Approche comparative de la conception des droits de l'homme dans la philosophe africaine et dans la philosophie politique contemporaine en occident

INTRODUCTION

Les principes des droits, de liberté et dignité humaine énoncés par la Déclaration des Droits de l'Homme sont universels indépendamment du consensus qu'ils suscitent chez les hommes et auprès des Etats qui composent la communauté internationale. Cette portée universelle provient du postulat intuitionniste selon lequel ils seraient inhérents à l'Homme, l'affranchissant ainsi des déterminismes sociaux et traditionnels qui nieraient cette égalité : « Tout les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droit »^2(*).

Une conception commune

C'est en partageant cette même conception des Droits de l'Homme en tant que principes purs et universels que les Etats membres du Conseil de l'Europe ont pu adopter la Convention européenne des Droits de l'Homme. Celle-ci constitue une retranscription juridique de principes purs et universels ; ces derniers donnent une finalité aux divers systèmes et instruments juridiques participant de cette retranscription. Peut-on dire que l'interprétation juridique préserve la portée universelle des Droits de l'Homme, et dans quelle mesure elle correspond aux principes énoncés par la Déclaration ? En effet, les systèmes juridiques diffèrent d'un pays à l'autre, ne serait-ce que par la culture propre à chaque Nation. Parallèlement, on peut également relever une divergence philosophique évidente au sujet de l'Homme dans les cultures africaines et occidentales. A l'instar de l'esclavage, pratique courante chez les Touaregs dans laquelle le groupe opprimait l'individu. La conception africaine faisant prévaloir la communauté par rapport à l'individu, le poids de la tradition n'est pas considéré comme aliénant pour les hommes dans la mesure où elles structurent leurs relations sociales ainsi que leurs imaginaires.

La réalisation empirique des principes universels des Droits de l'Homme semble donc inexorablement affaiblir leur portée universelle lorsque l'on tente de les retranscrire dans le domaine juridique ; néanmoins, ils sont à l'origine de la maximisation concrète du bien être des individus dans le sens où ils accordent un poids identique au bonheur de chacun. En somme, l'usage utilitaire des Droits de l'Homme conditionne la culture de soi et du caractère, de manière à ce que tous soient aptes au bonheur. C'est la raison pour laquelle, ils constituent un rempart intellectuel contre toutes formes de superstitions et fondent une éthique téléologique en tant que principe rationnel. Les valeurs humanistes sous-jacentes à la Déclaration de 1789 sont-elles relatives à l'Occident ou universellement valables en dépit du contexte ou de l'histoire ? Selon Luc Ferry « D'une certaine façon, la Déclaration des Droits de l'Homme - sur un tout autre mode et dans un tout autre registre - n'est bien souvent pas autre chose que du christianisme laïcisé ou rationalisé »^3(*). Effectivement une forme de relativisme culturel paraît inévitable quoique nécessaire afin qu'un projet démocratique corresponde au peuple qui en fait l'expérience. Cependant ce pragmatisme peut avoir des répercussions sur la protection d'une conception commune des Droits de l'Homme, car s'ils ne servent qu'à maximiser le bonheur du plus grand nombre de personnes pour les besoins de la démocratie, pourquoi leur accorder une valeur transcendante et intemporelle ? Peut-on considérer le bonheur de tous comme la fin ultime des Droits de l'Homme ? Rawls avait critiqué le credo téléologique de la conception utilitariste qui refuse tout point de vue intuitionniste des valeurs au profit du bien de tous. En dépit de la cohérence de l'analyse utilitariste sur laquelle repose la théorie politique contemporaine, on peut s'interroger avec Rawls sur la fin poursuivie par cette doctrine.

