent dans la nature »^85(*).

De leur coté, les sciences de la culture ont une procédure toute autre, elles ne relèvent pas de la méthodologie explicative mais de la compréhension. Il s'agit en outre de la reproduction de la connaissance à partit du témoignage laissé par un sujet historique. Dans les sciences de la culture, il s'agit au fait de reconstruire à partir d'objets le zusammenhang^86(*) qui rend leur création possible, voire nécessaire.

En plus, les sciences de la culture reposent sur le rapport entre « l'expérience vécue= Erleben »^87(*) de la compréhension, qui se construit à partir de la tradition historique. C'est pourquoi, Dilthey crée le concept du cours de la vie lebensverlauf dont l'individu est le porteur, devenant par cette fonction l'élément de l'histoire. Encore, par son vécu, l'individu a aussi une place privilégiée dans l'accès à l'histoire et une connaissance de l'histoire.

Pour faire bref, selon Dilthey, les frontières méthodologiques des sciences de la culture ne s'arrêtent qu'à la compréhension, elles étudient les ressemblances et les liens d'affinité qui se dessinent parmi les individus historico-sociaux plus ou moins grands. Pour les sciences de la nature, la méthode hypothétique est utile et tout à fait justifiée parce que nous pouvons concevoir des expériences au sein d'un système homogène et ces expériences, permettent de rejeter les hypothèses formulées en avance, pour ne retenir que les hypothèses probables. C'est de cette manière qu'on peut affirmer que la garantie du constant dans les sciences de la nature.

En sus, l'abstraction des sciences de la nature ne peut permettre une véritable science de l'histoire. Dilthey montre que l'on ne peut construire une compréhension de l'histoire qu'en partant de l'homme. C'est l'homme qu'on ne peut comprendre qu'en le considérant comme un être vivant et complexe, en considérant sa vie qui se déploie et se construit dans le temps de son cours de la vie (Lebensverlauf). Par l'acte de l'expérience vécue (Erleben), nous nous incluons nous -même, dans la compréhension de cette histoire. De toute façon, les éléments qui nous permettent de constituer la scientificité des sciences de la culture, seront bien explicités dans le chapitre suivant.

I.4. Conclusion

Ce chapitre a voulu dresser un tableau panoramique des sciences de la culture selon les perspectives historiques et méthodologiques. Dans l'histoire, l'on se rend compte que, les sciences de la culture sont venues sur le tard dans le monde scientifique. Leur méthodologie ne date que du XIX^e siècle. L'absolutisation des paradigmes des sciences de la nature n'a pas permis une émergence totale des sciences de la culture. Car, toute science devrait se calquer sous le modèle physico-mathématique. Raison pour laquelle, il a fallu beaucoup d'années pour que les sciences de la culture prétendent leur savoir à l'universalité scientifique. Il fallait les penseurs comme Vico et Herder, qui ont eu l'audace de sortir la logique de sa sphère habituelle des sciences objectives, pour l'appliquer aux sciences de la culture, surtout à l'histoire.

Quant à la perspective méthodologique, elle a surgi au moment où la philosophie et la science se trouvait en une crise de direction. Chacune dans son coin, s'est constituée un univers autonome et voulait prétendre également à l'université du savoir. C'est ainsi qu'elles se sont séparées de par leurs objets à étudier. Alors que, la philosophie, en tant qu'instance régulatrice, devrait jouer son rôle de canalyser les diverses voies qu'empruntent les sciences. C'est ainsi que, dans les milieux allemands, les discussions ont abouti à la division méthodologique : d'une part les sciences de la culture et d'autre part les sciences de la nature. Ces deux sciences se différent par leurs méthodes empruntées ou leurs tendances et non par leurs objets d'étude. Plusieurs points de vue ont été explicités dans cette partie où chaque auteur comme Windelband, Rickert ? Hermann etc. donne sa vision méthodologique à propos des sciences de la nature et celles de la culture.

Par ailleurs, de tous ces points de vue divergents, l'unité recherchée dans les sciences ne se laisse pas apercevoir. Il faut recourir à l'analyse épistémologique de ces deux sciences où, par comparaison, nous pouvons arriver à une coopération scientifique à travers la médiation conceptuelle des sciences. Tout compte fait, la perspective dualiste des sciences ne permettent pas une unité fonctionnelle des sciences, mais elle conduit toujours de conflit en conflit. C'est pourquoi, Cassirer constate avec regret cette dichotomie, et veut reconstruire les sciences en proposant une philosophie des formes symboliques. En plus, il se situe au milieu entre le monisme méthodologique (avec le langage physicaliste) et le dualiste épistémologique du néokantisme de l'école de Bade. Contre le monisme physicaliste, il établit la légitimité épistémologique des procédés logiques spécifiques des sciences de la culture, et contre le dualisme épistémologique, il fonde l'indéfectible unité de la science sur le travail du concept dont l'essence et la fonction sont toujours et partout les mêmes. Aussi, affirmer que les sciences de la culture sont venues en retard dans l'univers de l'histoire des sciences, c'est confirmer toujours l'impérialisme des sciences de la nature. A cet effet, absolutiser l'une des méthodes en sciences, conduit à la pauvreté et à la régionalisation épistémologique. Mieux vaut prendre les deux ensembles dans une visée comparative de dégager leurs traits communs et leurs différences. Ce sera la finalité du chapitre suivant.

CHAP.II 

Analyse épistémologique des sciences de la culture et de la nature selon une perspective comparative

II.0. Introduction

Le chapitre premier nous a permis de nous rendre compte de chercher comme nous le faisons dans ce travail à dégager les éléments qui font la scientificité spécifique des sciences de la culture, qui n'est pas une démarche montée de toute pièce. Car, l'histoire des sciences atteste elle-même l'avènement d'un groupe des sciences autre que les sciences de la nature qui se sont intéressé aux productions humaines que les français ont appelé sciences humaines ou encore sciences de l'homme et les allemands, sciences de la culture ou sciences de l'esprit. Mais, cette histoire ne dégage pas suffisamment ou clairement ces fondements de la scientificité des sciences de la culture. C'est dans une telle entreprise que nous nous engageons en ce deuxième chapitre.

Son objet est d'analyser les conditions de possibilité de l'existence des sciences de la culture. Mais, cette analyse ne serait pertinente que si nous comparons les spécificités épistémologiques des sciences de la culture avec celles des sciences de la nature. Au terme de cette comparaison, notre but est de répondre à cette interrogation : Comment arriver à fonder objectivement et scientifiquement l'épistémologie d'une science qui a pour objet les faits humains ? Brièvement, nous répondons que les sciences de la culture sont effectivement des sciences au même titre que les sciences de la nature, parce qu'elles ont une spécificité propre. Les éléments suivants font leur scientificité : la théorie de la conceptualisation à travers leur langage et leur logique conceptuelle (style te forme), le principe de subsumption où le particulier se coordonne au général et où il est question d'une unité d'esprit.

Pour arriver à la fondation de cette épistémologie, nous partirons de prime abord de la spécificité épistémologique de chaque science en montrant comment le réel dans chaque science s'articule en spécifiant l'une à l'égard de l'autre ; ensuite une théorie de la conceptualisation nous permettra d'éclairer nos positions dans le sens où toute science qui se veut science digne de ce nom, doit se conceptualiser à travers son langage, ses concepts propres, qui lui permettent d'accéder à la validité scientificité. Enfin, nonobstant quelques caractéristiques et éléments scientifiques qui attestent la scientificité de l'une ou de l'autre science, une grande différence se présente également dans ces deux sciences. Et cette différence ne se trouve pas seulement dans la logique conceptuelle, mais plutôt dans la couche originaire et primitive : dans la phénoménologie de la perception.

II.1. Spécificité épistémologique des sciences

Il s`agit ici de d'élucider la spécificité de chaque type des sciences. En effet, les sciences de la nature étudient la nature car, elle est considérée comme son objet d'étude, tandis que les sciences de la culture s'occupent des productions de l'homme.

II.1.1. Les sciences de la nature

Avant de pouvoir spécifier l'épistémologie de chaque science qui fait l'objet de cette partie, nous voulons d'abord montrer la manière dont Ernst Cassirer considère la science. En effet, dans la structure des formes symboliques Cassirerienne, « la science constitue la dernière étape du développement intellectuel de l'homme et peut être considérée comme la réalisation la plus haute et la plus caractéristique de la culture humaine »^88(*). En plus, la science reste l'une des productions la plus extraordinaire de l'homme. De ce fait, il existe une pluralité des domaines auxquels la science s'intéresse ; et cette diversité des faits à étudier, engendre également plusieurs méthodologies. C'est ainsi que pour notre cas, le débat autour de la scientificité des sciences de la culture reste d'actualité et ne peut se comprendre qu'en le comparant avec les sciences empiriques de la nature.

Encore, l'objectif à atteindre dans la démarche scientifique est d'arriver au résultat concret pour la vie de manière générale : il s'agit de l'opérationnalité^89(*), terme cher à Jean Ladrière. C'est pour cette raison que André Lalande définit la science comme étant « l'ensemble de connaissances et de recherches ayant un degré suffisant d'unité, de généralité, et susceptibles d'amener les hommes qui s'y consacrent à des conclusions concordantes qui ne résultent ni des conventions arbitraires, ni des goûts ou des intérêts individuels qui leur sont communs, mais des relations objectives qu'on découvre graduellement et que l'on confirme par des méthodes de vérification définies »^90(*).

Nous pouvons rappeler que les sciences de la nature sont issues du dualisme né dans le milieu allemand pour les différencier avec les sciences de la culture. En sus, les sciences de la nature « nous enseignent à épeler les phénomènes, pour pouvoir les lire comme des expériences »^91(*). Ainsi, les sciences de la nature sont celles qui étudient la nature, la phusis. Car, la nature est directement l'objet sous nos propres yeux. En plus, cette nature est notre vision physique du monde dans lequel nous habitons.

En partant du principe kantien de la régulation et de la constitution des sciences, il est à dire que les sciences de la nature constituent leur propre objet de la connaissance. Les sciences de la nature étudient la nature à un niveau élevé jusqu'à élaborer les lois générales, en partant des observations qui résultent de notre propre environnement physique. Par exemple : Newton observe la chute des feuilles d'un arbre ; élargit ces découvertes pour parvenir à des lois universelles de la « gravitation qui englobent la totalité de l'espace »^92(*).

Il s'ensuit que, la spécificité épistémologique des sciences de la nature est l'étude de la nature dans une méthodologie et des procédés très claires. Plus fidèlement à l'auteur, « les sciences de la nature ont en principe une méthodologie claire. Les techniques raffinées des laboratoires offrent le modèle de définition pour l'expérience scientifique »^93(*). Les procédés ou les techniques utilisées dans ces sciences, ne posent aucun problème du point de vue de la légitimité épistémologique. D'ailleurs, l'on s'accorde pour affirmer que beaucoup de domaines dans les sciences de la nature opèrent scientifiquement par des méthodes d'expérimentations des faits au laboratoire. En plus, les résultats obtenus lors des ces expériences sont indiscutables ; car en suivant par exemple la méthodologie inductive de Claude Bernard dans l'introduction à l'étude de la médecine expérimentale^94(*), les sciences de la nature commencent d'abord par l'observation des faits, ensuite on passe à l'hypothèse expérimentale et à la vérification expérimentale, enfin à la construction des théories et des lois.

Outre les méthodes expérimentales, les sciences de la nature, à travers l'essence mathématique, procèdent par les méthodes axiomatiques et le logicisme c'est-à-dire toute tendance de la formalisation de la pensée sous le concept mathématique. Ainsi, compte tenu de la pluralité des sciences et de leur spécificité, il résulte également que les sciences sont des activités qui déroulent aussi dans une pluralité des méthodes. C'est pour quoi elles doivent déjà bien avant choisir les aspects qu'elles veulent développer pour que les objets à étudier entrainent la découverte des « phénomènes propres à cette méthode »^95(*). Concernant la spécificité de la physique qui est le prototype des sciences de la nature, elle cherche un certain nombre de constantes universelles, qui sont sous-jacentes au changement des choses sensibles, à leur mouvement, à « leurs transformations énergétiques »^96(*). De ce fait les lois que la physique conçoit s'expriment sous forme des équations de forme y=f(x). Par ailleurs, par la méthodologie expérimentale, la science nous propose des énoncés vérifiables mais qui ne sont pas des vérités immuables, parce qu'il y a une histoire des sciences, au cours de laquelle une bonne partie des énoncés ont été « transformés ou remplacés »^97(*).

Les sciences de la nature commencent aussi à partir de nos expériences ordinaires de la vie pour arriver à élaborer des lois universalisables et des hypothèses scientifiques. En plus, les résultats pratiques que nous obtenons à partir de nos activités empiriques dans ces sciences, sont souvent indiscutables. Ainsi, la méthodologie scientifique dans les sciences de la nature est claire et leur conceptualisation ne porte aucun risque dans le changement des paradigmes qui s'opère au sein de leur développement historique. C'est pourquoi le professeur Akenda parle des « fondements conceptuels et méthodologiques indiscutables »^98(*).

En sus, ce qui fait la force conceptuelle des sciences de la nature est le fait qu'elles se développent sur des « structures immanentes et déterminent leurs concepts en fonction des buts internes assignés à leur praxis scientifique »^99(*). Un tel modèle a été admiré  presque par toute science qui devrait se prétendre comme science et appliquer ses principes au niveau universel. C'est ainsi que, suivre le modèle de la science de la nature était inévitable à cause de leur méthode et de leur concept qui permettaient un bon déroulement des théories au sein de leur histoire. Donc, de manière succincte, les sciences de la nature ont pour objet l'étude de la nature, c'est-à-dire « elles déterminent les concepts sensés avec lesquels les rapports entre les phénomènes de la nature peuvent être représentés. Ces rapports seront considérés après examen systématique, comme enchainements généraux et légitimes, comme détermination des fonctions scientifiquement représentables que les sciences de la nature produisent et constituent leur nature »^100(*).

Concernant leur méthode, la méthode expérimentale, est plus souhaitée à cause de l'exigence de la vérification et de la testabilité au niveau des laboratoires et des centres de recherches. Le but ou l'objectif de ces sciences est d'arriver à élaborer les lois universelles pour une réalité qui découle également de la nature. C'est pourquoi, on dit que ces sciences sont nomologiques, car elles fixent les lois au bénéfice général de la communauté scientifique.

Il appert de ce qui précède que, la perspective et la méthodologie des sciences au sein des sciences de la nature ont attesté l'unité avec laquelle ces sciences évoluent. La conclusion nous conduit à la thèse selon la quelle : le  fondement scientifique des sciences de la nature, ne pose aucun problème de la légitimité scientifique dans la mesure où, leur méthodologie, leur conceptualité ne laisse entrevoir aucune difficulté d'ordre épistémologique. Cependant, la même clarté serait-elle observée également dans les sciences de la culture ?

II. 1.2. Les sciences de la culture :

Avant de pouvoir définir ce que sont les sciences de la culture, nous devons d'abord comprendre ce que Cassirer considère comme culture. Il appelle culture, « le procès de libération progressive de soi de l'homme. Le langage, l'art, la religion, l'histoire et la science, sont les divers moments de ce procès »^101(*). Il s'ensuit que la culture étudie l'homme, son vécu et son histoire dans le cours du temps. Cependant, il existe plusieurs terminologies à propos des sciences ayant trait à l'homme. Dans le milieu français, on parle plus des « sciences humaines ou sciences de l'homme »^102(*) et dans le milieu Allemand, il est question des sciences de la culture. De notre coté, nous optons la terminologie de notre auteur qui préfère les sciences de la culture au lieu des sciences de l'homme ou de l'esprit. Car, ces dernières, ont pour l'objet d'étude l'esprit humain dans sa manifestation psychologique.

En effet, les sciences de la culture ne peuvent pas éviter l'anthropocentrisme^103(*). C'est ainsi que l'objet des sciences de la culture est les productions humaines, c'est-à-dire l'homme, son histoire, ses vécus et ses traditions. Il s'agit en outre dans ces sciences, d'étudier la culture humaine : « cette réalité créée, préservée, transformée ou détruite par les hommes tout au long de leur histoire ».^104(*) Il s'ensuit que la culture se diffère de la nature, parce qu'elle traite les productions de l'homme. En plus, partant toujours du principe d'Emmanuel Kant sur la constitution et de la régulation de la connaissance qui est notre point de référence, au moment où les sciences de la nature constituent leur propre objet d'étude, les sciences de la culture ont déjà un objet constitué : il s'agit de l'homme et toutes ses productions. Ce sont « les institutions, l'histoire et la tradition humaine »^105(*). C'est pourquoi, si les sciences de la nature ont un caractère général des faits à étudier afin de formuler les lois universelles, l'objet des sciences de la culture n'est pas le monde comme tel, mais seulement une sphère très particulière qui, du point de vue spatial, est très réduit : c'est l'homme.

En tant que science de l'homme et de ses vécus, certains épistémologues comme le professeur Akenda à la suite de Husserl^106(*), assignent le monde-de-la-vie (Lebenswelt)^107(*) comme objet des sciences de la culture. Car, dans ce monde-de-la-vie il y a l'existence de l'agir de l'homme qui se comprend et « se laisse interpréter comme ce monde de la totalité d'action à exercer sans aucune profession spécifique d'un savant. Cet agir non professionnel réside dans les activités qu'on exerce dans la compréhension spontanée de chaque jour parce qu'elles sont des expressions de notre vie »^108(*). Donc, il s'agit dans ce contexte, d'une culture ordinaire qui est une culture construite conceptuellement.

En sus, le but de ces sciences n'est pas l'universalité des lois^109(*) comme dans les sciences de la nature, mais elles s'orientent à connaitre « la totalité des formes dans lesquelles la vie lui-même se déroule »^110(*). Les différentes formes de cette totalité, sont diversifiées et n'ont pas une structure identique. Raison pour laquelle, les sciences de la culture ont plusieurs méthodologies pour approcher les faits. Encore qu'au cours de l'évolution de cette culture, il s'agit de l'homme que nous rencontrons dans ses multiples facettes et manifestations, c'est ce qui crée la pluralité méthodologique des sciences de la culture. Chaque science de la culture a ses méthodes propres d'approches de la connaissance de l'homme. A cet effet, la culture ne nous permet pas de bien la comprendre. C'est ainsi que Cassirer affirme que, « la culture nous sera accessible dans la mesure où nous saisissons et nous entrons avec l'action et cette entrée ne se fait pas toujours dans le présent immédiat, mais un processus »^111(*).

Nous devons aussi signaler que les sciences de la culture, dites aussi sciences humaines, sciences sociales et historiques, sont celles qui du point de vue, épistémologique pose problème. Elles connaissent plusieurs fois une crise des fondements due d'une part à l'hégémonie des sciences empiriques de la nature et d'autre part, à leur objet qui est l'homme. Ce dernier est toujours changeant et ce qu'il produit relève toujours de la réalité de la vie ordinaire. Alors, comment pouvons-nous défendre la scientificité d'une telle science ? Nous devons signaler que, la crise des fondements des sciences de la culture entraine en même temps une certaine léthargie dans les recherches et les études philosophiques de ces disciplines.

En effet, du point de vue méthodologique, ces sciences ont connu des problèmes sérieux quant à la voie à suivre. Tout part de l'hégémonie des sciences de la nature  qui ont imposé à toutes les sciences leur modèle d'objectivité. C'est ainsi qu'à leur naissance, les sciences de la culture avaient opté pour la méthode expérimentale des sciences physiques. Par après, les épistémologues de la culture se sont rendu compte que cette méthodologie ne permettait pas l'émergence des sciences de la culture. On ne pouvait pas «  expérimenter un fait psychique s'il s'agissait de la psychologie à la physique »^112(*). Raison pour la quelle, vue la pluralité des faits culturels à étudier, on associa une méthode propre à chaque branche des sciences de la culture.

Par ailleurs, au moment où les sciences de la culture ont pour mission d'élaborer les lois et théories scientifiquement universalisables pour tout homme, de tout temps et de tout lieu, les sciences de la culture s'évertuent à interpréter les différentes productions de l'homme afin de comprendre la signification du comportement et de « l'action individuelle ou collective de l'homme »^113(*). De là, la méthode appropriée pour les sciences de la culture est l'herméneutique^114(*).Car, les oeuvres de la culture sont d'ordre de l'interprétation parce qu'il s'agit de l'action de l'homme.