Le bonheur n'étant qu'un état psychologique et relatif de l'homme, peut-on en faire l'objectif final de la politique ? Premièrement, dans le cadre des Relations Internationales, la défense des Droits de l'Homme risque d'être considérée comme une ingérence étrangère dans les affaires nationales des Etats africains « Il y a une saisie intellectuelle de la domination qui l'articule au nom des Universaux (Liberté, Droits de l'Homme, etc.) dans les amphithéâtres et une saisie vitale de la domination qui, du berceau au tombeau, marque la chair rouge et fumante d'une culture et d'un continent piétiné et exilé de la prise de parole »^4(*). Accepter de relativiser la portée universelle des Droits de l'Homme revient-il à assimiler des principes purs à une spécificité occidentale ?

D'autre part, cette position relativiste expliquerait la raison pour laquelle les Etats africains contestent les interventions humanitaires, ou les résistances dont ils font preuve quant à la transition démocratique prescrite par la Communauté Internationale.

Ainsi, les idéologies afrocentristes qui se focalisent sur leurs cultures propres, rejetant toutes autres valeurs étrangères, expriment également une forme de relativisme. Elles constituent un repli sur soi et appuient leur rhétorique sur le matérialisme de Marx, dans le but de promouvoir une vision anti-impérialiste, qui s'inscrit dans la continuité des mouvements de libération à l'époque de la décolonisation. Cependant, même en assumant une conception relativiste à l'égard des Droits de l'Homme, on ne peut pas omettre leur force argumentative : ils représentent sur le plan philosophique, « un cran d'arrêt » (Alain Renaut) indépassable entre la Société civile et l'Etat, en tenant lieu d'alternative aux totalitarismes. Le marxisme, dont s'inspiraient les idéologies afrocentristes, représentait l'adversaire le plus sérieux de la conception des Droits de l'Homme après l'absolutisme de Burke. Ces deux tendances prétendaient à l'universalité, à cette époque le primat absolu de l'individu sur l'Etat exprimé par la Déclaration de 1789 n'était pas encore solidement ancrée, dans le sens où le marxisme s'attaquait au credo intellectuel des Droits de l'Homme en affirmant qu'il s'agissait de principes bourgeois.

Derrière cet antagonisme de façade, se dissimule une immense complexité philosophique entre deux pensées infiniment dissemblables. Comment peuvent-elles s'opposer réellement si, la philosophie de l'histoire de Marx consacre l'idée d'égalité là où la tradition libérale traduite par les Droits de l'Homme évoque la liberté. De plus, par eux-mêmes, « Les Droits de l'Homme ne sont pas une politique »^5(*), ainsi, « Décapé d'une dimension idéologique à laquelle le commentaire de Marx avait cru pouvoir le réduire, le texte des Déclarations retrouvait sa jeunesse et était rendu à sa destination première »^6(*), à savoir la défense de l'individu. L'effondrement du bloc soviétique marquant la fin du communisme a sonnée le glas du projet de société proposée par cette philosophie historiciste : « La modernité a produit un univers concentrationnaire des théories et le résultat est toujours le même. Le marxisme chosifié ne porte plus ses fruits et a sécrété des enclaves »^7(*), ainsi Marx est battu. Mais la perte de cet adversaire n'implique-t-elle pas que la conception des Droits de l'Homme devienne à présent une politique ?

Des réalités différentes

Au sortir de la décolonisation, la forme politique des Etats sévissant en Afrique fait de la modernité un mensonge pour la population africaine ; qu'il s'agisse de régimes présidentiels à parti unique comme au Gabon ou de dictatures militaires comme au Togo, le règne de la corruption et de la violation des Droits de l'Homme participe à l'exercice de ces pouvoirs despotiques. « Ces régimes se caractérisent d'abord par le fait qu'ils ont succédé à des dictatures de divers types, récemment renversées, dans des pays où la démocratie pluraliste n'avait historiquement jamais été bien implanté. On suppose ensuite, plus généralement, que les systèmes démocratiques postdictatoriaux sont déformés ou distordus par des situations d'extrême inégalité sociale, (...) »^8(*).

La situation politique de l'Afrique noire est incertaine, d'autant plus que de nombreux Etats dépendent de l'aide internationale au développement économique. « Le libéralisme économique qu'on nous présente comme la voie s'est mué depuis longtemps en un cynisme ombilical où chacun amasse en grattant un petit orifice d'où plus rien ne sort, pas même le plaisir. Le grand mot de culture n'est devenu qu'un alibi pour justifier tous les snobismes, tandis que l'efficacité organisationnelle a donné lieu à la prolifération monstrueuse des administrations qui, rongées par la cancérisation paperassière, légifèrent, s'enferrent et laissent faire. Sans parler de toutes les démocratisations qui ne sont que jeu verbal et prémisses de guerre »^9(*).

Au coeur de cette réalité politique, le restant de la population s'enlise dans la pauvreté quant l'ethnie au pouvoir jouit d'un accès privilégié aux ressources. « Ce système de patronage et de clientélisme a souvent recours à l'artifice électoral pour empêcher toute contestation démocratique réelle issue des urnes »^10(*). Ce qu'il y a de plus tragique encore, c'est que la conservation de ce pouvoir arbitraire renforce l'autorité symbolique du despote.

D'où vient-il que les Droits de l'Homme soient si difficiles à appliquer sur le plan politique et fassent l'unanimité sur le plan moral ? Est-ce dû au fait, comme nous l'a fait entendre Luc Ferry, qu'ils ne sont pas substantiellement nouveaux au regard de l'histoire occidentale ? Ils constituent une synthèse pertinente d'un héritage vieux de plusieurs siècles issus du christianisme, de la Renaissance ainsi que du cartésianisme. En s'affranchissant de tout relativisme, le noyau irréductible et anhistorique qui s'inscrit plus aisément dans la modernité politique, est l'assertion kantienne de l'autonomie telle qu'il l'a formulé dans son oeuvre « Qu'est-ce que les lumières » à travers sa citation : Sapere aude. C'est la capacité de chacun d'apprécier les opinions, les connaissances qui seront les siennes après les avoir soumises à la critique. Sur ce point le relativisme semble demeurer silencieux dans la mesure où les valeurs peuvent parfois être contradictoires. Ce que l'on peut reprocher à la Déclaration des Droits de l'Homme, c'est de ne pas avoir tranché d'une manière suffisamment évidente le primat de la liberté sur l'égalité parmi les droits fondamentaux.

L'effet positif de ce silence sur le couple liberté/l'égalité, a conduit à l'émergence de deux grandes théories politiques antagonistes telles que le libéralisme et le socialisme. De même, la tradition du débat contradictoire ou du conflit institutionnalisé nécessaire au projet démocratique est également engendré par cette absence de réponses quant à l'importance de ces deux notions philosophiques. En effet, la raison publique devra d'autant plus argumenter afin de convaincre le peuple du bien fondé de ses convictions, si la question de la liberté et de l'égalité demeure ouverte. Par contre, le libéralisme comme le socialisme ont éliminé de leurs projets de société respectifs, la dimension affective de la vie morale qu'ils ont défendu ; moyennant quoi, ils semblent avoir oublié qu'il est plus facile de fonder un lien social, une communauté ou une société sur le sentiment que sur la raison.

La place de la Raison et de l'Affect

L'économie de marché ainsi que le système démocratique qui s'est imposé face au socialisme soviétique provienne de la tradition rationaliste, et ils sont constitutifs du modèle politique contemporain que l'on nomme démocratie libérale en Occident. Ces différents régimes partagent selon leurs institutions, une pratique de la souveraineté fondée sur le mode de la représentativité. Cependant, le chômage de masse dont ils font l'expérience aujourd'hui est corollaire de la crise économique actuelle, ce qui conduit les représentants à s'interroger sur leur capacité à mettre en oeuvre une certaine justice sociale. Mais cette problématique s'avère différente selon les pays qui ont participé à la colonisation, car les exclus peuvent également être ressortissants de l'immigration^11(*) et éprouver du ressentiment à l'égard de leur patrie d'accueil, ce qui leur donne une autre dimension à l'exclusion et au chômage. En clair, l'aspect émotionnel ethnicise les questions sociales inhérentes aux démocraties libérales, c'est sur ce point précis que la notion d'affect semble pertinente. Selon une perspective postcoloniale (terme que nous définirons) l'affect des ressortissants de l'immigration comprend deux séquences intuitives :