Tout compte fait, la culture qui nous concerne dans les sciences de la culture est une « culture pour ainsi dire construite selon les schémas méthodologico-conceptuels des chercheurs scientifiques dans les sciences de la culture »^115(*). Les sciences ne valent leur pesant d'or que dans la mesure où elles ont un objet, une méthode et un but. A travers l'analyse épistémologique de cette première partie, nous constatons que, et les sciences de la nature et les sciences de la culture du point de vue épistémologique sont considérées comme des sciences car elles ont un objet et une méthode à suivre. Cependant, la théorie de la conceptualisation va éclairer davantage notre approche, car la science ne se comprend que dans la mesure où elle est conceptualisable dans le langage.

II.2. Théorie de la conceptualisation des sciences

Cette théorie est une première entrée en la matière dans le cadre de la scientificité des sciences de la culture. Il s'agit en outre de dévoiler le langage des sciences de la culture et leur logique conceptuelle. En plus ces éléments constituent le dénominateur commun entre sciences de la culture et sciences de la nature concernant leur fondement épistémologique.

II.2.1. Le langage de la science

Il est à noter que, toute science est un discours^116(*)et qui veut passer cette condition, risque d'entrainer une science sans théorie. En plus, la négligence de cet aspect langagier de la science, conduit aussi au caractère stationnaire de l'évolution des idées et ne propose rien à l'esprit, sinon une imitation servile, qui ne porte aucune expansion de progrès^117(*).De ce fait, toute science se produit et se conceptualise grâce à un langage ou dans un système symbolique^118(*). Ensuite, nous pouvons avoir une science au sens strict et rigoureux, dans la mesure où nous sommes capables de l'exprimer dans un langage ou dans un concept. Ainsi, le logos comme discours ou langage, ne peut pas être séparé de l'épistémè comme connaissance. C'est ainsi qu'on peut parler du mariage indissociable entre la science et le discours.

En effet, selon l'approche Grangérienne, la science s'exprime à travers le système symbolique, qui est « un ensemble des signes, renvoyant soit à des vécus concrets, soit à d'autres signes. Ainsi, le langage de la science appartient à la classe spéciale des systèmes symboliques formels »^119(*). C'est par la conceptualisation que la science peut s'exprimer et peut nous être utile que grâce au langage.

Il appert de ce qui précède que, l'approche cassirérienne affirme que le langage constitue le monde commun ^120(*)à partir du quel, l'objectivité scientifique puise ses fondements. En plus, ce monde commun, n'est pas construit à partir de la vision physique du monde, mais à partir de la perception sensible^121(*). Le langage est une approche conceptuelle des théories scientifiques, quels que soient la nature, la méthode et l'objet, chaque science s'exprime à travers son langage propre. Il s'ensuit que, la science nous donne une idée claire d'une réalité que nous voulons connaitre. Ainsi, atteindre l'objectivité d'une science c'est chercher comment celle-ci s'exprime et se réfère à la vie ordinaire. Ce qui nous permet d'atteindre notre but est le langage.

Cependant, en tant forme symbolique, la science doit s'exprimer à travers sa logique conceptuelle, à travers son propre langage. Cette idée nous conduit à la thèse selon laquelle : « la pluralité des sciences, entraine la pluralité des langages. D'où, chaque science a son propre langage, dans lequel il s'articule et se conceptualise ». C'est ainsi que cette thèse appui l'affirmation de Cassirer qui stipule que le langage est fonction et non affect(...) le langage n'est pas un produit mais un processus avancé, plus clairs et plus précis qui se dessinent pour l'homme, les contours de son monde^122(*). A cet égard, le langage joue plusieurs fonctions et, en tant que fonction symbolique, il exprime la science.

A la lumière de ce qui précède, on voit que la science a besoin d'un langage pour se conceptualiser, elle a besoin d'un langage. C'est ainsi que nous affirmons que le langage est un instrument de conceptualisation des sciences. En définitive, chaque science s'exprime par un langage spécifié. Notre cas concerne, le langage dans les sciences de la culture et de la nature. A travers cette démarche, nous allons tenter de spécifier le langage approprié pour chaque type de science.

II.2.2. Le langage dans les sciences de la nature

Les sciences de la nature étudient la nature en tant que production de la culture. En tant que connaissance, elle doit s'exprimer et cela grâce au langage. Encore, les sciences de la nature ont pour but d'élaborer les lois, les théories universalisables afin de les communiquer à la communauté scientifique. Ainsi, « les concepts des langages scientifiques dans les sciences de la nature ont pour tâche de rendre compréhensibles les travaux des chercheurs pour un groupe ouvert d'autres chercheurs potentiels, c'est-à-dire pour la fameuse communauté scientifique »^123(*).

De ce fait, le langage rend les travaux scientifiques des chercheurs plus clairs, et permet à plusieurs savants d'entrer en dialogue grâce au système langagier de leur science. Pour ce qui concerne les sciences de la nature, dont le prototype est la physique, plusieurs formules et langages permettent aux savants de tout lieu, de tout temps d'utiliser par exemple le même lexique de vocabulaire. En effet, tellement que toute science s'exprime dans le langage, l'épistémologie critique doit se permettre d'analyser le langage de la science pour qu'il n'introduise pas dans la connaissance, les éléments étrangers^124(*). Au sein des sciences de la nature, il existe « une pluralité des schèmes qui se différencient selon plusieurs points de vue. Il y a des schèmes pour la production des sons dont les possibilités de réalisation sont limitées. Il y a d'autres schèmes, par exemple ceux d'intonation, qui ouvrent à une plus grande diversité de réalisation »^125(*).

Il appert de ce qui précède que, les schèmes qui peuvent nous intéressé dans notre étude, sont ceux qui orientent vers la production et la formation des concepts. En plus, à l'intérieur même des sciences de la nature, chaque domaine se spécifie par rapport à son langage propre. Par exemple : dans la physique, la chimie,...cette pluralité des langages au sein des sciences de la nature se recoupent dans l'espace et dans le temps. Il y a en outre une interconnexion des concepts. Nous pouvons retrouver certains concepts en physique qui sont utilisés aussi en chimie, en mathématique ou en biologie... les langages « constituent les cadres et les ordres fondamentaux dans lesquels s'insère le réel. ».^126(*)

Ainsi, le langage des sciences de la nature se construisent à partir des schèmes symboliques qui comportent les règles permettant de distinguer ce qui les spécifie des autres formes de la connaissance. Aussi, ce langage fait usage des signes. Au fait, posons-nous la question de la nature de la réalité que vise le langage des sciences de la nature. Il s'agit des réalités objectives que ces sciences analysent, décrivent et expliquent par le langage. Encore, le langage doit rendre clair, doit réduire les différentes théories et connexions des savants en un langage qui permet une bonne accessibilité à la communauté scientifique. En sus, le langage dans les sciences de la nature s'exprime aussi par les paradigmes des progrès scientifiques : il ya par exemple « les récents développements en philosophie des sciences »^127(*) : la falsification, le changement de paradigme, le programme de recherche...de ce fait, le langage joue aussi un rôle important dans le progrès de la connaissance des sciences.

En réalité, si les savants veulent nous informer sur une réalité qui concerne le progrès des sciences, c'est grâce à leur langage que nous pouvons comprendre les différentes théories découvertes. En plus, la science ne se développe et ne se renouvelle que grâce à son langage. Ainsi, la thèse que nous formulons est la suivante : le langage des sciences de la nature sont élaborées à partir des nos vécus ordinaires et qui sont transformés par les différentes procédures méthodologiques jusqu'arriver à un concept scientifique et universel.

Somme toute, les sciences de la nature, en tant que science, des réalités objectives, ont besoins d'exprimer les différentes théories qu'elles élaborent au sein de leur système. Mais, cette expression ne se traduit qu'à travers le langage. Et, pas n'importe quel langage, mais le langage scientifique, symbolique qui se diffère de nos langages ordinaires. Après cette analyse langagière dans les sciences de la nature, nous allons également tenter la même étude des sciences de la culture en vue d'atteindre notre objectif, celui de trouver une fondation épistémologique des sciences de la culture.

II.2.3. Le langage dans les sciences de la culture

Au moment où le langage dans les sciences de la nature est d'ordre objectif dans la mesure où une réalité étudiée dans les sciences de la nature passe par plusieurs systèmes, le langage dans les sciences de la culture ne nous provient que de nos réalités ordinaires et de l'agir quotidien de l'homme. En cela, nous ne pouvons pas perdre de vue que les sciences de la culture ne peuvent pas se passer de l'homme. C'est ce dernier qui est en fait l'objet d'étude. Si le langage des sciences de la nature est élaboré à partir « des réflexions sur les concepts scientifiques à la lumière de la méthode expérimentale, le langage des sciences de la culture est conçu à partir de l'expérience ordinaire de l'homme, il s'agit en effet des textes des institutions sociales, les événements historiques, modèles de pensée, sensations et perception ».^128(*)

Eu égard à ce qui précède, le langage des sciences de la culture nous place devant un dilemme on ne peut très aigu : les recherches dans les sciences de la culture doivent se baser sur les réalités ordinaires et quotidiennes de l'action de l'homme. Or, ces productions humaines ont un allant de soi vers ce qui est simple et ordinaire ; alors dans ce sens, toute élaboration conceptuelle et langagière sur ces sciences, devrait ou doit normalement se baser sur le modèle ordinaire en suivant la perspective de ces sciences. Or, le langage ordinaire ne nous autorise pas à conceptualiser une réalité scientifiquement prouvable et universellement acceptable. En plus, si nous utilisons directement le langage scientifique aux faits humains qui sont d'ordre ordinaire, nous mettons hors-circuit les sciences de la culture^129(*).

A la lumière de ce qui précède, les sciences de la culture à travers son langage nous place devant un problème crucial dans lequel beaucoup de recherches à ce point de vue restent vagues, des commentaires imprécis. Face à cette problématique, Ernst Cassirer propose la logique conceptuelle des sciences de la culture. Selon lui, chaque science a sa façon particulière de se conceptualiser. Ainsi, comme « la culture nous crée sans cesse, en un flux ininterrompu, de nouveaux symboles du langage^130(*) les langages dans les sciences de la culture doivent posséder un caractère logique malgré leur pluralité d'objets auxquels, ils sont liés l'un à l'autre par un chainon mental »^131(*).

D'ailleurs, nous ne pouvons pas oublier que Cassirer s'est insurgé contre le monisme des sciences de la nature avec le seul langage physicaliste et où il propose la pluralité des actions de l'homme à travers les sciences de la culture dans lesquelles, il établit la légitimité épistémologique des procédés logiques spécifiques des sciences de la culture^132(*). Au demeurant, face à cette situation ambigüe du langage dans les sciences de la culture, le professeur Akenda résout le problème d'une part par l'examen de notre agir et par l'interprétation historique de cet agir humain^133(*). Dans le premier cas, il s'agit d'une multiplicité d'événements de notre action humaine qui se traduit par une description unitaire^134(*) et dans le second, l'acceptation des éléments historiques, nous fait comprendre qu'il s'agit des descriptions appropriées à la structure de notre action.

Pour tout dire, la réponse la plus éclairée à cette problématique du langage de la science, sera plus approfondie dans le point qui va suivre, celui où, nous allons analyser la logique des concepts de chaque science en vue de comprendre la différence spécifique qui caractérise les sciences de la nature et les sciences de la culture. Avant qu'on y arrive, disons que toute science s'exprime à travers son langage propre. Ainsi, les sciences de la nature ont leur langage spécifique qui les différencie du langage des sciences de la culture. Le langage dans les sciences de la nature étudie également le critère de rationalité de la science à travers les procédés méthodologiques comme l'expérimentation. Le langage des sciences de la culture, nous est familier parce qu'il s'agit des productions de l'homme à travers son action et normalement, ce langage devrait être aussi ordinaire.

Cependant, la conceptualisation scientifique n'autorise pas un langage ordinaire qu'il faut attribuer à une science, d'où le recours au langage scientifique dans les sciences de la culture. A coups sur, ce langage rend les sciences de la culture hors circuits dans la sphère scientifique dans la mesure où les faits humains ne peuvent pas comme les faits dans les sciences de la nature subir les mêmes les procédés de techniques et scientifiques. C'est ainsi qu'Ernst Cassirer propose l'analyse des procédés logiques des concepts des sciences de la culture, ce qui est l'objet de la partie suivante. Mais, pour en finir, nous concluons avec la thèse selon laquelle : le langage dans les sciences de la culture est issu des actions ordinaires de l'homme. Ce langage fait l'objet même de l'existence des sciences de la culture. Ce langage doit passer au crible de l'analyse ses procédés logiques des concepts qui les différencierait du langage des sciences de la nature qui s'occupent des particularités techniques et scientifiques inaccessibles à la vie ordinaire de l'homme.

II.2.4. Logique conceptuelle des sciences de la nature

L'analyse épistémologique de la présente étude trouve son point le plus élevé dans le contexte où nous dégageons pour chaque type de science, ses concepts spécifiques et la manière dont ce concept subsume le particulier sous le général^135(*). C'est aussi à travers cette logique conceptuelle qu'Ernst Cassirer tente de résoudre le fameux problème de l'unité du savoir et de la diversité des sciences.

En effet, comme la science étudie le réel construit^136(*), terme cher de granger, cette construction selon Cassirer se fait au niveau de la théorie de la conceptualisation. De ce fait, dans son ouvrage : Philosophie des sciences de la nature, Jeanne Parain-Vial à travers les banalités épistémologiques qu'elle élabore, place la conceptualité scientifique au premier plan en vue de résoudre le problème de la scientificité des sciences. Elle affirme : les sciences sont des systèmes conceptuels^137(*). Cette affirmation vaut son pesant d'or dans la mesure où, toute réalité qui se veut scientifique, s'exprime toujours dans une perspective ou elle crée des concepts qu'elle « tente d'articuler en système et de figurer, quand c'est possible, par des symboles mathématiques. Chacune d'elles essaie de connaitre et de représenter un domaine abstrait du réel, c'est-à-dire un aspect du devenir cosmique toujours changeant »^138(*).

Selon Ernst Cassirer, la science de la nature nous enseigne à épeler les phénomènes, pour pouvoir les lire comme des expériences.^139(*) En sus, les expériences faites et les résultats obtenus sont établis sous forme des lois. C'est ainsi que pour Cassirer la conceptualisation dans les sciences de la nature se fait sous forme des normes, des lois ou des causes^140(*). En effet, Cassirer suit le fil d'Ariane de tous les néokantiens qui ont classé méthodologiquement les sciences de la nature du coté des normes ou des lois. Car, ces sciences commencent par l'observation des faits de la nature, ensuite elles utilisent les expériences qui aboutissent à des lois et des théories. Pour notre auteur, c'est dans l'analyse conceptuelle qu'on peut résoudre le dualisme crée par le néo kantisme de Bade qui divise les sciences de la culture et les sciences de la nature. Cette entreprise cassirerienne de la recherche conceptuelle datait déjà de longtemps à travers ses premiers écrits épistémologiques : substance et fonction.^141(*)

En sus, c'est à travers l'analyse de cet ouvrage qu'Ernst Cassirer a rompu avec le concept substantiel de la tradition philosophique, pour embrasser le concept fonctionnaliste afin de fonder sa théorie originale du concept. « C'est par l'examen de la structure logique de la science mathématique de la nature que Cassirer a longuement établi cette théorie originale du concept et fondé sa logique fonctionnaliste en rupture avec la logique substantialiste de la pensée traditionnelle, qu'elle soit empirique ou spéculative »^142(*).

Rappelons que selon Cassirer, le concept doit posséder un fundamentum in re^143(*) c'est-à-dire, il doit être capable de remonter jusqu'à leur racine dernière ou originelle de la connaissance. De ce fait, dans les sciences de la nature, il existe plusieurs concepts selon la perspective cassirerienne, il ya le concept de chose, de fonction, générique, d'espace et de temps, concept d'énergie^144(*). En plus, l'ensemble de tous ces concepts s'appliquent à chaque science de la nature fût-elle physique, mathématique ou chimique...

Cependant, Cassirer distingue ce qu'il appelle les concepts fournis par la nature et les concepts produits par la construction^145(*). De ce fait, les concepts fournis par la nature sont d'ordre nomologique ou ontologique, c'est-à-dire il s'agit des concepts des lois et des causes qu'on applique aux sciences de la nature ; tandis que les concepts produits par la construction sont ceux des sciences de la culture. Ainsi, aux yeux de Cassirer, c'est dans le système de mathématique que les concepts de fonction de la nature logique que s'accomplisse.^146(*)

Par ailleurs, selon le professeur Akenda, les concepts scientifiques ont pour tâche de rendre compréhensibles les travaux des chercheurs pour un groupe ouvert d'autres chercheurs potentiels, c'es-à-dire pour la fameuse communauté scientifique.^147(*) Il s'agit en outre d'éclairer les différentes théories scientifiques. Le professeur Akenda retient deux éléments de conceptualisation : techniquement reproductible et théoriquement universalisable.^148(*) Comme les rapports entre les faits à étudier sont élaborés de manière universelle à la formulation des lois, sans la condition de la reproduction technique, nous ne pouvons pas arriver à élaborer des significations logiques et théories de nos théories. C'est à l'union de ces deux éléments que nous pouvons être capables de la construction conceptuelle du langage de la science.

Tout compte fait, la conceptualisation des sciences de la nature se fait par l'établissement des lois pour des principes universellement acceptable. Ces concepts se différencient de ceux des sciences de la culture qui ont une logique tout à fait différente. Notre thèse peut se conclure en disant que : les concepts des sciences de la nature sont fournis par la nature qui sont l'objet propre de ces sciences. Ils ont comme fondation d'établir des lois et de rechercher des causes pour toute science naturelle universellement admise.

II.2.5. Logique conceptuelle des sciences de la culture

Au moment où la logique conceptuelle des sciences de la nature s'élabore par les lois et les concepts, les sciences de la culture suivent une voie tout à fait différente. Pourquoi Ernst Cassirer parle de la Logique des sciences de la culture. Il s'agit d'une logique en dehors de l'histoire de la logique. Malgré la pluralité des sciences, les concepts dans les sciences de la culture se réfèrent à l'objet de ces sciences qui sont les productions humaines. Malgré ce caractère qui découle de l'action de l'homme, rien n'empêche que les concepts puissent posséder un caractère logique. En plus, ces concepts sont liés les uns aux autres par ce que Cassirer appelle le chainon mental^149(*).

En effet, les sciences de la culture ont deux concepts empruntés d'abord à la linguistique et à l'histoire de l'art. Nous devons rappeler que les sciences de la culture se rapprochent à l'art, à l'histoire, au langage, à la religion, au mythe, et à la science. Parmi ces formes de la culture Cassirer empruntent le concept de forme au langage et le concept de style à l'histoire de l'art, pour conceptualiser les sciences de la culture. Bien plus, les sciences de la culture ne suivent pas la même logique que les autres sciences, d'où ces concepts de forme et de style ne sont ni nomothétiques ni idiographiques^150(*). Cependant, ils ne sont pas nomothétiques, parce qu'il ne s'agit pas de faire des lois générales à partir desquelles « découleraient de manière déductive les phénomènes particuliers. En plus, ils ne se laissent pas réduire à des considérations historiques ».^151(*)

Cependant, pour ce qui concerne le concept de forme, Cassirer puise le fondement dans l'étude de la constitution du langage chez Humboldt. Il est vrai que pour recueillir certaines informations les plus riches et les plus fructueuses sur le langage, nous devons normalement parcourir son évolution historique. Par ailleurs, pour ce qui nous concerne cette étude, nous devons étudier et expliquer la totalité des phénomènes du langage, nous devons à cet effet suivre une autre orientation qui ne soit pas nécessairement historique. C'est ce que Humboldt appelle la forme linguistique interne.^152(*) En plus, rechercher cette forme linguistique interne, c'est évoquer à cet effet les problèmes de structure du langage et non ceux de l'histoire du langage. Ainsi, c'est Humboldt qui est le premier dans cette perspective à élaborer le concept de langues polysynthétiques^153(*). En sus, dans son analyse des langues polysynthétiques, Humboldt nous offre avec description l'analyse linguistique et formelle de ces langues. En plus, en dehors de Humboldt, il y a Carl Meinhof. Qui, dans son ouvrage Grammaire comparée de langues bantoues, a étudié la particularité de ces langues, qui ne possèdent pas des genres naturels : masculin, féminin et neutre. Mais, qui utilisent les principes distinctifs totalement différents.^154(*)

A la lumière de ce qui précède, dans l'élaboration conceptuelle de sciences de la culture à travers la linguistique, Cassirer exclut toute tentative historique dans ses travaux, car l'histoire n'a joué aucun rôle de solidarité de notre connaissance de la structure linguistique. A présent, analysons le concept de style dans l'histoire de l'art.

Par le concept de style, Cassirer s'inspire des travaux d'un historien de l'art Heinrich Wölfflin dans les principes fondamentaux de l'histoire de l'art. D'entrée de jeu, nous pouvons penser que l'art et le langage peuvent avoir des liens étroits entre les deux, parce qu'ils utilisent des concepts de forme et de style appartenant à la même famille logique. Par ailleurs, du point de vue de leur méthode, de leur objet, nous nous rendons compte que ces deux concepts de la culture se différencient énormément, dans la mesure où le langage n'a pas besoin de l'évolution historique pour élaborer ses structures, tandis que l'art ne peut pas avancer d'un seul pas s'il ne s'est pas confié toujours aux considérations historiques.

De ce qui précède, la formule de Platon selon laquelle aucune connaissance scientifique ne peut rendre compte du devenir en tant que pur devenir peut dans ce sens garder encore sa valeur interne^155(*). Cependant, revenons aux travaux de Wölfflin pour confirmer notre thèse affirmée ci-haut. Dans son ouvrage, il dit que les faits comme tels peuvent rester muets si on ne les a pas conceptualisé. Donc, c'est la conceptualisation qui nous aidera à ordonner et à interpréter les faits.^156(*)

Concernant le style dans l'art, il y a le style linéaire et pictural^157(*) que Wölfflin conçoit pour créer des concepts purement structuraux en élaborant une histoire de l'art qui serait sans noms^158(*). Somme toute, les concepts de forme et de style s'attachent aux sciences de la culture. Ainsi, ces concepts se différencient avec ceux des sciences de la nature et ceux de l'histoire. Ces concepts de forme et de style sont uniques à leur genre. Mais à coté des concepts de forme et de style, il existe des concepts axiologiques (de valeur^159(*)) relatif à la valeur, élaborés par Heinrich Rickert dans la formation des logiques structurelles en histoire. L'on serait peut être étonné de constater que l'histoire se dissocie des sciences de la culture dans la mesure où, selon Rickert, les sciences de la culture ne faisait pas allusion aux sciences de l'esprit comme la phénoménologie ou la psychologie, mais aux sciences de l'homme et l'histoire dans sa conception ne pouvait pas être classé dans la même sphère que les sciences de la culture.

De ce fait, le matériau historique ne peut être compris et être accessible à notre connaissance, si l'on renvoie le particulier à des valeurs générales supra-individuelles.^160(*) C'est ainsi qu'une telle thèse ne peut pas être analysée à coté des sciences de la culture où le concept de style et le concept de valeur n'ont pas un dénominateur commun. D'où, le concept de style décrit l'être pur et le concept de valeur décrit le devoir-être^161(*). Aussi, l'être dont il s'agit ici est l'existence des formes et non pas les choses physiques. Il s'ensuit que, la forme d'une langue ou d'un art, n'a rien à voir avec la référence à une valeur. Celle-ci peut s'ajouter à ces formes comme jugement de valeur et ne constitue pas la compréhension de ces formes, de leur raison d'être et de leur signification conceptuelle.

Par ailleurs, cette étude de la conceptualisation a connu des moments tragiques parce que la psychologie au cours de l'histoire a voulu dominé également tous les domaines de la science. La question qui se posait était la suivante : les concepts de forme et de style s'appliquent-ils avec la même autonomie dans la psychologie ? Aussi, la totalité des formes de la culture ne se réduit-elle pas au processus qui relève de l'esprit, du psychisme ou carrément de la psychologie ? Pour répondre à ces questions, nous prenons l'approche de Paul Hermann, avec sa méthodologie psycholinguistique qui a défendu la thèse selon laquelle, la psychologie est une science supérieure en théorie du langage. En plus, l'histoire du langage ou autres formes de la culture, doit être accompagnée de la psychologie^162(*).

La publication de Paul Hermann de ses Principes de linguistiques historiques, a entrainé également le combat entre la méthode transcendantale kantienne et la psychologie. En effet, pour les néokantiens, la tache la plus urgente en science ou en critique de la connaissance était de distinguer les problèmes des faits=quid facti et les problèmes des causes/des lois= quid juris^163(*). De ce fait, la psychologie en tant que science empirique était liée aux problèmes de faits et elle ne pouvait pas résoudre les purs problèmes de validité.

Donc, le problème de la conceptualisation dans les sciences de la culture a souffert des différentes menaces des hégémonies des sciences, d'abord les sciences de la nature et ensuite la psychologie et enfin d'autres sciences de la culture ou de l'esprit et la phénoménologie. D'où, Cassirer pense qu'il est difficile de trouver la voie sûre de la science tant qu'on n'a pas fait droit à la réflexion logique^164(*) et cette réflexion ne se fait qu'à la subsumption de l'analyse logique des concepts des sciences.

II.3. Principe de subsumption dans les sciences

Ce principe constitue un deuxième moment de la scientificité des sciences de la culture. Il est question d'une certaine logique particulière des sciences de la culture où le particulier est ordonné par le général.

II.3.1. Subsumption dans les sciences de la nature. Cas de la physique

théorique moderne

L'analyse conceptuelle des sciences de la nature et de la culture trouve son summum dans le principe de subsumption. En effet, la différente entre sciences de la culture et de la nature n'est pas une séparation, elle est juste une distinction du point de vue conceptuel et logique. Ainsi, nous ne pouvons comprendre une science dans sa structure logique que lorsque nous avons clairement saisi de quelle façon elle achève de subsumer le particulier sous le général^165(*).

Par ailleurs, les concepts de forme et de style, sont les plus importants dans les sciences de la culture. Mais, il faut d'autres concepts pour les appliquer à des concepts isolés. Face à cette problématique, nous devons garder le formalisme étroit parce qu'il « n'existe pas de schéma général auquel nous puissions ici nous référer ou duquel nous puissions nous prévaloir. Donc, la tâche est identique pour toutes les sciences mais la solution suit des voies très diverses. C'est cette diversité qui est la marque spécifique des différents types de connaissance ».^166(*)

Il s'ensuit que l'opposition des concepts généraux de la science de la nature aux concepts individuels de la science de la culture ne vaut plus leur poids, Car cette séparation du concept dans chaque science, ôte la vie du système conceptuel de manière générale. De ce fait, chaque concept se présente comme une fonction logique dans laquelle, il y a une « unification du multiple, une relation entre l'individuel et le général »^167(*).

Eu égard à ce qui précède, l'analyse de la subsumption contribue d'une certaine manière à la problématique de l'unité de la science. Car, si l'on veut isoler l'un de ces facteurs, on va détruire la synthesis que chaque concept vise à réaliser. D'où, le particulier doit toujours céder le pas au général et le général toujours s'accommoder du particulier^168(*).

Cependant, pour arriver à une telle unité et une telle relation au sein des sciences, il y a une pluralité des voies à suivre (les méthodologies des sciences) pour chaque type de science. L'opération qui nous amène à cette synthèse de l'esprit se présente sous forme de subsumption, qui signifie penser un individu ou une espèce comme comprise dans un genre ; considérer un fait comme l'application d'une loi.^169(*) Il s'ensuit qu'aucune caractéristique particulière ne se référera à un type de concept. Chaque concept, fût-il mathématique ou physique, possède désormais une caractéristique de base qui est inhérente par rapport aux autres caractéristiques. A partir de cette caractéristique, découleront les autres parce qu'elles sont déductibles.

A cet effet, dans les sciences de la nature, cette subsumption s'effectue d'une manière telle qu'elle ne laisse aucune distance ou différence ente le particulier et le général. En outre, dans les sciences de la nature, le particulier est subordonné au général^170(*) cela s'explique clairement dans la physique théorique moderne. Cette dernière est parvenue à ramener à une source commune toutes les propriétés particulières d'une chose donnée, c'est-à-dire toutes les caractéristiques qui s'expriment dans une constante physique ou chimique. Par exemple, un matériau donné d'une manière empirique ou d'un métal quelconque, n'est subsumable sous le concept or^171(*) dans la mesure où, il doit posséder la caractéristique de base qui doit correspondre et les autres propriétés qui peuvent en découler. Ainsi, pour un scientifique et un physicien de surcroit, l'or est ce qui possède un poids spécifique précis, une détermination quantitative, un conducteur de l'électricité, un coefficient de dilatation précis, etc.^172(*)

Donc, ces caractéristiques nous font penser au concept « or » et sans aucune hésitation, c'est-à-dire, les différentes caractéristiques particulières sont subordonnées au concept général « or ». Au sein de cette subsumption dans les sciences de la nature, il y a une idée de l'unité. Et cette unité est d'ordre ontologique ou de l'être (Einheit des seins)^173(*) qui va se différencier des sciences de la culture.

II.3.2. Subsumption dans les sciences de la culture. Cas de la Renaissance

historique

Au moment où la subsumption dans les sciences de la nature s'effectue dans le cadre où le particulier est subordonné au général, les concepts de forme et de style dans les sciences de la culture, sont caractérisés par une curieuse imprécision qu'on ne peut pas tolérer. Dans ces sciences, la subsumption des particuliers sous le général, ne peuvent jamais épuiser le particulier ; le particulier ne correspond jamais complètement au général, c'est-à-dire qu'il n'est jamais une pure valeur de position.^174(*) Ainsi, le particulier est ordonné/coordonné par le général^175(*). Mais, il ne peut pas être de la même manière comme dans les sciences de la nature de subordonner à lui.

Pour illustrer cette thèse, Ernst Cassirer évoque Jacob Burckhardt, dans son ouvrage  Culture de la renaissance  où il a tracé le portrait classique d'un homme de renaissance. Pour lui, l'homme de la renaissance présente les caractéristiques qui le distinguerait de l'homme du moyen-âge : il est marqué par sa sensualité, son penchant pour la nature, son enracinement dans l'ici-bas, son ouverture d'esprit à l'égard du monde plastique (l'art), son individualisme, son paganisme, son amoralisme^176(*)...

Par ailleurs, les recherches faites à propos de cet homme nous laissent entrevoir que cet homme n'existe pas : il est idéal. Au cours de l'histoire, aucun homme n'a été trouvé remplissant les caractéristiques burckhardtiennes de l'homme de renaissance. Ainsi, une question mérite d'être posée : le concept de Burckhardt est faux et non existant ? La réponse à cette question nous renvoi à deux approches : l'une est logique et l'autre est empirique. Du point de vue logique, nous devons le considérer comme une rubrique vide sous laquelle aucun objet ne vient se ranger. Du point de vue empirique, ce concept ne saurait résister à l'épreuve s'il s'agissait par exemple de la vérifiabilité et de la testabilité.

Alors, que retenir de la subsumption dans la renaissance historique ? Burckhardt s'est appuyé sur un matériau considérable, différent de celui des sciences de la nature, l'espace de synopsis qu'il fait, la synthèse historique est différente de l'établissement empirique des concepts dans les sciences de la nature. En plus, il s'agit d'abstraction, l'on se référera à l'abstraction idéifiante de Husserl.^177(*) Il s'ensuit que, à partir de l'abstraction idéifiante dans la phénoménologie husserlienne, les résultats obtenus ne doivent pas être d'un seul cas concret. Donc, la subsumption ici ne doit pas se faire à la manière des sciences de la nature qui ont utilisé le concept de l'or. Ce qui importe ici, c'est que tous les hommes sont les uns avec les autres dans un certain rapport idéel : chacun d'entre eux participe à sa manière à édifier ce que nous appelons l'esprit ou la culture de la renaissance.^178(*) Ainsi, ces individus forment un ensemble, non parce qu'ils sont identiques les uns aux autres, mais parce qu'ils participent à une tâche commune. C'est d'édifier l'esprit de la renaissance. C'est pourquoi, l'unité dont il s'agit ici est d'ordre de direction ou d'esprit (einordnen)^179(*) et non d'être comme dans les sciences de la nature.

Ce que nous pouvons retenir dans le principe de la subsumption dans les sciences de la nature et les sciences de la culture est que, dans les sciences de la nature, le particulier se subordonne au général et il y a une unité de l'être, tandis que dans les sciences de la culture, le particulier s'ordonne au général et il y a une unité d'esprit ou de direction. Par ailleurs, l'analyse de la logique de subsumption ne permet pas vraiment une distinction entre les sciences de la nature et les sciences de la culture, la grande distinction se situe dans la couche primitive la plus originaire, dans les phénomènes de la perception.

II.4. Différence entre sciences de la nature et sciences de la culture

Si la théorie de la conceptualisation à travers le langage et la logique conceptuelle étaient le dénominateur commun entre sciences de la nature et sciences de la culture, elle constitue également le point de séparation car, cette logique est considérée sous un a angle différent selon que l'on est dans les sciences de la culture ou dans les sciences de la nature. Mais, la différence entre ces sciences s'est beaucoup remarquée déjà dans la tradition philosophique à travers le concept de forme et de cause mais aussi dans la couche primitive de la conscience.

II.4.1. Du point de vue historique : concept de cause et concept de forme

La différence entre sciences de la nature et sciences de la culture ne relève pas seulement de la logique conceptuelle, ni encore de l'analyse du principe de la subsumption que nous avons évoqué ci-haut ; cette différence remonte également dans les perspectives historiques, dans la tradition philosophique. L'on doit se souvenir que depuis l'antiquité voire avant cette époque, les philosophes ont utilisé les expressions de forme et de cause pour expliquer certaines réalités qu'ils voulaient étudier.

De ce fait, notre monde tourne autour « de concept de forme et le concept de cause »^180(*), qui sont les pôles autour desquels pivote notre mode de la connaissance. Il s'ensuit que, le monde de la culture tourne au tour du concept forme, car il s'agit des formes de la production culturelle comme : l'art, la religion, le langage, l'histoire... ces formes, sont en plus crées par l'homme en tant que créateur des oeuvres de la culture. Et, le concept de cause est celui autour duquel se meut le monde de la nature où il est question d'interpréter des lois. De ce fait, ces deux mondes nous sont indispensables selon Cassirer pour construire une image cohérente du monde^181(*).

Dans le contexte d'analyse de ce monde bipolaire, il faudrait également prendre deux directions d'études. Si le monde des lois étudie ce qu'est l'être, alors le monde de la forme doit également étudier la question du devenir de l'être. D'où, la forme s'occupe de la diversité de l'être qui s'offre à nous dans la perception et à la structurer selon certaines formes, classes, espèces^182(*). Par ailleurs, la lutte entre ces deux concepts a traversé toute l'histoire de la philosophie grecque. On retrouve la marque de son empreinte dans «  l'idée de forme et l'idée de cause »^183(*). Ainsi, ces concepts ne sont pas seulement opposants mais aussi des véritables antagonistes.

En effet, déjà avec les philosophes ioniens de la nature qui se sont posés la question sur de quoi est faite la nature ; C'est cette question qui a suscité le premier étonnement de l'acte philosophique qui a consisté à rechercher les causes sur l'origine de notre univers. C'est ce qu'on appelle « archè phusis », c'est-à-dire le premier élément qui était à l'origine du principe fondateur de l'univers. Dans l'école de Milet avec le représentant influent comme Thalès, il pose la question suivante : qu'est- ce qui persiste dans tout ce qui change ? Qu'est-ce qui rend raison de tout ce qui existe et vit ? La réponse à cette question est que : « toutes choses et toute vie procèdent de l'eau ; toutes les choses sont composées à partir de l'eau, ce principe de toutes choses, ce substrat permettent de comprendre l'univers. ».^184(*)

De son coté, Anaximandre, plus jeune que Thales, pense que, c'est l'indéfini (apeiron) qui est une sorte de chaos primitif, d'où toutes choses seraient sorties. Tout vient de cet indéfini ou infini et tout doit y retourner^185(*). Encore, Anaximène voit dans l'air le substrat qui a engendré tous les êtres. De son coté, Anaxagore fait allusion aux eaux, aux feux, à l'air et autres causes mécaniques. Pour les atomistes comme Leucippe et Démocrite son élève, le monde est constitué d'une multitude, une infinité de petits unités inengendrées, indécomposables, insécables, ce que nous appelons les atomes ; terme qui signifie « corpusculaires indivisibles ». Comme on peut le constater, ces premiers philosophes ont recherché les principes sur la cause du devenir et avait comme devise : rerum cognoscere causas^186(*). C'est là l'objet de leurs travaux, ils recherchent ce qui était à l'origine de chaque chose ou la cause première de chaque chose.

Par ailleurs, tous ces philosophes avaient comme idée principale dans leur recherche que celle de la cause de la nature. La question de la forme n'était pas encore instaurée. Elle a commencé avec Platon pour être achevée par Aristote. Avec Aristote et son système, l'on pouvait penser obtenir un bon compromis, surtout sur la question de la forme qui n'était pas encore développée. Cependant, Aristote voit les mêmes choses que Platon, c'est-à-dire la connaissance de la forme est le véritable but de toute explication scientifique du monde.

Ainsi, selon Aristote, forme et matière, être et devenir^187(*) doivent s'interpénétrer pour qu'une telle explication soit possible. La notion aristotélicienne de la cause formelle est née de cette interpénétration. En outre, dans son étude sur les nouveaux outils de conceptualisation, Aristote distingue quatre causes : la cause matérielle, la cause formelle, la cause efficiente et la cause finale. En plus, les atomistes, se sont contentés d'expliquer l'univers à travers la cause matérielle, c'est-à-dire ce en quoi une chose est faite. C'est ainsi qu'ils étaient incapables de rendre clair le problème du pourquoi du devenir.

Il s'ensuit que, la théorie aristotélicienne de la cause formelle a essayé de réunir le concept de forme et de cause, en recouvrant leur fondement dans le principe de finalité. Par exemple ces trois termes qui ont une différente dénomination mais ayant un seul contenu fondamental : alétheia (áßôßá), forme (åßòï½) et finalité. (Ôåëïò). ^188(*)Ainsi, la philosophie d'Aristote semble être parvenue non seulement à réconcilier le concept de forme et le concept de cause, mais aussi à les fondre^189(*). Donc, la forme, la cause et la finalité, peuvent se déduire d'un principe supérieur. On peut dire que c'est l'effort ou la grande réussite du système aristotélicien ; car on pouvait donner une explication du monde d'une unité et d'une cohérence admirable.^190(*)

Somme toute, la différence entre science de la nature et de la culture s'est avérée plus forte dans la tradition philosophique ou le concept de forme attaché à la question du devenir et au monde de la diversité des êtres qui est la culture, et le concept de cause , attaché à la question de l'être et appartient au monde de la nature. Mais, cette différence réside encore dans la couche la plus originaire de la conscience, dans la phénoménologie de la perception.

II.4.2. Dans la phénoménologie de la perception : l'orientation vers le ça et

vers le toi

Dans le souci de rechercher la cause principale ou fondamentale, le pivot central autour duquel tourne la différence entre science de la nature et science de la culture, Ernst Cassirer ramène le débat dans les phénomènes de la perception. Car, c'est dans la perception que l'on peut découvrir les facteurs qui entrent en jeu dans le développement de cette différence. D'ou, « il faut descendre jusqu'à la couche fondamentale, la couche primitive de tous les phénomènes de la conscience, pour y découvrir le point d'Archimède que nous cherchons »^191(*).