- Un sentiment de faillite datant de la période coloniale : « Au coeur du traumatisme colonial se situe la catastrophe d'une dévalorisation individuelle et collective. Nos institutions et nos traditions, nos valeurs et nos croyances se sont révélées incapables de nous éviter la domination, la dépossession et l'humiliation. Que valent-elles encore ? »^12(*). Achille Mbembé illustre ce rapport émotionnel à la domination de façon éloquente en nous plongeant dans l'atmosphère de cette sombre époque, « Partons de la définition de Bataille qui pose l'animalité en termes d'immédiateté ou, selon ses propres dires, d'immanence. (...) Certes, le colonisé a une vie biologique. Il a des désirs. Il a, par exemple, faim et soif. Du point de vue de l'épistémologie coloniale cependant, nous ne pouvons vraiment nous identifier, par le sentiment à sa nature, de la même façon que nous ne pouvons nous identifier à celle d'un chien : Il n'a ni liberté, ni histoire, ni individualité proprement dites »^13(*). C'est donc cette dimension affective et émotionnelle qui met à l'épreuve les différents modèles sociaux en Occident.

- Ce sentiment né lors de la période coloniale semble persister dans le temps, en s'adaptant au contexte : « Le traumatisme colonial s'éclaire alors à la lumière du concept de violence symbolique, entendu moins au sens de Pierre Bourdieu, comme une violence douce, invisible et masquée, que comme une souffrance, affichée ou enfouie, liée aux blessures identitaires subies depuis le temps de la colonisation »^14(*). Face à ce phénomène de domination nous verrons que deux courants de la philosophie africaine se démarquent de par leur représentation intellectuelle de cette domination vécue à l'époque contemporaine toutefois, ils se rejoignent sur l'approche analytique des méfaits de la colonisation. « La question de savoir si un abîme infranchissable sépare l'Afrique de l'Occident est en effet, pour nous, sans objet. Dans une tentative de forcer l'Afrique à s'expliquer avec elle-même dans le monde, nous avons essayé de problématiser de la façon la plus productive possible, certains concepts tirés de la théorie sociale, (...) Là où ces concepts étaient manifestement incapables de désigner des figures particulières de la raison dans l'histoire africaine et dans les pratiques de ce temps, nous avons forgé de nouveaux vocabulaires. En concentrant notre réflexion sur ce que nous avons appelé la Postcolonie, le but n'étant pas de dénoncer le pouvoir en soi »^15(*). Nous venons donc d'introduire le concept de la « Postcolonie » sur lequel nous nous pencherons plus longuement au Chapitre III.

L'élimination de l'affect et du sentiment paraît tenir sa revanche à l'époque contemporaine. Pourquoi ne peut-on pas fonder un projet politique uniquement sur des principes purs et rationnels ? De quelle manière et par qui va être utilisé cet espace laissé vacant par le libéralisme et le socialisme ? En effet, rares sont les philosophes politiques qu'ils soient socialistes ou libéraux, ayant pris en compte l'aspect affectif dans leurs conceptions de l'Homme ; de fait une vision unique de l'homme rationnel a été promu jusqu'à ce que le libéralisme l'emporte sur le socialisme. Comme le montre le chapitre VIII du « Contrat Social » intitulé « De la religion civile », Rousseau fut le premier penseur avec Adam Smith à introduire les sentiments et l'affect dans leurs réflexions. La raison n'a pas la vertu d'être cumulative au même titre que l'affect, que l'on peut également nommer « la passion », ainsi la première divise alors que la seconde rassemble. « Aussi égoïste que l'homme puisse être supposé, il y a évidemment certains principes dans sa nature qui le conduisent à s'intéresser à la fortune des autres et qui lui rendent nécessaire leur bonheur, quoiqu'il n'en retire rien d'autre que le plaisir de les voir heureux »^16(*). Ce que les tendances politiques actuelles, régissant la vie démocratique, doivent ajouter et comprendre en termes de catégories de pensée, c'est la dichotomie entre la raison et le sentiment.

N'a-t-on pas reproché à Raymond Aron l'excès de rationalisme lors de la parution de « L'opium des intellectuels » en comparaison avec la philosophie existentialiste de Sartre qui promettait à l'aune de sa réflexion une société idéale ? Afin qu'une conception commune des Droits de l'Homme puisse irriguer les pans de la vie morale des hommes, que celle-ci se situe en Afrique ou en Occident, la constitution de nouvelles catégories est-elle envisageable pour différents types de philosophies ? En quel sens seront-elles en mesure d'offrir une intelligibilité suffisante et pertinente du monde actuel, en dépit des spécificités intrinsèques aux philosophies africaine et occidentale ?

La philosophie politique occidentale : une consécration ?

La philosophie politique contemporaine en Occident, a acquis depuis le XVIème siècle jusqu'à la période contemporaine une maturité intellectuelle sans équivalent jusqu'ici ; mais paradoxalement, sa capacité légitime à penser les problèmes politiques et économiques demeure insuffisante au vu d'une telle évolution. Sa place magistrale actuelle, est le fruit de puissants bouleversements intellectuels qui se sont avérés en mesure de changer le monde pré-révolutionnaire dans lequel elle a initialement évolué. C'est au moyen de l'idée démocratique et de la science, que la philosophie politique a gagné ses lettres de noblesse en émettant le souhait de s'adresser à tous, en tout lieux, par une réflexion rationnellement valable sans distinction sociale, « (...) on a pu dire combien la philosophie occidentale a exclu les Africains de la trajectoire de la Raison. Les Occidentaux se sont tellement repentis de cette exclusion qu'ils admettaient comme philosophie africaine tout ce que les Africains présentaient comme tel »^17(*). On pressent déjà, quoique de manière embryonnaire, une volonté de constituer une forme d'interdépendance théorique et pratique entre les individus qui ne va pas sans rappeler le phénomène de mondialisation que nous connaissons aujourd'hui.

En somme, c'est le premier discours rationnel qui réussisse sa tendance à l'universalité, rejetant ainsi la représentation moyenâgeuse du monde portée par l'Ancien Régime. L'idée démocratique et la science rationnelle qui caractérisent la philosophie politique en Occident, apparaissent dans un projet de domination intellectuelle du monde afin de « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature »^18(*), c'est une entreprise humaine conforme à l'idéologie des Lumières. L'objectif étant de bâtir un monde à notre usage, et par là-même, de produire des effets qui nous sont utiles.

Pour la philosophie politique occidentale, la démocratie et la science ne sont que des moyens dont la finalité demeure le bien être des hommes. L'idéologie des Lumières consiste à désenchanter le monde, à désacraliser la nature afin de mieux les comprendre en tant que phénomènes, « De ce point de vue, la matière est complètement inanimée, dénuée d'esprit, de même que les animaux et les plantes, également conçus comme machines »^19(*) conformément au cartésianisme. Cependant, ce projet va produire de manière concomitante un nouveau phénomène contemporain, à savoir la mondialisation libérale, qui submerge les hommes. La finalité humaniste que l'on a assignée à la politique et à la science se retrouvera dissolue à cause de la genèse de ce phénomène global.

Au lieu d'observer l'histoire vécue comme un mouvement, aspirée par une finalité supérieure ainsi que par la représentation commune d'un grand dessein, la compétition instaurée par la mondialisation nous pousse à progresser dans un sens bien particulier ; ce progrès n'est plus motivé par un idéal humaniste mais uniquement par la logique de cette concurrence. Au final, peut-on dire d'une manière certaine si ce progrès est encore synonyme de liberté et d'émancipation comme ce fut le cas au XVIIIème siècle ? La finalité humaniste étant remplacée par une fin concurrentielle imposée par la mondialisation, la philosophie politique contemporaine est forcée d'admettre que le contrôle de l'histoire échappe dorénavant aux acteurs économiques et d'autant plus aux responsables politiques.