En outre, nous devons sortir de la simple logique et que l'analyse des formes conceptuelles ne peut pas nous éclairer de la différence entre science de la nature et science de la culture. Pour résoudre un tel problème, la phénoménologie de la perception nous apportera la solution. La perception dans son existence phénoménologique, nous présente deux visages fondus, au point qu'aucun ne se laisse réduire à l'autre. De par leur signification, ces deux facettes restent distinctes l'une à l'autre même si dans les faits, on ne parvient pas à les disjoindre^192(*). Donc, au niveau de la couche primitive, il y a déjà l'existence de deux perceptions, l'une orientée vers les formes d'expressions objets, que nous appelons science de la culture et l'autre orientée vers les choses que nous appelons science de la nature.

Nous illustrons par le schéma suivant :

Phénoménologie de la perception

La perception de l'expression

La perception des choses

L'orientation vers le toi

L'orientation vers le ça

Pôle de l'objet

Pôle du moi

Monde des personnes

Monde physique

Sciences de la culture

Sciences de la nature

Ici, on considère comme un

Ici, il y a quelque chose de notre espèce. tout d'objets spatiaux et

comme la somme des

changement temporaires

qui affectent ces objets.

Il s'ensuit que, l'opposition entre sciences de la nature et sciences de la culture, trouve sa source non pas dans les concepts mais dans la perception. De ce fait, «  le concept opère d'une manière discursive et la perception d'une manière intuitive. ».^193(*)Ainsi, la réalité appréhendée dans la perception se présente à nous comme un tout sans coupures brutales.

A cet effet, la perception est à la fois une et double, parce que d'une part, nous la comprenons comme une réalité concrète et, d'autre part, comme une réalité personnelle.^194(*)Et, c'est sur cette dernière réalité qu'Ernest Cassirer forge sa notion de prégnance symbolique qui se définit comme : par prégnance symbolique, la façon dont un vécu de perception en tant que vécu sensible, renferme en même temps un certain sens non intuitif qu'il amène à une représentation immédiate et concrète. Il ne s'agit pas alors de simples données perceptives sur lesquelles se grefferaient ensuite des actes aperceptifs qui serviraient à les interpréter, à les juger et à les transformer. C'est au contraire la perception elle-même qui doit à sa propre organisation immanente, une sorte d'articulation spirituelle et qui, prise dans sa texture intérieure, appartient à une texture déterminée de sens.^195(*) 

D'ailleurs, il écrit aussi : nous appelons prégnance symbolique, cette relation en vertu de laquelle un sensible inclut un sens et le représente immédiatement à la conscience, or ne peut ramener cet état de prégnance ni des processus de simple reproduction ni des processus de médiation intellectuelle : il faut en définitive y reconnaitre une détermination indépendante et autonome sans laquelle il n'y aurait pour nous ni objet, ni sujet ni unité de l'objet, ni unité de soi- même.^196(*)

Il semble bien, selon ces deux définitions, que le symbolique de Cassirer ait trait à la qualité de la relation entre le sensible et le spirituel. Cette relation n'est pas comparable à une relation de copie à son modèle. Le symbolique, n'est pas une simple reproduction mais une création autonome, il est producteur de sens. Par ailleurs, la perception et la science, constituent un monde qui se diffère l'un à l'égard de l'autre : « L'un se contente d'une estimation là et l'autre exige une détermination rigoureuse »^197(*) ce qui entraine qu'on doit développer des nouvelles approches et méthodes spécifiques^198(*). Il s'ensuit que la science donne l'essence de la chose en des concepts numériques, des constantes physiques et chimiques qui sont pour chaque classe d'objets des caractéristiques.

En plus, la science établit un rapport en unissant ces constances par des relations fonctionnelles fixes, et les équations qui attestent comment ces valeurs dépendent les unes des autres^199(*) c'est à partir des faits donc que nous avons constitué la réalité de l'objectivité. Par ailleurs, outre la différence spécifique des concepts des sciences de la nature et des sciences de la culture qui se retrouve finalement dans la perception, celle-ci nous montre un aspect aussi important qui est celui de l'altérité.

C'est dans la perception que nous découvrons la relation intersubjective entre sciences de la nature et sciences de la culture. Dans la perception des choses, on trouve une autre chose « aliud » et dans la perception de l'expression, on trouve un « alter ego »^200(*) ainsi, le monde de la culture est celui d'intersubjectivité, tandis que le monde de la nature est celui d'objectivité. Il s'ensuit que le monde culturel ne doit pas se réduire au moi, mais doit être un monde accessible à tous les sujets et auquel tous doivent avoir part. Dans la nature, il y a référence au même cosmos spatio temporel,^201(*) tandis que dans la culture, les sujets se réunissent dans l'agir commun, ils effectuent ensemble cet agir, ils apprennent à se connaitre mutuellement et au sein de cette diversité de mondes des formes grâce auxquels s'édifie la culture, ils acquièrent un savoir sur autrui.^202(*)

Eu égard à ce qui précède, le rôle de la perception doit être ici le passage décisif du monde des personnes au monde des objets. Mais, l'expression vécue passivement est tout ici insuffisante que la seule sensation, l'impression, peut être pour la connaissance objective. Ainsi, la synthèse ne s'opère que dans la communication verbale.^203(*) C'est dans le chapitre qui va suivre que nous aurons à dégager la coopération entre les sciences qui prennent également naissance au niveau de la perception.

Somme toute, l'analyse que nous avons réalisée dans la présente étude a consisté à comparer les sciences de la culture et de la nature selon les points les plus saillants en théorie de la connaissance. Nous avons vu que ces sciences se diffèrent dans leur méthodologie et dans leur logique conceptuelle. Cette différence ne nous provient pas seulement à partir de leur logique conceptuelle, mais aussi à partir de la phénoménologie de la perception, qui est la couche originaire, la plus primitive dans laquelle réside déjà la différence entre la perception des choses et la perception de l'expression. Au terme de ces analyses, force nous est de synthétiser notre interrogation sur la fameuse problématique de la scientificité des sciences de la culture.

II.5. Problématique de la scientificité des sciences de la culture chez Ernst Cassirer

La problématique de la scientificité des sciences de la culture ou son statut comme science est à classifier parmi les problèmes épineux de l'épistémologie contemporaine. Cette situation, nous l'avons vu dans le premier chapitre, trouve déjà son fondement dans l'histoire des sciences où les sciences de la nature ont eu une avancée suffisante par rapport aux recherches. De ce fait, leur hégémonie n'a pas permis l'émergence des sciences de la culture. Au moment où l'épistémologie des sciences de la nature s'est élaborée sans problème, l'épistémologie des sciences de la culture demeure comme « un ensemble vague des commentaires et des critiques, des projets et des remarques, des impulsions et des défenses(...) qui se consacrent à des aspects et thèmes particuliers, et n'a souvent sa place que dans des colloques et séminaires, dans les entretiens en dehors des salles de cours ».^204(*)

Cependant, certains penseurs se sont présentés pour défendre la scientificité des sciences de la culture en le fondant sur le critère méthodologique. Plusieurs critères ont été proposés dans l'histoire des sciences de par le contenu des théories scientifiques. Mais, ces critères ont suivi la voie des sciences de la nature, car les critères pour leur scientificité n'ont posé aucun problème de validité épistémologique sinon les aventures de leur progrès. En plus, l'histoire des sciences a été en réalité marquée par l'histoire de la physique.

Les tentatives de la scientificité des sciences de la culture ont commencé avec John Stuart Mill,^205(*) qui veut fonder la scientificité des sciences morales en leur appliquant les méthodes empiriques et inductives des sciences de la nature. En effet, c'est dans le sixième livre de son ouvrage qu'il tente d'élaborer une logique inductive propre aux sciences morales. Ce premier pas audacieux, a également suscité les pulsions de recherche au point d'amener la problématique dans la sphère méthodologique. Par exemple, Jean Ladrière dans sa classification des sciences, opte pour la méthode herméneutique pour l'appliquer aux sciences humaines.

Cependant, notre auteur Ernst Cassirer, dans sa Philosophie des formes symboliques, tente d'élaborer une épistémologie qui est conçue comme une herméneutique de la connaissance. En plus, il conçoit la science comme la forme symbolique par excellence. En vue de résoudre le problème crucial de la scientificité des sciences de la culture, Cassirer se base sur une théorie logique du concept en recourant à la problématique de l'unité et de la diversité du savoir. Ainsi, ce qui fait l'unité du savoir ce sont la nature et la fonction logique du concept, ce qui fait la diversité des sciences, c'est la façon à chaque fois différente dont le concept subsume le particulier sous le général(...) la tâche est identique pour toutes les sciences mais la solution suit des voies très diverses^206(*).

Ainsi, nous ne pouvons pas oublier le combat qu'a mené Ernst Cassirer : d'un coté le monisme méthodologique et l'autre coté, le dualisme épistémologique des sciences de la culture du néokantisme de l'école de Bade. A cet, effet, contre le monisme méthodologique des sciences de la nature avec le seul langage physicaliste, Cassirer établit la légitimité épistémologique des procédés logiques spécifiques des sciences de la culture, et contre le dualisme épistémologique du néo kantisme de l'école de Bade et celui de Dilthey, Cassirer fonde l'indéfectible unité de la science sur le travail du concept dont l'essence et la fonction sont toujours et partout les mêmes.^207(*)

En sus, le critère de la scientificité cassirerienne réside dans l'analyse des procédés logiques en vue d'établir l'unité des sciences. Nous devons savoir qu'Ernst Cassirer plaide beaucoup pour l'unité des sciences face à la diversité du savoir. Nous ne pouvons pas oublier que l'épistémologie de notre époque est marquée par l'impérialisme du positivisme,^208(*) la pensée cassirérienne n'aurait-elle pas un intérêt important en vue de proposer une théorie unitaire de la science ?

Par ailleurs, la diversité du savoir entraine aussi la pluralité méthodologique. Cette dernière à son tour conduit aux méthodologies dichotomiques. Car, l'une ou l'autre méthode veut s'absolutiser dans l'univers des sciences. Un tel procédé ne permet pas de penser l'unité des sciences : d'où le dualisme des sciences qui amène le conflit des identités culturelles. C'est « bien le mérite d'Ernst Cassirer d'avoir relevé cet appauvrissement en proposant une philosophie des formes symboliques ayant pour objet d'élucider la totalité de l'expérience humaine en examinant les diverses manifestations de cette expérience ».^209(*)

Au demeurant, la question qui est posée dans notre étude est celle de la fondation épistémologique des sciences de la culture. Nous nous sommes interrogés sur les conditions de possibilité de l'objectivité dans les sciences de la culture. Cependant, si le fait culturel est susceptible d'être étudié dans la perspective de l'explication, son caractère spécifique de phénomène humain exigerait aussi une interprétation. Raison pour laquelle, Cassirer élabore dans ce contexte une science herméneutique. Le globus intellectualiste^210(*) de Cassirer lui a permis d'élaborer une épistémologie systématique en optant pour la voie de la réunification des sciences.

II.6. Conclusion

Pour un chapitre important comme celui-ci, la conclusion nous parait comme une introduction tant à l'ouverture à d'autres recherches sur la problématique de la scientificité des sciences de la culture, qui demeure encore jusqu'aujourd'hui, l'un des problèmes fondamental de l'épistémologie contemporaine.

En effet, comment aboutir au caractère scientifique d'une science qui ne traite que les productions de l'homme, ses vécus et ses traditions ? Les réponses à cette question ont constitué l'objet principal de ce chapitre, où nous avons analysé avec les procédures épistémologiques, les sciences de la nature et celles de la culture selon une perspective comparative. Dans ce sens, le premier volet a consisté à spécifier l'épistémologie ou encore de rechercher les conditions de possibilité de l'existence de chaque science. Nous avons vu que les deux sciences ont une spécificité propre différentes l'une de l'autre, un objet propre et un but propre. La meilleure façon de les spécifier était puisée dans l'analyse kantienne de la constitution et de la régulation des sciences. Si les sciences de la nature constituent leur propre objet d'étude, cela n'est pas le cas pour les sciences de la culture qui ont un objet constitué : l'homme et son histoire.

En outre, à travers la spécificité épistémologique de chaque science, la différence s'est vue au clair de part leur objet, leur but et leur méthode. En plus, la théorie de la conceptualisation présente encore un grand hiatus entre ces deux sciences. De ce fait, les concepts dans les sciences de la nature sont tout à fait différents de ceux des sciences de la culture. Par ailleurs, la grande séparation entre ces sciences, ne remonte pas seulement à l'analyse conceptuelle, mais plutôt à la couche la plus primitive de notre conscience, à la phénoménologie de la perception, où il ya déjà la séparation d'une part de la perception des choses et d'autre part de la perception de l'expression.

Cependant, le grand problème réside dans la fondation scientifique des sciences de la culture. En effet, Cassirer fonde la scientificité des sciences de la culture dans l'analyse des procédés logiques du concept et où il résout le fameux problème de l'unité de la science et de la diversité du savoir. Au reste, de nos jours, la science doit viser un seul objectif, celui d'avoir une vision unie dans les différentes façons d'appréhender le monde. Raison pour la quelle, le prochain chapitre se donnera pour tâche de rechercher les éléments pour une épistémologie de la coopération à l'ère de l'interdisciplinarité.

CHAP.III

Plaidoyer pour une épistémologie de la coopération

III.O. Introduction

Le deuxième chapitre nous a permis de jeter regard fondamental sur la principale thèse de notre étude qui est le fondement épistémologique des sciences de la culture. Les éléments tels que : la conceptualisation à travers le langage et la logique conceptuelle, le principe de subsumption, ont constitué le pivot autour duquel a tourné la problématique de la scientificité des sciences de la culture, en la comparant avec les sciences de la nature. Au regard des études menées dans les deux premiers chapitres, nous pensons que, les sciences sont appelées aujourd'hui à l'ère de l'interdisciplinarité, à se mettre ensemble dans une perspective unitaire.

C'est ainsi que la présente étude se propose de tenter une approche unitaire de sciences. Cette idée nous vient déjà de Cassirer qui veut promouvoir l'unitaire des sciences en proposant son épistémologie qui se veut unificatrice du savoir. C'est pourquoi, nous commencerons d'abord par donner une appréciation critique de la vision cassirérienne de la science qui nous donne les éléments afin de constituer notre théorie sur l'épistémologie de la coopération. Mais, quelques auteurs comme Taine, Rickert à travers leurs théories d'abord la fusion des sciences et ensuite les concepts axiologiques, nous donnent une perspective tant unitaire que diversifiée. Il y a aussi Granger et Akenda, qui nous proposent la vision unitaire des sciences d'abord dans l'analyse des concepts et ensuite par le réexamen des procédures méthodologiques, telles que l'explication, la vérification, la confirmation.

Eu égard à ce qui précède, les éléments qui constituent l'épistémologie de la coopération sont puisé à travers les points saillants des auteurs que nous avons évoqué. Il s'agit en outre du monde-de-la-vie(Lebenswelt) ou de l'expérience vécue (Erleben), de la conceptualisation et de l'opérationnalité. Une conclusion partielle bouclera la boucle.

III. 1. Le regard cassirerien de la science : critique et dépassement

La pensée d'Ernst Cassirer que nous avons analysé tout au long de notre étude, est d'une richesse, voire d'une actualité on ne peut indéniable. Sa contribution dans le débat de l'épistémologie contemporaine est également conçue dans une originalité indiscutable. C'est pourquoi, nous commencerons par donner ses points positifs. En effet, Cassirer conçoit la science comme étant une forme symbolique, et tente en même temps d'établir une épistémologie conçue comme une herméneutique de la connaissance.

En outre, son épistémologie est « radicalement novatrice qui établit un cadre d'interprétation capable d'embrasser toutes les formes de production culturelle(...) ».^211(*)Tel est le programme de cette connaissance qui veut passer de la critique de la raison à la critique de la culture. Dans la stratification des formes symboliques, la science constitue chez Cassirer comme la dernière étape du développement intellectuel de l'homme, elle est « considérée comme la réalisation la plus haute et la plus haute caractéristique de la culture humaine. ».^212(*)A cet effet, il renchérit qu'aucune force dans ce monde ne saura être comparée à la force de la science. Ainsi, la science est la représentation du sommet et de l'aboutissement de toutes les productions de la culture humaine.

De ce qui précède, la pensée scientifique constitue le socle de la stabilisation et de la consolidation de notre monde perceptif et des pensées. En un mot, la science cassirérienne est un processus d'interprétation. Dans ce processus, il s'agit de traduire nos observations du monde en des systèmes de «  symboliques bien ordonnés »^213(*) afin de les rendre interprétables en termes de concepts scientifiques. Il s'ensuit que, la connaissance scientifique se distingue des autres modes de connaissance explicites et systématiques de la loi. Nous devons encore rappeler que tout au long de l'histoire, l'absolutisation des sciences de la nature n'a pas permis l'émergence des sciences de la culture. D'ailleurs, cette distinction des sciences nous provient de la dichotomie méthodologique constatée dans l'histoire des sciences. Ainsi, ces différentes méthodologiques dichotomiques ont entrainé les conflits des identités éthiques et celles-ci ont à leur tour favorisé « l'appauvrissement et un raccourcissement de la mission réelle de la philosophie appelé à porter un regard unificateur sur le réel au lieu de se perdre dans les régionalismes épistémologiques et moraux »^214(*). Face à un tel danger, c'est Cassirer qui a eu le mérite d'avoir relevé cet appauvrissement en proposant une philosophie des formes symboliques qui a pour objet d'élucider la totalité de l'expérience humaine en examinant les diverses manifestations de cette expérience.^215(*) Ainsi, Cassirer est très préoccupé d'élaborer une philosophie dont l'unité (Einheit)^216(*) serait une des propriétés principales. Aussi, ce thème de l'unité va de pair avec celui de l'universalité. De là, dans le symbolique, les manifestations ne doivent pas être éparpillées. C'est ici qu'il faut comprendre son souci d'unifier les sciences de la culture et celle de la nature qui constituent l'objet principal de notre étude.

En plus, nous ne pouvons pas oublier que Cassirer a eu à lutter contre deux doctrines : d'une part, le monisme méthodologique des sciences de la nature, d'autre part, le dualisme épistémologique du néokantisme de l'école de Bade, dont Rickert est la principale figure de proue et que Windelband est le principal inspirateur. Ainsi, la conception cassirerienne de l'unité de la science se base sur une théorie du concept afin de résoudre le problème crucial de la scientificité des sciences de la culture en recourant en même temps à la fameuse problématique de l'unité et de la diversité du savoir ou encore de la continuité et de la discontinuité des sciences. Il s'ensuit que, Cassirer croit fonder l'unité et la diversité de l'avoir sur la nature et la fonction logique des concepts^217(*), tout en dépassant à la fois les théories monistes et dualistes du savoir.

A cet effet, contre le monisme méthodologique des sciences de la nature avec le seul modèle physicaliste qui prétend à l'universalité en matière d'intelligibilité scientifique, Cassirer va « établir la légitimité épistémologique des procédés logiques spécifiques des sciences de la culture »^218(*) et contre le dualisme épistémologique du néokantisme de l'école de Bade et celui de Dilthey, Cassirer « fonde l'indéfectible unité de la science sur le travail du concept dont l'essence et la fonction sont toujours et partout les mêmes. ».^219(*)C'est ainsi que l'épistémologie actuelle qui est marquée par le trait du positivisme et l'indifférence mutuelle des sciences, doit se tourner vers une telle pensée afin de constituer notre projet, celui de fonder le dialogue entre les différentes sciences à travers le processus de l'interdisciplinarité.

Par ailleurs, l'analyse cassirérienne de l'unité de la science, laisse couler beaucoup d'encre. C'est ainsi nous décortiquons quelques limites de sa conception, dans la mesure où il ne spécifie pas toujours ces notions surtout celle de la fonction logique du concept comme fondement de l'unité du savoir. Mais, cette analyse conceptuelle chez Cassirer permet de fonder l'unité de la science et non leur diversité. De l'avis d'Akenda, dans quelle mesure peut-on fonder l'unité et la diversité des sciences sur la structure logique du concept sans arriver à un cercle vicieux ? Dans ce sens, le recours à la nature logique du concept ne suffit pas pour fonder la scientificité des sciences de la culture au moyen de l'unité et de la diversité à établir le savoir. Ce critère fonde l'unité et non la diversité. D'où, il faut un réexamen des procédures méthodologiques pour relever à la fois la continuité et la discontinuité entre les sciences et fonder dans cette même perspective, la scientificité des sciences de la culture.

En plus, nous comprenons que le souci majeur de Cassirer est de fonder une science de la culture autonome sans se calquer sur le modèle des sciences de la nature. Une très bonne démarche mais difficile à atteindre les objectifs, car les enjeux sont de taille. La prédominance des sciences de la nature sur celles de la culture, est l'oeuvre du destin. D'ailleurs, à la création selon les perspectives bibliques, la nature a existé avant l'homme ce qui fait que nous ne pouvons pas comprendre l'homme avant de comprendre les enjeux de son environnement physique. Raison pour laquelle, les sciences de la nature ont évolué beaucoup par rapport aux sciences de l'homme.

En sus, la structure interne des sciences de la nature évolue avec les nouvelles approches, les méthodes et les paradigmes. Alors, peut-on évoquer le terme paradigme en science de l'homme ? Encore, cette science évolue-t-elle par essais ou par erreurs ? Voilà mille et une questions qui nous préoccupent à notre tour. Il faut encore savoir que les recherches dans les sciences de la culture posent problème du point de vue validité dans la mesure où le critère de scientificité pour ces sciences n'est pas encore clair jusqu'à nos jours. Chaque auteur propose un critère qui ne tient pas toujours car il s'agit des faits humais dont on veut appliquer les mêmes procédures que les sciences de la nature. En plus, une théorie en sciences de la culture peut se muer en une idéologie et qui peut freiner l'élan de la recherche. Aussi, beaucoup de réalités rencontrées dans ces sciences se présentent en court-circuit et ne permettent pas aux chercheurs d'avancer parce qu'il s'agit des réalités qui relèvent de notre propre expérience ordinaire de la vie. Alors, comment transmuer ces expériences ordinaires à un degré élevé de scientificité ? Nous reprochons également aux chercheurs qui s'adonnent à l'épistémologie des sciences humaines, de passer sous un silence coupable leurs échecs et de penser expliquer après coup ce qu'ils auraient pu être leurs prévisions^220(*).

Il appert de ce qui précède, qu'un obstacle épistémologique se présente devant nous et nous demande de changer de direction. Comment changer la direction dans la mesure où toute science doit avoir son objet, sa méthode et son but propre ?  Ainsi, le changement de direction que nous évoquons ici n'à rien à voir avec le changement des enjeux méthodologiques ou spécifiques des sciences. Il s'agit en outre de considérer chaque science comme telle qu'elle soit de la nature de la culture, et chercher les mécanismes qui aboutissent au dialogue, à l'ouverture vers les autres domaines de la connaissance. C'est l'oeuvre de l'épistémologie de la coopération qui consiste à étudier ce rapport entre sciences que nous développerons lors de nos études ultérieures.

Certes, notre auteur Ernst Cassirer avait déjà cette vision unificatrice susceptible d'amener les sciences au dialogue interdisciplinaire. Déjà dans les formes de productions culturelles, le langage, l'art, la religion, le mythe, la science, ... Cassirer pense que ces formes spirituelles présentent une certaine unité au niveau de l'esprit. Cette unité est fonctionnelle. A partir de ces formes de vie spirituelle, nous pouvons ressortir l'idée de l'ouverture à d'autres formes d'esprit. Ainsi, Cassirer reste le fils de son époque, et philosophe de son temps. Il ne pouvait que philosopher par rapport aux réalités de son époque. C'est à nous des continuateurs d'élargir et de dépasser sa pensée, de l'adapter par rapport aux réalités de notre temps. Quoi qu'il en soit, Cassirer demeure une figure de proue, sa philosophie est d'une pertinence extraordinaire. Il est globus intellectualis^221(*), il est épistémologue de la troisième voie,^222(*)sa pensée est encore d'actualité dans l'épistémologie contemporaine. Cependant, en vue de constituer notre théorie sur l'épistémologie de la coopération, nous ne servons nous pas seulement de Cassirer, mais quelques auteurs ont comme lui pensé à l'idée l'unité des sciences bien que leurs pensées ne soient pas parfois bien explicitées.

III.2. Le rapport unitaire des sciences chez les historiens

Deux auteurs nous servent de point d'ancrage en vue de fonder le rapport unitaire de sciences vu sous l'angle de l'histoire. Taine plaide pour la fusion des sciences en proposant de ramener les sciences de la culture aux sciences de la nature, et Rickert à travers les concepts de valeur ou axiologiques ramènent les sciences de la culture et les sciences de la nature au même niveau.

III.2.1. Hippolyte Taine et la fusion des sciences

Taine est réputé à cause de son déterminisme rigoureux. Il plaide pour l'unité des sciences. Ainsi, au moment où une la théorie de l'absolutisation se construisit, elle a rencontré une opposition farouche et la personne qui s'est chargée de cette contre partie était Hippolyte Taine^223(*). En effet, dans son étude, Taine pense que pour être maniées de façon réellement scientifique, les sciences de la culture (de la littérature et de l'art) devraient renoncer à tout statut particulier. Au lieu de vouloir se distinguer d'une manière ou d'une autre des sciences de la nature, elles doivent s'identifier totalement à elle^224(*). A cet effet, Taine plaide pour l'identité des sciences, ou encore, les sciences de la culture doivent s'identifier aux sciences de la nature. Il part de l'affirmation selon laquelle, «  toute connaissance scientifique est une connaissance de causes et qu'il existe deux causes : spirituelles et naturelles, de même aussi n'y a-t-il pas des sciences de l'esprit à coté d'une science de la nature. ».^225(*)

L'on sait que la tâche de Taine est vaste, elle consiste à ramener les sciences de la culture aux sciences de la nature. Par là, ne tombe-t-il pas dans l'absolutisation de ces sciences ? À ce propos, Taine s'explique par le fait qu'il faut d'abord rechercher à maitriser la pluralité ou la multiplicité des faits culturels. Ainsi, « dans le langage, l'art, la religion, la vie politique et sociale, notre regard ne discerne tout d'abord rien d'autre qu'une multiplicité pittoresque et une succession constante de configuration singulière. ».^226(*)

Cependant, Taine trouve dans les sciences de la nature un modèle parfait de la subsumption où le particulier s'ordonne au général. De ce fait, nous ne pouvons pas nous laisser faire par la diversité des faits dans les sciences de la culture. D'où, le savoir dont il est question ici, doit suivre la voie des sciences de la nature, c'est-à-dire « ramener les faits humains à des lois et ces lois à des principes »^227(*). En ce moment, la pluralité va disparaitre pour laisser la place à l`uniformité et une unicité^228(*) qui se rivaliserait avec celle des sciences de la nature.

A cet effet, Taine emprunte le chemin de l'épistémologie déterministe rigoureuse^229(*). Mais, pour qu'il soit fidèle à son principe, il fait appel à la logique conceptuelle et méthodologique en vue d'expliquer les phénomènes culturels, tout en les calquant sur les modèles des concepts des sciences de la nature. Aussi, il a montré comment ils émanent l'un de l'autre. En ce sens, Taine croyait atteindre son but quant il établit sa célèbre triade des causes générales dans les sciences de la culture. Ainsi, ces causes générales, les concepts de race, milieu, moment^230(*) ne sont pas sorties du cadre des sciences de la nature.

Par ailleurs, nous remarquons que la méthode de Taine se contredit car, dans la description qu'il fait de la peinture hollandaise du XVII^e siècle, il commence toujours par des causes générales qui sont son principe fondamental. Comme il est dit que de l'esthétique idéaliste et spéculative ou d'en haut, s'oppose l'esthétique d'en bas ou matérialiste, la procédure de taie n'a pas respecté ce principe. En outre, Taine commence par le langage scientifique, ensuite des véritables problèmes concrets, et il se voit contraint de penser et de raisonner dans un autre langage conceptuel. Par là, on dit qu'il fait changer des concepts des sciences de la culture aux concepts des sciences de la nature.

Cependant, la méthode de Taine place l'anthropologie au centre en vue de résoudre le problème de l'unité entre les concepts scientifiques. Car, sa « thèse exige qu'il fasse correspondre à chaque grande époque de la culture un type d'homme précis dont il la fasse dériver. »^231(*). Ainsi, du point de vue logique, l'on croira que sa méthode est une contradiction et du point de vue tâche spécifique, il ya un avantage inconstatable. Donc, grâce à cette tâche spécifique que la logique tri conceptuelle race, milieu et moment de Taine acquiert leur fondement épistémologique. Donc, l'unité des concepts chez Taine consiste dans la fusion des concepts des sciences de la nature et de la nature à un seul concept. Dans ce même sens, Rickert propose le concept de valeur (axiologique) en vue d'aboutir à l'unité entre sciences de la nature et sciences de la culture.

III.2.2. Heinrich Rickert et les concepts axiologiques

Nous ne pouvons pas perdre de vue que Rickert demeure et reste la figure dominante de l'école néokantienne de Bade, dont le principal inspirateur était Windelband. La pensée de Rickert est d'abord considérée comme une réflexion philosophique et développe une épistémologie des différentes disciplines scientifiques non pas pour en donner une classification descriptive, mais pour réagir à la fois à l'apparente absolutisation des sciences de la nature. Ainsi, l'opinion qui veut mesurer la valeur des disciplines du savoir à l'aune exclusive de la physique mathématique entend dénier le statut de science aux disciplines que nous appelons sciences humaines ou sciences de la culture ; elle oublie que les disciplines se distinguent moins par leur objet ou le caractère formel de leur méthode que par la finalité de ces méthodes.

A cet effet, Rickert montre qu'on ne peut pas comparer les disciplines dont la finalité est l'explication ou la description des phénomènes de la nature en fonction d'une génération abstraite^232(*) avec les disciplines comme par exemple l'histoire et la sociologie, dont le but principal est la compréhension des événements humains, en fonction d'une individualisation évaluatrice.^233(*) Il s'ensuit que, Rickert jette les bases fondamentales d'une philosophie de la valeur (axiologique) qui est à l'arrière plan de tous les débats en sociologie et en philosophie politique depuis plus de deux siècles passés.

En réalité, Rickert ne se limite pas seulement à l'élaboration conceptuelle sur le général et l'individuel, mais il veut les élargir. De ce fait, la science de l'histoire par exemple n'a pas seulement affaire à l'établissement de faits, mais aussi elle doit relier ces faits entre eux et opérer ensuite une synthèse historique qui n'est possible qu'en faisant référence à une généralité^234(*). Ainsi, les concepts axiologiques dans les sciences de la culture et de l'histoire chez Rickert, s'opposent aux concepts ontologiques/causes dans les sciences de la nature. En outre, le matériau historique ne peut être compris et accessible à notre connaissance, si l'on renvoie le particulier à des valeurs générales, supra--individuelles^235(*).

Au fait, nous avions dit plus haut que dans le cadre de la coopération conceptuelle, tout concept scientifique est en réalité et en même temps général et particulier, et la tâche du concept est d'établir la synthesis entre les deux. Rickert récupère cela autrement dans sa théorie conceptuelle des valeurs. Pour lui, dans la connaissance historique, au lieu de parler des concepts généraux et des lois propres des sciences de la nature, il trouve un autre système de référence que nous avions appelé concepts de valeur ou axiologiques. Ainsi, pour Rickert, comprendre un fait historiquement, le classer historiquement c'est le rapporter non pas aux lois générales, mais à des valeurs générales^236(*). Une telle théorie a permis l'échange au sein des sciences. En cela, la connaissance historique a atteint sa plénitude et son organisation à l'intérieur d'elle -même.

En sus, les concepts de valeur décrivent le devoir-être^237(*) qui n'est pas une chose physique, mais l'existence d'une forme. De là, on peut dire que la forme d'une langue ou d'une oeuvre artistique n'ont rien à voir avec la référence à une valeur. La valeur peut s'ajouter à ces formes comme jugement de valeur, mais elle ne constitue pas la compréhension de ces formes, ni leur raison d'être et leur signification. L'exemple pris de la forme du langage chez Humboldt où il arrive à forger le langage flexionnel^238(*) qu'il place au sommet de son hiérarchisation des langues. Comme il ne pouvait pas décréter cette hiérarchie avant d'établir leur différence de structure tout en suivant certains principes indispensables et cette déduction devrait se faire de manière indépendante de tout jugement de valeur. Cette démarche vaut également pour le concept de style en science de l'art. Si Wölfflin parle de style classique et de baroque^239(*) c'est pour affirmer une valeur descriptive et non pas une qualité esthétique ou d'une norme.

Alors, que retenir des valeurs axiologiques ? Pour comprendre les enjeux dans lesquels Rickert consolide sa théorie, nous devons partir de la distinction qu'il établit entre les concepts des sciences de la nature, qui sont scientifiques généraux, les concepts des sciences de la culture, qui sont individuels et historiques et les concepts de l'histoire qu'ils les réfèrent à des valeurs. Comme on peut le constater, Rickert détache l'histoire de la sphère des sciences de la culture pour le rendre autonome par rapport aux sciences de la culture.

Ainsi, l'unité conceptuelle à travers les concepts axiologiques n'est possible qu'à travers la connaissance historique. Appliquée cette unité aux concepts de forme et de style, nous dégageons d'autres problèmes qui surgissent et demandent d'autres explications. C'est ainsi Taine dans sa méthodologie plaide pour l'unité et la fusion des sciences. C'est le cas avec Granger dans sa théorie sur le réel scientifique et l'épistémologie structuraliste du professeur Akenda.

III.3. Unité des sciences a partir du réel scientifique

Granger s`arrange aussi du coté de l'unité des sciences tout en proposant sa théorie de la conceptualisation symbolique. Malgré la diversité méthodologique, la science demeure unie. Le même constat est observé dans l'épistémologie structuraliste et comparée, où l'auteur tente de décrire l'histoire de la conceptualité scientifique à partir des structures du monde-de- la-vie, objet des sciences de la culture, sur lesquelles se fondent les constructions logico- mathématiques qui constituent la spécificité des sciences de la nature.

III.3.1. Gilles Gaston Granger et le réel dans les sciences

Dans son ouvrage  sciences et réalités, Granger introduit la notion du réel avant de pouvoir donner sa considération épistémologique sur les sciences de la culture en vue de rechercher l'unité malgré la diversité méthodologique. Pour expliciter sa propre conception du réel, il a parcouru quelques auteurs comme Platon, Aristote et Leibniz pour voir comment ils ont orientés leur réflexion pour qu'il construise à son tour sa propre notion du réel.

D'entrée de jeu, Granger distingue deus types de réel : « le réel visé par la science et les configurations de ce réel. »^240(*). Ainsi, le réel visé par la science selon l'entendement de Granger, est tout ce qui existe vraiment, tout ce dont nous avons l'expérience et que nous cherchons à découvrir ou à connaître au moyen de la science ou de toute autre forme de savoir. Donc, c'est le réel qui « transcende l'acte de connaitre ou objet et réels » ; En d'autres mots, il s'agit du réel réellement réel ceci rappelle le noumène Kantien. Mais, ce réel demeure impossible à l'homme de l'appréhender dans sa structure profonde car, ce réel ne révèle pas sa réalité fondamentale dans sa totalité. D'où, il faut le construire avec des discours systématiques pour qu'il soit à même d'expliquer effectivement ce qui n'est appréhensible par l'homme. Ce type de réel est un réel construit. Aussi, dans la recherche de mécanisme de comprendre et de tout qui s'y trouve, l'homme s'est mis à constituer les différentes configurations structurales qui rendent appréhensible, rigoureux, le réel phénoménal qui a plein d'imperfections.

Par ailleurs, ces configurations sont à mettre à jour par les formules, les pensées afin de les élever à un second niveau, celui du réel reconstruit ou le réel construit qui est un « ensemble ordonné où chaque élément est nécessaire à la cohésion de l'ensemble et en dépend.»^241(*). Cependant, examinons le réel des sciences de la culture qui est l'objet de la présente étude. A cet effet, Granger place le réel des sciences de la culture dans la catégorie des réels empiriques. Il s'agit en outre du réel qui s'approche des sciences ayant pour constitution, l'expérience de l'homme. En sus, il est seulement question d'un fait observé et vécu. C'est ainsi que le langage reste le mode commun à partir duquel nous pouvons construire la configuration structurale et conceptuelle des sciences. Il dit que, toute science se produit dans un langage c'est-à-dire plus généralement dans un système symbolique^242(*).

Rappelons alors cette configuration scientifique de Granger : il y a les sciences de la nature animées, les sciences de la nature inanimées et les sciences des faits humains. En réalité, il y a les sciences de l'empirie qui ont pour but la copie du réel et les sciences de l'esprit (math et logique), qui ont pour but la perfection du réel. Dans son ouvrage la science et les sciences, il établit une différence entre les sciences de la nature et les sciences de l'homme qui, partant de leur système symbolique de conceptualisation, chacune a sa particularité propre qui la distingue des autres formes du savoir. Raison pour la quelle, Granger pense qu'il y a plusieurs méthodes pour atteindre le réel dans une même science unifiée. Il parle de l'unité de la science et de la diversité des méthodes^243(*), il cherche l'unité de la science dans toutes ses démarches philosophiques et épistémologiques. La multiplicité des méthodes est considérée chez lui comme l'un des prétextes souvent invoqués pour brouiller les traits essentiels de la science^244(*).

En effet, selon Granger, le premier fait qui frappe un observateur qui n'est pas vraiment informé sur les structures des sciences, c'est la grande pluralité des branches du savoir qui sont reconnues aussi aujourd'hui comme étant les sciences au sens réel du terme. Il s'ensuit que, de la pluralité des domaines du savoir, on inscrit toujours la science au singulier. Alors, faut-il parler dans ce sens de l'unité de la science ? Pour répondre à cette question, Granger donne les traits caractéristiques d'une visée scientifique afin de distinguer ce qui est science et ce qui ne l'est pas. En outre, la science est visée d'une réalité^245(*), c'est-à-dire le mot réalité est un méta-concept qui ne s'applique pas directement à des expériences, mais à des représentations de l'expérience. Ensuite, « la science vise des objets en vue de décrire et d'expliquer et enfin, la science vise le critère de validation. ».^247(*)Il s'ensuit que, la diversité méthodologique ne nous permet pas de penser à l'unité, sinon ces traits caractéristiques que nous avons énumérés.

Tout compte fait, la pensée de Granger que nous avons analysé est d'une riche et actuelle. Sa contribution dans le débat épistémologique actuelle est aussi d'une originalité on ne peut plus irrécusable. En réalité, Granger met en exergue la catégorie de la construction comme catégorie primordiale dans l'analyse du réel scientifique et réfléchit sur l'objet comme entité épistémologique à partir duquel les réflexions peuvent partir pour une analyse plus approfondie de la science. De ce fait, ce n'est pas la méthode qui intéresse Granger mais c'est l'objet de la science. Par là, il opère un tournant épistémologique de notre temps. De plus, cette attention épistémologique centrée sur le réel de la science lui a permis de résoudre la fameuse problématique de l'unité et de la diversité des sciences amorcées par Cassirer. Pour Granger, toutes les sciences construisent leur réel à partir des concepts et des opérations rationnelles, c'est ce qui fait l'unité des sciences. Cependant, Akenda plaide pour l'unité de la science malgré la diversité du savoir.

III.3.2. Unité de la science et diversité du savoir selon l'épistémologie

structuraliste et comparée d'AKENDA

L'épistémologie structuraliste et comparée est la théorie fondamentale à partir de laquelle, le professeur Akenda tente de construire une structure et une visée commue entre les sciences de la nature et les sciences de la culture. En plus, il considère la science comme étant « l'une des plus extraordinaires créations de l'homme, à la fois par les pouvoirs qu'elle lui confère et par la satisfaction intellectuelle et même esthétique que ses explications lui procurent. »^248(*). C'est ainsi que la science dans cette perspective s'intéresse non seulement aux faits naturels mais aussi aux faits culturels et humains. Il s'ensuit que l'épistémologie structuraliste a pour tâche de « décrire l'histoire de la conceptualité scientifique à partir des structures du monde-de-la-vie, objet des sciences de la culture, sur lesquelles se fondent les constructions logico-mathématiques qui constituent la spécificité des sciences de la nature. »^249(*).