L'idéologie des Lumières

Les Lumières ont affirmé la nécessité de « comprendre » afin de rendre la raison autonome et de défendre les droits naturels^20(*) par delà les législations des différents pays ; pourtant nous sommes perplexes car la profusion du savoir est telle que le monde contemporain est devenu inintelligible par un trop plein d'expertises. En cela, est-ce une forme contemporaine d'obscurantisme ?

La philosophie politique contemporaine en Occident avait sous-estimé les différents obstacles que les Lumières se sont évertuées à combattre, à savoir : l'ignorance, la superstition et le fanatisme auxquels elle a opposé le savoir, la raison, la délibération démocratique ainsi que le pluralisme politique. Toutefois, les Lumières semblent nous avoir légué une lecture trop imprécise du champ du savoir relatif à la politique. Sont-elles toujours en mesure de dompter le monde contemporain tel qu'il se présente aujourd'hui ?

L'intelligibilité du monde humain semble être une des questions principales de l'enjeu démocratique. Afin de comprendre ce monde contemporain, et de pouvoir être en mesure de prendre des décisions, les responsables politiques ont souvent recours aux expertises. Cependant, les procédures d'expertises sur lesquels les responsables politiques se reposent dans le but de pouvoir décider, engendrent un paradoxe malgré l'honnêteté idéologique des experts. En effet, les expertises ne suffisent pas à régler les problèmes ou à obtenir des solutions. Les expertises sont unilatérales du fait de leurs spécialisations, alors qu'elles devraient s'inscrire dans un cadre plus large que le domaine appréhendé ; en conséquence, cela s'accompagne de la perte du rôle des idées en politique. Elles découpent des fragments du réel dans le but de les analyser, là où une intelligibilité d'ensemble est requise. Ce qu'elles possèdent en propre ce sont des outils de mesures telles que les statistiques, qui offrent une photographie, d'un phénomène particulier afin de tenter d'en épuiser les propriétés au moyen de la description. Les résultats exacts mais superficiels des expertises ne peuvent pas permettre de penser l'Etre des phénomènes observés. L'essence intime des choses que les expertises ne parviennent pas à atteindre, la philosophie politique doit s'en saisir et se les approprier.

La philosophie politique contemporaine n'est pas un système, mais une visée confrontée aux multiples entrées épistémiques, à l'instar des différents savoirs. Elle doit s'efforcer de dépasser la sectorisation des connaissances, dans le but d'exploiter l'espace laissé vacant entre les mesures techniques utilisées par les experts et les fins suprêmes prescrites par les Droits de l'Homme, car c'est sur la base de ces deux dimensions que les choix démocratiques engagent les communautés humaines. « Mais la mondialisation économique ne crée pas seulement des faits économiques ayant des conséquences secondaires sur la politique mondiale et sur le cours du monde. Elle permet aussi à l'action économique d'envisager de nouvelles sources de légitimations »^21(*). Et plus efficacement encore que l'action publique, « Les stratégies du capital peuvent alors maximiser leur pouvoir dans la politique mondiale, selon qu'elles réussissent à tisser des liens entre le capital et le droit, ou entre le capital et l'Etat »^22(*).

L'époque contemporaine et ses mutations

Aussi puissante soit-elle, la rationalité économique dans son assertion néolibérale ne semble pas être suffisante. En effet, comment expliquer que la plupart des événements majeurs échappent à la régulation économique comme le montre l'exemple des attentats terroristes du 11 septembre 2001, ou les catastrophes climatiques qui frappent de plein fouet certaines régions du globe. Malgré tout, que ce soit les responsables politiques ou les membres de la société civile, nous sommes tous portés à croire inconditionnellement aux régulations devant advenir de la croissance. « (...) dans quelle mesure les organisations des Nations unies, qui incluent les grandes organisations financières et commerciales transnationales (FMI, Banque mondiale, OMC, etc.) contribuent-elles à l'avènement d'un nouvel ordre de la légitimité et du pouvoir ? »^23(*).