En sus, pour ce qui concerne la problématique de la scientificité des sciences empiriques, il en donne deux critères à partir desquels il fonde les sciences. Il s'agit l'apriorité formelle et l'empiricité. Le premier critère est important dans la mesure où sans le quel, il n'y a pas de généralisation logique des résultats des sciences et le second est l'application technique des résultats des recherches théoriques. En outre, la théorie Akendienne se veut avant tout une histoire de notre savoir qui est comprise comme étant la généralisation dialectique dont il faut rendre l'unité et la diversité.^250(*)Pour fonder l'unité et la diversité du savoir, Akenda fait recours à la nature et la fonction logique des concepts^251(*) comme son maître à penser Cassirer. Par ailleurs, cette analyse logique du concept fonde bien l'unité de toutes les sciences et non leur diversité. Ainsi, de l'idée de l'unité entre les sciences, on peut agencer l'idée de la continuité entre les sciences de la culture et les sciences de la nature.

Pour ce faire, il procède par le réexamen des procédures méthodologiques (explication, expérience, vérification et confirmation) pour relever la continuité et la discontinuité entre les sciences et fonder enfin la voie de la scientificité des sciences de la culture. Un des éléments qui peut concourir à l'édification de l'unité est la spécificité conceptuelle. En effet, le point commun entre les sciences de la culture et les sciences de la nature est le fait qu'elles ont des « concepts scientifiques par lesquels les chercheurs scientifiques se comprennent et font accepter généralement et universellement les résultats de leurs recherches. ».^252(*)Dans cette perspective, les concepts dans ces deux sciences se forment à partir des faits, qui ne sont pas par eux-mêmes immédiat mais qu'il faut toujours construire dans les sciences. Par ailleurs, leur différence réside dans « le degré d'idéalité de cette réalité qui détermine aussi celui des concepts qui en rendent compte.»^253(*). Ainsi, les concepts dans les sciences de la nature sont ceux qui sont considérés comme techniquement reproductibles et conceptuellement opératoires, tandis que ceux des sciences de la culture, sont formés à partir de nos propres expériences ordinaires et aux habitudes du langage ordinaire.

Eu égard à ce qui précède, la continuité dans ces deux sciences, consiste ici en l'incorporation des hypothèses supplémentaires dans les esquisses d'explication des sciences de la culture. Il s'agit là à la fois d'une structure téléologique de la science et d'un trait essentiel de l'esprit en général qui trouve ses racines dans les structures du sens immanent à la Lebenswelt (monde-de-la vie)^254(*), aussi à la suite de cette continuité entre les sciences, il se dégage là une approche interdisciplinaire ou inter méthodologique à partir de la quelle, les éléments fondamentaux de l'épistémologie de la coopération de consolident.

Pour tout dire, les sciences empiriques de la culture, ont aussi d'une façon analogique, des devoirs empiriques qui ne sont pas radicalement différents des procédures expérimentales des sciences de la nature^255(*), la validation des énoncés des sciences de la culture est soumise encore aux mêmes procédures que les énoncés des sciences de la nature. Voilà d'une manière succincte l'approche de l'épistémologie structuraliste et comparée où il était question de rechercher l'unité des sciences à travers l'analyse des procédures méthodologiques en vue de déceler la continuité ou la discontinuité de sciences. A la lumière de tout ce qui vient d'être dit, nous avons eu les éléments suffisants afin de fonder notre théorie sur la coopération des sciences.

III.4. Les éléments constitutifs d'une épistémologie de la coopération

L'épistémologie en tant qu'étude des conditions de possibilité d'une théorie scientifique, est le point central de toute notre texture. Nous sommes animés du souci selon lequel, les sciences de la culture peuvent être considérées du point de vue épistémologique comme toute autre science ayant une spécificité propre, un objet, une méthode et une finalité. L'histoire des sciences a montré que les sciences de la culture sont nées sur le tard par rapport aux sciences de la nature, cette exigence nous a obligé, par une étude historico-comparative, de dégager les enjeux de la structure de chaque science et montrer en suite comment chacune se diffère de l'autre ou comment elle se subsume au général.

Eu égard à ce qui précède, l'épistémologie contemporaine a pour objet l'étude de la science dans son ensemble unitaire et la manière dont elle s'ouvre à d'autres connaissances, d'où la complexité dans l'expression d'Edgar Morin. De notre part, vu l'analyse faite entre les sciences de la nature et de la culture, nous pensons que ces deux sciences sont le socle à partir duquel se fondent toutes les connaissances du monde. Il y a d'une part, les connaissances qui ont leur objet dans les faits, et d'autre part, dans les faits de la nature.

De ce fait, j'appelle « épistémologie de la coopération », une théorie qui se propose comme une analyse des éléments épistémologiques des sciences en vue d'aboutir à une unité qui permettra de s'ouvrir à la l'interdisciplinarité. En outre, il s'agit d'une étude critique qui permet à la science d'embrasser une ligne unitaire malgré la pluralité des méthodes qu'elle prend dans son cheminement vers la quête de la vérité. Aussi, l'épistémologie de la coopération consiste dans les rapports des sciences qu'elles soient de nature ou de la culture avec notre monde et avec autrui. Ce rapport avec le monde ou la société nous renvoi aux sciences telles que la sociologie, la politique, l'économie, anthropologie, droit... avec la nature physique, nous avons les sciences telles que la physique, la chimique, mathématique, biologie... donc, dans cette perspective de la coopération, les sciences doivent répondre aux questions posées par le problème de l'homme qui est le centre de toute connaissance. Voici de manière succincte et à l'état actuel de nos recherches, les trois raisons fondamentales d'une épistémologie de la coopération et qui seront développées et approfondies lors de nos études ultérieures.

1. Le monde de la vie (Lebenswelt) ou l'expérience vécue (Erleben)

Toute science qu'elle soit de la culture ou de la nature, se fonde toujours à partir de notre propre expérience du vécu. Pour que le savant arrive à formuler les théories ou les lois au laboratoire, il part d'abord par observation et parfois ses observations sont nos propres réalités, de notre monde ordinaire. En plus, nous pouvons partir de la présupposition selon la quelle, toutes les sciences sont conçues à partir de nos propres expériences vécues (Erleben) ou encore à partir du monde-de.-la-vie^256(*) qui est le monde à partir duquel, nous construisons notre propre monde d'expérience à partir de cours de la vie (lebensverlauf). Aussi, ce monde doit être exprimé par u langage propre à la science. C'est ainsi que l'on parle de la conceptualisation comme deuxième éléments qui constituent l'épistémologie de la coopération.

2. La conceptualisation, les structures et les schémas

La théorie conceptuelle a montré qu'aucune science digne de ce nom ne peut prétendre être une connaissance, si elle n'est pas conceptualisée. Dans ce sens, le concept est considéré comme l'élément commun de toutes les sciences, qu'elles soient celles de la nature ou de la culture. Il ya aussi le langage spécifique propre à chaque science, qui est le monde commun à partir duquel toute science se fonde et se communique à l'universel. Nous pouvons également ajouter les différentes structures fonctionnelles, les schémas, les paradigmes, qui sont des éléments à classer dans cette rubrique. En dernière analyse, toute science doit être applicable au concret, ce qui fait appel au concept d'opérationnalité.

3. L'opérationnalité

C'est une exigence concrète de la science et à la suite de Jean LADRIERE, nous pouvons dire que l'opérationnalité est le caractère qui confère à la science son statut distinctif. Ainsi, serait scientifique tout savoir déductif, expérimental, évaluatif voire fondationnel dans le cadre d'un jeu réglé d'opération c'est-à-dire de transformation régies par de schéma formels^257(*).En réalité, évoquer une relation interdisciplinaire n'est pas une mince affaire, dans la mesure où au niveau des structures internes des sciences, il est très difficile de faire dialoguer les sciences. Mais, l'épistémologie de la coopération consiste également les résultats que les sciences apportent dans la communauté scientifique. La science en outre, doit être opérationnelle^258(*).

En outre, l'épistémologie de la coopération c'est une théorie au sein de laquelle, il y a échange des concepts et des méthodes, c'est-à-dire la réciprocité car les sciences de l'homme utilisent de temps en temps les méthodes de statistiques, de probabilités et les méthodes abstraites qui sont développé dans les sciences de la nature. En réalité, toutes ces démarches doivent viser finalement l'ouverture à la complexité. Au fait, nous pouvons comprendre l'épistémologie de la coopération, comme étant ce que Morin conçoit de l'organisation complexe c'est-à-dire un agencement de relations entre composants ou individus qui produisent une unité complexe ou système, dotée de qualités inconnues au niveau des composants ou individus. L'organisation lie de façon interrelation des éléments ou événements ou individus divers qui deviennent les composants d'un tout^259(*).

Tout compte fait, une science dans sa seule dimension épistémologique, ne saura pas résoudre tous les problèmes qui se présentent devant elle. Elle aura besoin d'autres sources pour expliquer tel ou tel fait. D'où, l'interdisciplinarité devient le présupposé de la transdisciplinarité^260(*) où les sciences sont liées au delà de leur spécificité pour s'attacher à ce qui est commun, c'est-à-dire l'idée de l'unité. Nous devons encore noter que l'ouverture à l'interdisciplinarité n'exclut pas la spécialisation. Chaque science se spécialise et ne se limite pas seulement à ce niveau, mais elle doit arriver à une communication, qui est rendue possible qu'à travers la médiation conceptuelle. Donc, la science contemporaine est celle qui se veut complexe c'est-à-dire, elle prône l'unité. Voilà grosso modo, ce que nous pouvons dire à propos de la fondation d'une épistémologie de la coopération. La science étant évolutive, nous ne pouvons pas nous limiter aux aspects que nous avons évoqués, il peut y avoir aussi une véritable métamorphose^261(*) de la science.

III.3. Conclusion

La présente étude avait pour objet de constituer les éléments en vue de l'élaboration d'une épistémologie de la coopération. Nous avons constaté que la perspective dualiste de ces sciences que nous avons étudiées d'abord dans la méthodologie, ensuite dans la conceptualisation et enfin dans le critère de scientificité, ne nous permet pas d'avoir l'idée d'un monde unifié par la science. C'est ainsi que nous avons commencé d'abord par donner le regard de Cassirer pour la science, nous avons montré ses mérites d'avoir eu le souci d'unifier les sciences et de relever la pauvreté épistémologique causée par les épistémologies dualistes et le monisme des sciences de la nature. Outre ces mérites, sa pensée ne permet pas toujours d'arriver à concilier et l'unité de la science et sa diversité. C'est ainsi pour arriver à constituer l'unité et la diversité, nous avons fait appel à d'autres auteurs afin de constituer notre point de vue sur l'épistémologie de la coopération.

Sommes partis chez les historiens comme Taine qui propose la fusion des sciences de la culture et de la nature à un seul domaine du savoir. Rickert par les concepts axiologiques, lance une continuité entre les concepts des sciences de la nature et ceux de l'histoire. De son coté, Granger pense que la diversité méthodologique ne peut pas empêche de penser à l'unité du savoir. Selon lui, c'est dans le concept que l'on trouve l'idée de l'unité des sciences. Ainsi, la science en tant réelle, doit être construite pour prétendre être une science digne de ce nom. Dans le souci de rechercher la continuité entre les sciences de la culture et de la nature, l'épistémologie structuraliste et comparée du professeur Akenda se donne comme tâche d'analyser les différentes procédures méthodologiques comme l'explication, vérification... pour établir l'unité et fonder la scientificité des sciences.

Eu égard à ce qui vient d'être dit, nous avons élaboré une étude critique que nous avons appelé épistémologie de la coopération, qui a pour objet la recherche des éléments unitaires afin d'ouvrir la science à d'autres domaines que ou à l'interdisciplinarité. Cette théorie jusque là se fonde sur l'expérience du monde-de-la-vie ou l'expérience vécue, la conceptualisation et l'opérationnalité des sciences. Une entreprise sera développée lors de nos recherches ultérieures.

CONCLUSION GENERALE

Au terme de notre parcours qui a porté sur la problématique de la fondation épistémologique des sciences de la culture, le moment vient pour nous de jeter un regard panoramique, rétrospectifs voire synthétique de l'ensemble de notre travail. Nous devons savoir que la science se présente de nos jours comme la plus haute réalisation dans le processus du développement de la connaissance. Cette science ne s'occupe pas seulement de la nature ou de la physique, c'est-à-dire l'ensemble de propriétés générales de corps, elle s'intéresse aussi aux différentes productions liées à la nature humaine. C'est dans ce contexte qu'il faut situer les sciences de la culture comme science qui s'occupent de productions de l'homme : l'art, religion, histoire, langage et la science etc. C'est ainsi que l'objet de notre étude a consisté à rechercher les spécificités de chaque sciences, en vue de fonder épistémologiquement les sciences de la culture dites aussi les sciences de l'homme.

En effet, nous sommes partis d'un constat selon lequel, les sciences de la culture sont restées au banc des accusés, c'est-à-dire que les études et les recherches dans ce domaine ne sont pas approfondies, voire qu'il n y a pas les pulsions de recherches poussées dans ce domaines. Les études sur les sciences de la culture demeurent encore au niveau des discussions dans les colloques, au niveau des débats aux conférences etc. En plus, les désavantages dans les recherches en sciences de la culture est visible dans le processus du développement des sciences. Au moment ou l'épistémologie des sciences de la nature et conçue comme une théorie ayant déjà trouvée sa place au sein de la communauté scientifique à travers les différentes publications, l'épistémologie des sciences de la culture se présente comme un vague des commentaires, des discussions qui n'ont pas encore une assise rigoureuse dans la compétition de sciences.

Raison pour laquelle, la présente étude a consisté a montré que du point de vue scientifique, l'épistémologie de sciences de la culture est conçue comme étant une théorie qui analyse les éléments qui entrent enjeu dans la scientificité de ces sciences. Donc pour nous, les sciences de la culture sont aussi considérées comme les sciences de la nature, sauf que les voies pour atteindre l'objectivité et la scientificité ne sont pas les mêmes. Pour atteindre notre objectif, certaines stratégies ont été mises en exergue. D'abord le premier chapitre qui aborde l'approche historique et méthodologique des sciences de la culture dans l'histoire des sciences. Dans cette histoire, nous avons constaté que les sciences de la nature à travers la généralisation des paradigmes, ont dominé presque tous les domaines du savoir. Dans ces périodes, l'on ne pouvait que jurer au nom de la science physique. Ainsi, la physique était considérée comme le seul modèle de référence pour calquer une science. Cette absolutisation des sciences de la nature s'explique par le fait que, l'ouverture de la réflexion philosophique a été orientée plus du coté de la nature ou de la phusis. Car, tous les physiologues qui étaient aussi philosophes ne juraient qu'au nom de la nature. C'est ainsi, cette réflexion a perduré au cours du processus du développement de la pensée et l'étude de la nature dénoua le seul paradigme.

En effet, la pensée primitive et mythique considérée aussi la nature comme étant le seul modèle de référence. C'est ainsi qu'elle trouva au sein d'elle l'idée de l'ordre, de l'harmonie et de l'ordre. De ce fait, comme la physique demeurait le prototype de la connaissance, elle trouvait également son essence dans les sciences mathématiques. C'est pourquoi, l'idéal de la mathesis universalis de Descartes trouvait son compte dans ce contexte. D'ailleurs, la physique s'appelait la mathématique naturelle pour cette raison. Pour illustrer cette idée, beaucoup d'exemple ont été triés dans l'histoire des sciences, il s'agit par exemple de Spinoza qui articule son éthique sur les axiomes de la géométrie, Platon qui inscrivait au fronton de son académie que nul n'entre ici s'il n'est géomètre, Newton qui a complété sa théorie de la nature avec les principes mathématiques etc. comme on peut le constater, une telle hégémonie n'a pas permis l'émergence des sciences de l'homme.

A cet effet, il fallait attendre le XIX ^e siècle pour que surgisse l'émergence des sciences de la culture avec la révolution méthodologique opérée par Giambattista Vico et Johann Herder. Ces auteurs ont voulu déplacer la logique dans sa sphère habituelle, celle des sciences de la nature, pour la placer dans le sillage des sciences de l'homme. C'est pourquoi nous disons qu'ils ont opéré la révolution copernicienne de l'épistémologie des sciences de la culture. Cependant, au moment où les sciences de la culture cherchaient une place pour se maintenir dans la course des sciences, il y a eu une crise interne entre les sciences et la philosophie. Chacun de ces domaines voulait mesurer sa légitimité dans le sillage du monde scientifique. C'est ainsi que les sciences se proposent d'analyser les problèmes posés par les sciences en général et que la philosophie s'occuperait des problèmes existentiels. Une telle crise a entrainé la dissection des sciences. Il s'ensuit que, nous avons assisté à la séparation d'une part des sciences de la culture et d'autre part les sciences de la nature.

En plus, plusieurs philosophes ont soulevé les problèmes d'orientations dans l'étude de ces sciences. Mais, l'approche adoptée a été celle de la méthodologie. Beaucoup affirment que les sciences de la culture comme celles de la nature ont des méthodes différentes. C'est ainsi que Windelband appelle les sciences de la nature comme de sciences nomothétiques et celles de la culture comme des sciences idiographiques. Rickert quant à lui, classifie les sciences de la nature dans la rubrique de scientifico-général et celle de la culture dans l'historico-individuelle. Dilthey trace une herméneutique de la compréhension et celle de l'explication. Une telle vision méthodologique, nous poussé à analyser les spécificités de chaque science en vue de fonder leur scientificité.

En outre, le deuxième chapitre s'est donné pour objectif de spécifier chaque type de science. En cela, nous nous sommes référés du principe kantien de la régulation et de la constitution des sciences. Dans ce sens, les sciences de la nature constituent leur propre objet d'étude, il s'agit de la nature. Les sciences de la culture par contre ne constituent pas leur objet d'étude, il s'agit plutôt de l'homme qui est mis au centre de ces sciences : son histoire, sa tradition, ses oeuvres, ses vécues qui se fondent sur le Lebenswelt ou le- monde- de- la -vie. Aussi, à partir de la théorie de la conceptualisation, nous avons constaté que le langage et la logique conceptuelle des sciences de la nature ne posent aucun problème, parce qu'il s'agit du langage de la science qui se conceptualise sous forme des lois et des causes. Cependant, dans les sciences de la culture, le langage pose problème dans la mesure où il ne s'adapte pas aux réalités de la science, il reste dans le monde du vécu ordinaire. La logique conceptuelle est différente dans les sciences de la culture, elle se réfère aux différentes formes de production de la culture où nous avons tiré le concept de forme dans le langage et le concept de style dans l'histoire de l'art. C'est le cas aussi pour le principe se subsumption. Dans les sciences de nature, le particulier se subordonne au général, tandis que dans les sciences de la culture, le particulier se coordonne au général.

Par ailleurs, il fallait rechercher l'origine du dualisme entre science de la nature et science de la culture. Déjà dans la tradition historique, nous avons puisé l'idée de concept de cause (science de la nature) et le concept de forme (science de la culture) qui étaient les deux pôles au tour duquel tourne le monde. Mais, la grande différence réside dans la phénoménologie de la perception qui est la couche primitive de la conscience où il existe déjà l'orientation vers les choses (sciences de la nature) et vers les personnes (sciences de la culture). Aussi, ne perdrons pas le fil d'Ariane que suit Cassirer dans sa constitution de l'épistémologie des sciences de la culture. Cassirer lutte contre le monisme méthodologique de science de la nature et le dualisme des sciences de la culture de l'école néokantienne de bade et celui de Dilthey. C'est dans l'élaboration du concept que Cassirer fonde la scientificité des sciences de la culture.

Cependant, une telle démarche nous ouvre des perspectives afin de plaider pour l'unité des sciences. C'est ce qui fait l'objet du troisième chapitre. Pour ce faire, nous avons fait appel à ce que nous appelons «  épistémologie de la coopération » qui est une théorie critique de l'union des sciences. Nous avions apprécié positivement et négativement le regard cassirérien de la science. Il plaide pour l'unité des sciences et veut relever la pauvreté des épistémologies dualistes et moniste dans l'histoire des sciences. Ainsi, les sciences de la culture sont considérées de nos jours comme un domaine à part, ayant une logique propre, une spécificité propre et un fondement propre.

C'est pourquoi, à l'ère de l'interdisciplinarité où toutes les connaissances doivent s'ouvrir à d'autres domaines du savoir, il s'avère qu'une science doit plus rester sur une même voie d'appréhension des connaissances. Aussi, nous n'avons pensé que le monde tourne au tour des deux axes ou pivot que nous appelons : nature et culture. De ce fait, nous ne pouvons pas étudier la science dans une seule vision dualiste ni moniste. Il faut étudier les sciences ensemble, c'est pourquoi nous proposons une théorie que nous nommons : épistémologie de la coopération, qui se fonde encore jusque là sur le monde de nos expériences ordinaires (Le monde-de-la-vie), la conceptualisation, les structures et les schémas ainsi que son aspect concret ou l'opérationnalité, que nous appronfondiserons au cours de nos études ultérieures. Cependant, tout travail scientifique est sujette à des critiques et des controverses, c'est pourquoi nous n'avons pas l'impression, ni la prétention que nous avons dit le dernier mot à propos de ce sujet, nous ouvrons juste les portes des discussions et nous nous soumettons à juste titre des vos appréciations.

BIBLIOGRAPHIE

I.LES OUVRAGES DE L'AUTEUR

1. CASSIRER Ernst., Logique de sciences de la culture. Traduit de

l'allemand par Jean carro avec la collaboration de Joël

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2. CASSIRER Ernst., Substance et fonction. Eléments pour une théorie du

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Minuit, 429p.

3. CASSIRER Ernst., La philosophie des formes symboliques, vol.1. le

Langage, traduit de l'allemand par OLE Hansen love et

Jean Lacoste, Paris, Minuit, 1972,339p.

4. CASSIRER Ernst., La philosophie des formes symboliques, vol 2. La

Pensée mythique, traduit de l'allemand par Jean

Lacoste, Paris, Minuit, 1972,259p.

5. CASSIRER Ernst., La philosophie des formes symboliques, vol 3. L

phénoménologie de la connaissance, traduit de

l'allemand par Claude fronty, Paris, Minuit, 1972,

612p.

6. CASSIRER Ernst., Individu et cosmos dans la philosophie de la

renaissance, traduit de l'allemand par Pierre Quillet,

Paris, Minuit, 1983,443p.

7. CASSIRER Ernst., Langage et mythe. A propos de nom des dieux, traduit

de l'allemand par OLE Hansen -love, Paris, Minuit,

1973,152p.

8. CASSIRER Ernst., Les systèmes post- kantiens, traduit de l'allemand à

l'initiative du collège de philosophie, éditions de

presses universitaires de Lille, 1983,478p.

9. CASSIRER Ernst., La philosophie des lumières, traduit de l'allemand par

Pierre Quillet, Paris, Fayard, 1966,351p.

10. CASSIRER Ernst., Le problème de la connaissance dans la philosophie

du temps moderne, vol. 1 : De Nicolas de Cues à Bayle,

Paris, Cerf, 1991,596p.

11. CASSIRER Ernst., Le problème de la connaissance dans la philosophie

du temps moderne, vol.2 : De Bacon à Kant, traduit de

l'allemand par René Frereux, Paris, Cerf, 2005,614p.

12. CASSIRER Ernst., Le problème de la connaissance dans la philosophie

du temps moderne, vol.3 : Les systèmes post kantiens,

traduit de l'allemand à l'initiative du collège de

philosophie, éditions de presses universitaires de

Lille, 1983,478p.

13. CASSIRER Ernst., Le problème de la connaissance dans la philosophie du temps moderne, vol.4 : De la mort de Hegel aux temps présents, traduit de l'allemand par Joël Gaubert, Paris, Cerf, 1991,420p.

14. CASSIRER Ernst., écrits sur l'art, traduit de l'allemand par Ch. Berner, Fabien Capeillères, J. carro et J. Gaubert, Paris, Cerf, 1995,267p.

15. CASSIRER Ernst et HEIDEGGER Martin., Débats sur le kantisme et la philosophie (Davos, mars,1929), traduit de l'allemand par Pierre Aubenque, J.M fataud, P Quillet, Paris, Beauchesne,1975,120p.

16. CASSIRER Ernst., Essai sur l'homme, traduit de l'anglais par Norbert Massa, Paris, Minuit, 1975, 336p.

17. CASSIRER Ernst., Trois essais sur le symbolique, traduit de l'allemand par J. carro et J. Gaubert, Paris, Cerf, 1997, 164p.

18. CASSIRER Ernst., La théorie de la relativité d'Einstein. Elément pour une théorie de la connaissance, traduit de l'allemand par J. Seidengart, Paris, Cerf, 200,144p.

19. CASSIRER Ernst., Le mythe de l'état, traduit de l'anglais par B. Vergely, Paris, Gallimard, 1993,256p.

20. CASSIRER Ernst., L'idée de l'histoire. Les inédit de Yale et autres écrit d'exil, traduit de l'allemand par F. Capeillères, Paris, Cerf, 1988,226p.

21. CASSIRER Ernst., Eloge de la métaphysique. Axel Hägerström. Une étude de la philosophie suédoise contemporaine, traduit de l'allemand par J. carro avec la collaboration de J. Gaubert et la présentation de J Gaubert, Paris, Cerf, 1996,172p.

22. CASSIRER Ernst., Zur Metaphysik der Symbolischen Formen. Nachgelasse Manuskripte und texte, vol.1 : Krois J.M, Hambourg, Félix Meiner Verly, 1995, p.

II.LES OUVRAGES SUR CASSIRER

1. AKENDA, J.C., Pluralité et objectivité des formes de culture. L'épistémologie de science de la culture chez Ernst Cassirer, thèse de doctorat présentée à la faculté de philosophie de Heinrich- Heine-Universität, Düsseldorf, 1990.

2. DUSSORT, H., L'école de Marbourg, Paris, PUF, 1963,170p.

3. FERON O., Finitude et sensibilité dans la philosophie d'Ernst Cassirer, Paris, Kimé, 1997,302p.

4. GAUBERT J.,La science politique d'Ernst Cassirer. Pour une refondation symbolique de la raison pratique contre le mythe politique contemporain, Paris, Kimé, 1996, 106p.

5. KHADIDJA., Question de l'homme et théorie de la culture chez Ernst Cassirer, Paris, L'harmattan, 2007,300p.

6. KROIS, John Michel., Symbolic forms and history, Yale University press, New Haven and London, 1987, 130p.

7. LOFTS S., La vie de l'esprit. Essai sur l'unité systématique de la philosophie de formes symboliques et de la culture, Paris, Peeters -Vrin, 1997,179p.

8. NATHALIE JANZ (sous la direction de)., Cassirer 1945 -1995. Science et culture, acte du colloque international, université de Lausanne du 2 au 3 juin 1995, 203p.

9. PHILONENKO, A., L'école de Marbourg : Cohen, Natorp, Cassirer, Paris, Vrin, 1989,206p.

10. SEIDENGART Jean (sous la direction de)., Ernst Cassirer de Marbourg à New -York. L'itinéraire philosophique, acte du colloque de Nanterre du 12 au 14 octobre 1988, Paris, Cerf 1990,374p.

11. VERGELY, B., Cassirer, la politique du juste, Paris Michalon, 1988,145p.

III. AUTRES OUVRAGES

1. AKENDA J.C., Epistémologie structuraliste et comparée. Tome 1 : les sciences de la culture, Kinshasa, Facultés catholiques de Kinshasa, 2004,314p.

2. AMPERE, A.A., Essai sur la philosophie des sciences ou exposition analytique d'une classification naturelle de toutes les connaissances humaines. Paris, Bachelier, 1834, p.

3. ARITOTE., Physique II. Texte établi et traduit par Henri Carteron Paris, Belles lettres, 1986, p.

4. ASSOUN. P.L., Introduction à l'épistémologie Freudienne, Paris, Payot, 1981,220p.

5. BERNARD Cl., Introduction à l'étude de la médecine expérimentale, Paris, Bordas, 1966,191p.

6. BERNET. R., La vie du sujet. Recherche sur l'interprétation de Husserl dans la phénoménologie, Paris, P.U.F collection «  Epiméthée », 1994, p.

7. BLANCHE. R., L'épistémologie, Paris, P.U.F, 1972,142p.

8. CAVAILLERS. J., Sur la logique et la théorie de la science, Paris, P.U.F, 1960,79p.

9. CHALMERS. Alan., Qu'est - ce- que la science ? récents développement en philosophie des sciences : Popper, Kuhn, Feyerabend, Paris, La découverte, 1987,286p.

10. DARWIN, C., Théorie de l'évolution. Textes choisis par Yvette CONRY, Paris, P.U.F, 1969,240p.

11. DIMANDJA, C., - cours de philosophie des sciences. Etude critique de Dominique Lecourt, U.c.c, 2008 inédit.

- Le concept de philosophie de sciences, Kinshasa, Noraf, 2002,70p.

- La problématique de la scientificité, Kinshasa, Noraf, 58p.

12. DILTHEY. W., - Critique de la raison historique. Introduction aux sciences de l'esprit et autres textes, Paris, Cerf, 258p.

- L'édification du monde historique dans les sciences de l'esprit, Paris, Cerf, 1988,199p.

13. DUHEM, P., La théorie physique, son objet, sa structure, Paris Vrin, 1971, p.

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- Pensée formelle et science de l'homme, Paris, Aubier montaigne1960, 226p.

- La science et les sciences (Que sais-je) Paris, P.U.F, 1995,127p.

- Pour la connaissance philosophique, Paris, Odile Jacob, 1988,282p.

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- Les assises logiques et épistémologiques du progrès scientifique, Lille, P.U.L, 1989, 350p.

- L'analyse et le sens. Essai sur les préalables sémantiques de la logique et de l'épistémologie, Paris, Payot, 1976, 250p.

43. NEWTON, I., Principia mathematica, Livre III, Paris, éd. J. Gabay, 1990,352p.

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- Entre le temps et l'éternité, Paris, Fayard, 1988,222p.

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57. STRASSER, S., Phénoménologie et science de l'homme. Vers un nouvel esprit scientifique, Louvain, Nauwelaerts, 1967,347p.

58. TATON, R., Histoire générale des sciences en 4tomes, p.

59. THOM, R., Paraboles et catastrophes. Entretiens sur les mathématiques, la science et la philosophie, Paris, Flammarion, 1983, p.

60. VIAL, J-P., -Philosophie de science de la nature. Tendances nouvelles (épistémologie), Paris, Klincksieck, 1983,269p.

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61. VICO, G., Les principes d'une science nouvelle concernant la nature commune des nations, Paris, Gallimard, 1993,3320p.

62. WINDELBAND, W., Histoire et science naturelle, Tübingen, 1894,30p.

63. WÖLFFLIN, H., Principes fondamentaux de l'histoire de l'art, Brionne, G. Montfort, 1997,152p.

IV. LES ARTICLES DES REVUES

A. Les articles de Cassirer

1. CASSIRER, E., Le concept de groupe et la théorie de la perception, dans journal de psychologie normale et pathologique, n°35, 1938, p.368 -414.

2. CASSIRER, E., L'influence du langage sur le développement de la pensée dans les sciences de la nature, dans journal de psychologie normale et pathologique, XXXIX, 1946, p.129 -152.

3. CASSIRER, E., Le langage et la construction du monde des objets, dans Essais sur le langage, ouvrage collectif sous la direction de J.L. Pariente, Paris, Minuit, 1969.

4. CASSIRER, E., Le judaïsme et les mythes politiques modernes, dans la Revue de métaphysique et de morale 3(1991) p.211- 303.

B. C. Les articles sur Cassirer

1. AKENDA, J C., Symbole et identité. Pour une éthique de l'identité dans la philosophie des formes symboliques d'Ernst Cassirer, dans Revue philosophique de Kinshasa, n° 17 18 (1996), p.39- 78.

2. CAPEILLERES, F., Sur le néo kantisme de Ernst Cassirer, dans Revue de métaphysique et de morale, 96 ^e année, n° 4, octobre/décembre 1992, p.479- 491.

3. Christiane, S., Science et symbole : un regard cassirérien, dans CASSIRER 1945- 1995. Science et culture. S.dir de Nathalie Janz, étude de lettre, Dans Revue de la faculté des lettres de L'université de Lausanne, 1997p.63- 70.

4. FERRARI. M., -La philosophie de l'espace chez Cassirer, dans revue de métaphysique et de morale, 96e année n° 4, octobre/décembre1992, p.479- 491.

5. FRONTY, C., La philosophie du langage chez Ernst Cassirer et problème du langage comme institution, dans psychologie et éducation, 1977, p.57 -64.

6. JANZ, N., A propos d'un inédit d'Ernst Cassirer : une esquisse du quatrième volume de la philosophie des formes symboliques ?, dans Revue de théologie et de philosophie, Vol.128, 1996/II, p.149-160.

7. LACHIEZE, R., Utilisation possible du schématisme kantien pour une théorie de la perception, dans journal de psychologie normale et pathologique, Paris, Librairie - Félix Alcan, 35, 1938, p. 11-20.

8. LOFTS. S., Husserl, Heidegger, Cassirer. Trois philosophes de crise, dans Revue philosophique de Louvain, n°4, novembre, 1994, p.570- 584.

D. AUTRES ARTICLES

1. AKENDA, J -C., -La complexité comme grand défi de la raison dans, Epistémologie de la complexité et ses enjeux pour l'Afrique, colloque international du 9 -10 déc.2010 (inédit).

-La spécificité de concepts dans les sciences de la nature et de la culture, dans Concordia, 37(2000), p.35-54

-L'explication dans les sciences de la nature et de la culture, dans Revue philosophique de Kinshasa, N° 21- 22 (1998) p.147 -169

2. LADRIERE, J. Sciences et discours rationnel, dans encyclopedia universalis n° 16(1985) p.551-555

3. SCHATZMAN, E. Le statut de la science, dans encyclopedia universalis n° 16(1985) p.549-551

V.OUVRAGES DE REFERENCE

1. COMTE SPONVILLE, A., Dictionnaire philosophique, Paris, P.U.F, 1975

2. DICTIONNAIRE PETIT ROBERT, Paris, Ed. Robert, 1984.

3. ENCYCLOPEDIA UNIVERSALIS, corpus 16, Paris, 1985.

4. FOULQUIE, P. Dictionnaire de la langue philosophique, 2éd, Paris, P.U.F, 1969.

5. HUISMAN, D. (dir), Dictionnaire des philosophes, Paris, P.U.F, 1984.

6. LALANDE A. vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, P.U.F, 1976

TABLE DES MATIERES

Introduction générale Erreur ! Signet non défini.

1. Problématique 1

2. Objet et thèse du travail 5

3. Choix et intérêt du travail 6

4. Méthodes de la recherche 6

5. Plan du travail 7

CHAP.I 8

APPROCHE HISTORIQUE ET METHODOLOGIQUE DES SCIENCES DE LA CULTURE 8

I.0. Introduction 8

I.1. Constitution de l'objet des sciences de la culture dans l'histoire des sciences. 9

I.1.1. Hégémonie des sciences de la nature et généralisation des paradigmes. 9

I.1.2. Nature comme modèle de l'harmonie, de l'ordre et d'uniformité. 13

I.1.4. La mathesis universalis du temps moderne 14

I.2. Le xix ^e siècle et l'émergence des sciences de la culture 17

I.2.1. Giambattista Vico et la révolution méthodologique. 17

1.2.2. Johann Gottfried Von Herder et la percée de l'histoire 22

I.2.3. Le naturalisme de la science du XIX^éme et le paradigme de la théorie 24

biologique de l'évolution. 24

I.3. Approche méthodologique des sciences de la culture 28

I.3.1. Crise interne entre philosophie et science 28

I.2.2. Wilhelm Windelband : les méthodes nomothétiques et idiographiques. 31

I.3.3. Heinrich Rickert : les méthodes scientifico-générales et historico- 33

Individuelles. 33

I.3.4. Paul Hermann et la méthode psycholinguistique 36

I.3.5. Wilhelm Dilthey : Herméneutique de la compréhension et de l'explication 38

I.4. Conclusion 42

CHAP.II 44

Analyse épistémologique des sciences de la culture et de la nature selon une perspective comparative 44

II.0. Introduction 44

II.1. Spécificité épistémologique des sciences 45

II.1.1. Les sciences de la nature 45

II. 1.2. Les sciences de la culture : 49

II.2. Théorie de la conceptualisation des sciences 53

II.2.1. Le langage de la science 53

II.2.2. Le langage dans les sciences de la nature 55

II.2.3. Le langage dans les sciences de la culture 57

II.2.4. Logique conceptuelle des sciences de la nature 60

II.2.5. Logique conceptuelle des sciences de la culture 63

II.3. Principe de subsumption dans les sciences 68

II.3.1. Subsumption dans les sciences de la nature. Cas de la physique 68

théorique moderne 68

II.3.2. Subsumption dans les sciences de la culture. Cas de la Renaissance 71

historique 71

II.4. Différence entre sciences de la nature et sciences de la culture 73

II.4.1. Du point de vue historique : concept de cause et concept de forme 73

II.4.2. Dans la phénoménologie de la perception : l'orientation vers le ça et 76

vers le toi 76

II.5. Problématique de la scientificité des sciences de la culture chez Ernst Cassirer 82

II.6. Conclusion 85

CHAP.III 88

Plaidoyer pour une épistémologie de la coopération 88

III.O. Introduction 88

III. 1. Le regard cassirerien de la science : critique et dépassement 89

III.2. Le rapport unitaire des sciences chez les historiens 94

III.2.1. Hippolyte Taine et la fusion des sciences 94

III.2.2. Heinrich Rickert et les concepts axiologiques 97

III.3. Unité des sciences a partir du réel scientifique 99

III.3.1. Gilles Gaston Granger et le réel dans les sciences 100

III.3.2. Unité de la science et diversité du savoir selon l'épistémologie 103

structuraliste et comparée d'AKENDA 103

III.4. Les éléments constitutifs d'une épistémologie de la coopération 105

1. Le monde de la vie (Lebenswelt) ou l'expérience vécue (Erleben) 107

2. La conceptualisation, les structures et les schémas 107

3. L'opérationnalité 108

III.3. Conclusion 110

La présente étude avait pour objet de constituer les éléments en vue de l'élaboration d'une épistémologie de la coopération. Nous avons constaté que la perspective dualiste de ces sciences que nous avons étudiées d'abord dans la méthodologie, ensuite dans la conceptualisation et enfin dans le critère de scientificité, ne nous permet pas d'avoir l'idée d'un monde unifié par la science. C'est ainsi que nous avons commencé d'abord par donner le regard de Cassirer pour la science, nous avons montré ses mérites d'avoir eu le souci d'unifier les sciences et de relever la pauvreté épistémologique causée par les épistémologies dualistes et le monisme des sciences de la nature. Outre ces mérites, sa pensée ne permet pas toujours d'arriver à concilier et l'unité de la science et sa diversité. C'est ainsi pour arriver à constituer l'unité et la diversité, nous avons fait appel à d'autres auteurs afin de constituer notre point de vue sur l'épistémologie de la coopération. 110

CONCLUSION GENERALE 111

BIBLIOGRAPHIE 116

TABLE DES MATIERES 127

* ¹ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture. Paris, 1991, p.79.

* ² K. POPPER., Logique de la découverte scientifique, Paris, 1979, p.12.

* ³ J-C AKENDA., Epistémologie structuraliste et comparée, t1 les sciences de la culture,

Kinshasa, Facultés catholiques de Kinshasa, 2004, p.25

* ⁴. Ernst CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.75.

* ⁵ PLATON. , Timée dans oeuvres complètes, bibliothèque de la pléiade, tome2. Paris, 1977,

p.480

* ⁶ A. KREMER-MARIETTI., Philosophie des sciences de la nature, Paris, 1999, p.50

* ⁷ ARISTOTE., Topiques VI, 6,14⁵ a 15 ; VIII, 1,157a10, in organon V, cité par A. KREMER-

MARIETTI., O.C, p.51

* ⁸ ALAN F. CHALMERS., Qu'est-ce que la science ? Récents développement en philosophie

des sciences : Popper, Kuhn, Feyerabend, Paris, 1987, p.152

* ⁹ A. KREMER-MARIETTI., O.C, p.91

* ¹⁰ E. CASSIRER., L'idée de l'histoire. Les inédits de Yale et autres écrits d'exil, Paris, 1988,

p.10

* ¹¹ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.75

* ¹² E. CASSIRER., O.C, p.76

* ¹³ E. CASSIRER., O.C, p.76

* ¹⁴ Ib. O.C., p.76

* ¹⁵ E. CASSIRER., O.C, p.79

* ¹⁶ E. CASSIRER., Le problème de la connaissance, p.105

* ¹⁷ I. NEWTON., Principia mathematica, livre III, Paris, éd. J. Gabay, 1990.

* ¹⁸ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.82

* ¹⁹ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.82

* ²⁰ O. FERON., Finitude et sensibilité dans la philosophie d'Ernst Cassirer, Paris, 1997, p.31

* ²¹ E. CASSIRER., Descartes, Leibniz et Vico dans l'idée de l'histoire, p.120

* ²² O. FERON., O.C., p.32

* ²³ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.84

* ²⁴ E. CASSIRER., Le problème de la connaissance, p.277.

* ²⁵ E. CASSIRER., O.C., p.278

* ²⁶ E. CASSIRER., O.C., p.116

* ²⁷ E. CASSIRER., O.C., p.121

* ²⁸ A. PONS., L'épistémologie et la philosophie de l'histoire de Cassirer, dans Ernst Cassirer

de Marbourg à New York, p.192

* ²⁹ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.143

* ³⁰ P.JACOB., De vienne à Cambridge. L'héritage du positivisme logique de 1950 à nos jours,

Paris, Gallimard, 1980.

* ³¹ A. PONS., L'épistémologie et la philosophie de l'histoire de Cassirer dans Ernst Cassirer

de Marbourg à New York, p.193

* ³² E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.143

* ³³ E. Cassirer., L'idée de l'histoire, p.122

* ³⁴ E. Cassirer., Logique des sciences de la culture, p.84

* ³⁵ A. PONS., L'épistémologie et la philosophie de l'histoire de Cassirer, p.85

* ³⁶ VICO., Les principes d'une science nouvelle concernant la nature commune des nations,

Paris, 1993, p.85

* ³⁷ E. CASSIRER., L'idée de l'histoire, p.127

* ³⁸ E. KANT., Opuscules sur l'histoire, Paris, Denoël, 1947.

* ³⁹ HERDER., Idées sur la philosophie de l'histoire de l'humanité, Paris, Gallimard, 1993.

* ⁴⁰ LEIBNIZ., Monadologie, cité par Ernst Cassirer dans l'idée de l'histoire, p.127

* ⁴¹ E. CASSIRER., Herder et la percée de l'historicisme, dans le problème de la connaissance,

tome 4, p.278.

* ⁴² E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, pp.86-87

* ⁴³ E. CASSIRER., O.C., p.88

* ⁴⁴ E. CASSIRER., O.C., p.88

* ⁴⁵ E. CASSIRER., Le problème de la connaissance. t.4, p.282

* ⁴⁶ J. GAUBERT., Fondation critique ou fondation herméneutique des sciences de la culture ?

dans logique des sciences de la culture, p.18

* ⁴⁷ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.97

* ⁴⁸ J. GAUBERT., O.C., p.18

* ⁴⁹ E. CASSIRER., O.C., p.99

* ⁵⁰ E. CASSIRER., La philosophie des formes symboliques. Tome I, Paris, 1978, p.115

* ⁵¹ E. CASSIRE., O.C., p.100

* ⁵² UXEKÜLL., Biologie théorique, 1919,2 éd, Berlin, 1928, cité par Cassirer dans la Logique

des sciences de la culture, p.101

* ⁵³ Cité par Ernst Cassirer., O.C., p.101

* ⁵⁴ E. CASSIRER., L'idée de l'histoire, p.187

* ⁵⁵ J-C. AKENDA., Epistémologie structuraliste et comparée, p.16

* ⁵⁶ E. CASSIRER., Perception des choses et perception de l'expression, dans Logique des

sciences de la culture, p.113

* ⁵⁷ E. CASSIRER., O.C., P.113

* ⁵⁸ C. DIMANDJA., Cours de philosophie des sciences. Etude critique de Dominique Lecourt,

UCC, 2008, p.3

* ⁵⁹ C. DIMANDJA., p.3.

* ⁶⁰ E. CASSIRER., O.C., p.114

* ⁶¹ Ib.O.C., p.114

* ⁶² J-C. AKENDA., O.C., p.24

* ⁶³ E. CASSIRE., Logique des sciences de la culture, p.115

* ⁶⁴ E. CASSIRE., O.C., p.115

* ⁶⁵ W. WINDELBAND., Geschichte und Naturwissenschaften, 1894, Tubingen. Nous

traduisons par Histoire et science naturelle.

* ⁶⁶ E. CASSIRER., Perception des choses et perception de l'expression, p.115

* ⁶⁷ H. RICKERT., Science de la culture et science de la nature, p.14

* ⁶⁸ OTTO LIEBMANN., De la tradition philosophique, p.14 cité par H. Rickert, O.C, p. XIX

* ⁶⁹ H. RICKERT., Science de la culture et science de la nature. Suivi de la théorie de la

définition. Paris, Gallimard, 1997.

* ⁷⁰ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.116

* ⁷¹ H. RICKERT., O.C., préface, p.4

* ⁷² Ib.O.C., p.12

* ⁷³ Ib.O.C., p.4

* ⁷⁴ E. CASSIER., Logique des sciences de la culture, p.117

* ⁷⁵ Ib.O.C., p.117

* ⁷⁶ H. RICKERT., O.C., p.49

* ⁷⁷ Ib. O.C., p.49

* ⁷⁸ H.RICKERT., O.C., p.49

* ⁷⁹ On a de plus en plus tendance ces derniers temps à séparer strictement le spirituel du psychigisme. Mais, tant que l'on n'a pas compris ce qui distingue une réalité liée à des valeurs et une réalité dépourvue de rapport à la valeur, on ne peut parvenir en une méthodologie de clarté véritable quant aux principes. Cité par H. Rickert, O.C., p.50

* ⁸⁰ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.117

* ⁸¹ W. DILTHEY.,-OEuvres, T.1. Critique de la raison historique. Introduction aux sciences de

l'esprit et autres textes, Paris, Cerf.

* ⁸² H-G. GADAMER., Vérité et méthode. Les grandes de l'herméneutique philosophique, p.182-188

* ⁸³ S. MESURE., Dilthey et la fondation des sciences historiques, Paris, 1990, p.24

* ⁸⁴ W. DILTHEY., L'édification du monde historique dans les sciences de l'esprit, p.20

* ⁸⁵ J-C. AKENDA., Epistémologie structuraliste et comparée, p.161

* ⁸⁶ H.-G. GADAMER., O.C., p.191

* ⁸⁷ C'est la forme fondamentale de l'ensemble(...) qui prend naissance chez l'individu qui rassemble dans le cours de la vie le présent, le passé et les possibilités de l'avenir.

* ⁸⁸ E.CASSIRER., Essai sur l'homme. Paris, 1975, p.286

* ⁸⁹ J.LADRIERE., sciences et discours rationnel, p.555

* ⁹⁰ A.LALANDE., vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris, 1976, p.1319

* ⁹¹ E.CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.175

* ⁹² E.CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.164

* ⁹³ J-C AKENDA., Epistémologie structuraliste et comparée, p.71

* ⁹⁴ C. BERNARD., Introduction à l'étude de la médecine expérimentale, Paris, 1966, p.48

* ⁹⁵ J-P-VIAL., Philosophie des sciences de la nature. Tendances nouvelles, p.85

* ⁹⁶ J-P-VIAL., O.C., p.86

* ⁹⁷ G.G.GRANGER., L'évolution des vérités scientifiques, dans La science et les sciences,

p.103.

* ⁹⁸ J-C AKENDA., O.C., p.72

* ⁹⁹ J-C AKENDA., O.C., p.77

* ¹⁰⁰ J-C AKENDA., O.C., p.77

* ¹⁰¹ E. CASSIRER., Essai sur l'homme, p.317

* ¹⁰² J. PIAGET., Epistémologie des sciences de l'homme. Paris, Gallimard, 1972,380p.

* ¹⁰³ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.164

* ¹⁰⁴ J-C AKENDA., O.C., p.76

* ¹⁰⁵ Ib. O.C., p.78

* ¹⁰⁶ E. HUSSERL., La crise des sciences des sciences européennes et phénoménologie

transcendance, Paris, Gallimard, 1976.

* ¹⁰⁷ Ib.O.C., p.77

* ¹⁰⁸ Ib.O.C., p.84

* ¹⁰⁹ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.165

* ¹¹⁰ E. CASSIRER., O.C., p.165

* ¹¹¹ E. CASSIRER., O.C., p.165

* ¹¹² G.G.GRANGER., La raison, p.89

* ¹¹³ J. LADRIERE., Sciences et discours rationnel, p.554

* ¹¹⁴ E.CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.189

* ¹¹⁵ J-C AKENDA., O.C., p.156

* ¹¹⁶ G.G.GRANGER., Pensée formelle et sciences de l'homme, p.21

* ¹¹⁷ G.G.GRANGER., O.C., p.21

* ¹¹⁸ G.G.GRANGER., La science et les sciences, p.53

* ¹¹⁹ G.G.GRANGER., La science et les sciences, p.53

* ¹²⁰ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.88

* ¹²¹ E. CASSIRER., O.C., p.88

* ¹²² E. CASSIRER., O.C., p.90

* ¹²³ J-C AKENDA., Epistémologie structuraliste et comparée, p.137

* ¹²⁴ J-F. MALHERBE., Epistémologies Anglo-saxonnes, p.13

* ¹²⁵ J-C AKENDA., O.C., p.57

* ¹²⁶ E.CASSIRER., Substance et fonction, p.19

* ¹²⁷ A-F CHALMERS., Qu'est-ce -que la science ? Récents développements en philosophie

des sciences : Popper, Lakatos, Feyerband.Paris, la Découverte.

* ¹²⁸ J-C AKENDA., O.C., p.147

* ¹²⁹ J-C AKENDA., O.C., p.149

* ¹³⁰ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.175

* ¹³¹ E. CASSIRER., O.C., p.143

* ¹³² Ib.O.C., p.37

* ¹³³ J-C AKENDA., O.C., p.149

* ¹³⁴ Ib.O.C. P.150

* ¹³⁵ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.36

* ¹³⁶ G.-G.-GRANGER., Science et réalités, p.9

* ¹³⁷ J-P VIAL., Philosophie des sciences de la nature. Tendance nouvelle, p.71

* ¹³⁸ J-P VIAL., O.C., p.71

* ¹³⁹ E.CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.175

* ¹⁴⁰ E.CASSIRER., O.C., p.165

* ¹⁴¹ E.CASSIRER., Substance et fonction. Paris, Minuit, 1977

* ¹⁴² E.CASSIRER. Logique des sciences de la culture, p36

* ¹⁴³ E.CASSIRER., O.C., p.37

* ¹⁴⁴ E.CASSIRER. Conceptualisation dans les sciences de la nature, dans substance et

fonction, p.30

* ¹⁴⁵ E.CASSIRER. O.C., p.137

* ¹⁴⁶ E.CASSIRER. O.C., p.137

* ¹⁴⁷ J-C AKENDA., Epistémologie structuraliste et comparée, p.137

* ¹⁴⁸ J-C AKENDA., p.145

* ¹⁴⁹ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.142

* ¹⁵⁰ E. CASSIRER., O.C P.144

* ¹⁵¹ Ib. O.C., p.144

* ¹⁵² Ib. O.C., p.145

* ¹⁵³ Ib. O.C., p.145

* ¹⁵⁴ Ib. O.C., p.145

* ¹⁵⁵ Ib. O.C., p.145

* ¹⁵⁶ H. WÖLFFLIN., Principes fondamentaux de l'histoire de l'art, cité par Ernst Cassirer

dans Logique des sciences de la culture, p.146

* ¹⁵⁷ H. WÖLFFLIN., O.C., p.146

* ¹⁵⁸ H. WÖLFFLIN., p.148

* ¹⁵⁹ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.149

* ¹⁶⁰ E. CASSIRER., O.C., p.149

* ¹⁶¹ Ib. O.C., p.151

* ¹⁶² E. CASSIRER., O.C., p.152

* ¹⁶³ E. CASSIRER., O.C., p.152

* ¹⁶⁴ Ib. O.C., p.156

* ¹⁶⁵ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.157

* ¹⁶⁶ Ib.O.C., p.157

* ¹⁶⁷ Ib.O.C., p.157

* ¹⁶⁸ Ib.O.C., p.157

* ¹⁶⁹ A. LALANDE., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, p.1056

* ¹⁷⁰ A. PONS., Epistémologie et philosophie de l'histoire, dans Ernst Cassirer. De Marbourg

à New-York., p.197

* ¹⁷¹ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.158

* ¹⁷² S.-G. LOFTS. Ernst Cassirer. La vie de l'esprit : essai sur l'unité systématique de la

philosophie des fromes symboliques et de la culture, p.119

* ¹⁷³ S.-G. LOFTS., O.C.,p.119

* ¹⁷⁴ Ib. O.C., p.119

* ¹⁷⁵ E.CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.173

* ¹⁷⁶ E.CASSIRER., O.C., p.159

* ¹⁷⁷ E.CASSIRER., O.C., p.160

* ¹⁷⁸ E.CASSIRER., O.C., p.160

* ¹⁷⁹ Ib. O.C., p.161

* ¹⁸⁰ E.CASSIRER., O.C., p.177

* ¹⁸¹ E.CASSIRER., O.C., p.177

* ¹⁸² E.CASSIRER., O.C., p.177

* ¹⁸³ E.CASSIRER., O.C., p.177

* ¹⁸⁴ JACQUELINE RUSS., Panorama des idées philosophiques. De Platon aux

contemporains. Paris, p.23

* ¹⁸⁵ JACQUELINE RUSS., O.C., p.23

* ¹⁸⁶ Nous traduisons par la connaissance des choses par leur cause

* ¹⁸⁷ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture. p.178

* ¹⁸⁸ E. CASSIRER., O.C., P.179

* ¹⁸⁹ E. CASSIRER., O.C., p.179

* ¹⁹⁰ E. CASSIRER., O.C., p.179

* ¹⁹¹ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.119

* ¹⁹² E. CASSIRER., O.C., P.119

* ¹⁹³ E. CASSIRER., O.C., p.161.

* ¹⁹⁴ E. CASSIRER., O.C., p.162.

* ¹⁹⁵ E. CASSIRER., Philosophie des formes symboliques, t3, p.229.

* ¹⁹⁶ E. CASSIRER., O.C., p.226.

* ¹⁹⁷ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.163.

* ¹⁹⁸ E. CASSIRER., Le concept de groupe et la théorie de la perception, dans le journal de

psychologie, 1938, p.368

* ¹⁹⁹ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.163

* ²⁰⁰ E. CASSIRER., O.C., p.163

* ²⁰¹ E. CASSIRER., O.C., p.163

* ²⁰² E. CASSIRER., O.C., p.163

* ²⁰³ E. CASSIRER., O.C., p.164

* ²⁰⁴ J-C AKENDA., Epistémologie structuraliste et comparée. Les sciences de la culture, p.3

* ²⁰⁵ J-S MILL., Système logique, vol2, cité par Akenda dans l'épistémologie structuraliste et

comparée, p160

* ²⁰⁶ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p36

* ²⁰⁷ E. CASSIRER., O.C., p.38

* ²⁰⁸ Ib. O.C., p.38

* ²⁰⁹ J-C AKENDA., O.C., p.25

* ²¹⁰ Ernst Cassirer comme historien des sciences, comme épistémologue, comme philosophe de la culture et comme fondateur de la philosophie des formes symboliques.

* ²¹¹ C. SCHMITZ., Science et symbole : un regard cassirérien, dans Cassirer 1945-1995,

Sciences et cultures S.dir. De Nathalie Janz, Etudes de lettres, Revue de la

faculté des lettres de l'université de Lausanne, 1997, p.63

* ²¹² E. CASSIRER., Essai sur l'homme, p.289

* ²¹³ S-G-LOFTS., La vie de l'esprit, p.103

* ²¹⁴ J-C AKENDA., Epistémologie structuraliste et comparée, p.25

* ²¹⁵ J-C AKENDA., O.C., p.25

* ²¹⁶ NATHALIE JANZ., Globus symbolicus. Ernst Cassirer un épistémologue de la troisième

voie ? p.345

* ²¹⁷ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.37

* ²¹⁸ E. CASSIRER., O.C., p.37

* ²¹⁹ E. CASSIRER., O.C., p.38

* ²²⁰ J-C AKENDA., O.C., p.303

* ²²¹ Ernst Cassirer comme épistémologue, historien des sciences, philosophe de la culture et

fondateur de la philosophie des fromes symboliques.

* ²²² NATHALIE JANZ., Globus intellectualis. O.C., p.372 : la pensée de Cassirer me semble

donc correspondre davantage à une épistémologie de la troisième

voie, car il ouvre une piste médiane entre une analyse de la

perception de type empiriste ou sensualiste et une analyse rationaliste

ou intellectualiste.

* ²²³ Dans ses écrits : Philosophie de l'art et l'histoire de la littérature anglaise.

* ²²⁴ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.166

* ²²⁵ Ib. O.C., p.167

* ²²⁶ Ib. O.C., p.167

* ²²⁷ Ib. O.C., p.167

* ²²⁸ Ib. O.C., p.167

* ²²⁹ Ib. O.C., p.168

* ²³⁰ Ib. O.C., p.168

* ²³¹ Ib. O.C., p.169

* ²³² H. RICKERT., Science de la culture et science de la nature, réf. Endos du livre.

* ²³³ H. RICKERT., O.C., endos du livre.

* ²³⁴ E. CASSIRER., Logique des sciences de la culture, p.149

* ²³⁵ E. CASSIRER., O.C., p.149

* ²³⁶ Ib. O.C., p.116

* ²³⁷ Ib. O.C., p.150

* ²³⁸Ib. O.C., p.150

* ²³⁹Ib. O.C., p.150

* ²⁴⁰ G-G-GRANGER., Sciences et réalité, p.9

* ²⁴¹ A. COMTE-SPONVILLE., Dictionnaire philosophique, Paris, 2001, p.572

* ²⁴² G-G-GRANGER., la science et les sciences, p.53

* ²⁴³ G-G-GRANGER., Pour la connaissance philosophique, p.123

* ²⁴⁴ G-G-GRANGER., O.C.,p.123

* ^{245 246} G-G-GRANGER., La science et les sciences, p.46

* ²⁴⁷ Ib. O.C., p.46

* ²⁴⁸ J-C AKENDA., Epistémologie structuraliste et comparée, p.304

* ²⁴⁹ J-C AKENDA., O.C., p.8-9

* ²⁵⁰ Ib.O.C., p.9

* ²⁵¹ J-C AKENDA., L'explication dans les sciences de la nature et de la culture, dans RPK no

21-22 (1998), p.149

* ²⁵² J-C AKENDA., O.C., p.9

* ²⁵³ Ib.O.C., p.9

* ²⁵⁴ Ib.O.C., p.10

* ²⁵⁵ Ib.O.C., p.12

* ²⁵⁶ J-C AKENDA., Epistémologie structuraliste et comparée, p.71

* ²⁵⁷ J. LADRIERE., Art. cit,p.555

* ²⁵⁸ J. LADRIERE., Sciences et discours rationnels, dans encyclopedia universalis n° 16

(1985), p.551-555

* ²⁵⁹ E. MORIN., La méthode1. La nature. Paris, seuil, 1997, p.103

* ²⁶⁰ J-C AKENDA., La complexité comme le grand défi de la raison, dans Epistémologie de

la complexité et ses enjeux pour l'Afrique, colloque international du 9 au

10 déc. 2010

* ²⁶¹ IL YA PRIGOGINE et ISABELLE STENGERS., La nouvelle alliance. Métamorphose

de la science, Paris Gallimard, 1979, p.9,