Le néolibéralisme élimine le gouvernement au profit du marché ; allant de paire avec un néo-scientisme, son ambition est de remplacer la politique. Si les sciences de la nature sont en voie de dévoiler les énigmes de l'univers, les sciences économiques paraissent avoir le même dessein concernant les problèmes contemporains. Fort de sa légitimation auprès des différentes organisations économiques et financières supranationales, la théorie néolibérale postule son extension à plusieurs sphères sociales, et, partant, constitue une épistémologie largement partagée même par ceux qui pensent le combattre. La prise de pouvoir de notre monde contemporain par ce type de savoirs coiffe les sociétés démocratiques d'un pouvoir qui ne se gouverne plus, moyennant quoi, le besoin de philosophie est bien présent afin de donner un sens à cette reconfiguration économique du monde.

La modernité politique conçue au XVIIIème siècle et la démocratie ne vont plus de soi : d'une part à cause de la mondialisation comme phénomène global qui rend incertaine l'efficacité de l'action publique, et d'autre part, l'assertion néolibérale de l'économie qui s'évertue à disqualifier le politique de son champ de compétence. En somme, il s'agira par la suite de questionner la modernité. Car au delà des deux obstacles que l'on a précités, elle n'a pas empêché la barbarie eu égard aux faits historiques relatifs aux deux guerres mondiales ainsi que la résurgence d'un fléau caractéristique de notre époque, à savoir le fondamentalisme. La modernité a-t-elle conduit à la barbarie, ou la barbarie était-elle inhérente à la modernité ? Si c'est le cas, alors un ou plusieurs des substrats constituants cette modernité semblent avoir été faillibles, dans le sens où la dimension normative des Droits de l'Homme s'impose très difficilement en nous laissant dans une immense perplexité.

Pour les modernes, la politique sert à éviter la mort ainsi que les guerres civiles, et elle progresse en fonction de l'évitement du pire ou du négatif. « La démocratie est le pire des régimes à l'exception de tout les autres », cette citation empruntée à Churchill semble symptomatique de la modernité. Tout se passe comme si l'idée du pire motive les réflexions des intellectuels sur la politique ; par exemple, la science politique nous enseigne comment fonctionne le politique sans rien nous apprendre sur l'essence du politique. Elle nous dit qu'il existe une multiplicité de régimes que l'on se doit de décrire « objectivement », c'est-à-dire en restant neutre ; sous couvert de sa « neutralité axiologique », l'approche méthodologique des sciences sociales mutile les objets qu'elle traite, « Le rapport aux valeurs signifie qu'une valeur, comme l'égalité, qui est l'objet de conflit entre les hommes, devient un concept qui servira à découper la réalité examinée par le sociologue, que celui-ci y soit personnellement attaché ou non. Il est donc une condition de l'interprétation et de la compréhension des conduites humaines »^24(*). Afin d'assigner une finalité normative viable à la politique, les réflexions sur l'Etat ne doivent-elles pas être conduites selon l'idée du meilleur ?

De nouvelles conceptions occidentales de la Justice

Rawls a élaboré une théorie de la justice d'un point de vue universel, à partir des sociétés démocratiques et libérales. Il a développé une réflexion implicitement constructiviste, dans la mesure où il tient pour acquis le système démocratique et l'économie de marché ; au même titre que Pocock, Rawls ne s'est pas intéressé aux totalitarismes, dont on a pu faire l'expérience à travers la deuxième guerre mondiale, mais aux seules limites de la démocratie. La question du totalitarisme a engendré une floraison de réflexions sur la démocratie moderne de par certains penseurs tels qu'Arendt, Strauss et Aron qui ont médité les plus grands drames politiques de leur époque. Ces intellectuels anti-totalitaires, ayant vécu leurs idées jusque dans leur chaire, cette douloureuse expérience fut un facteur de fécondité sans commune mesure pour redonner du fond à la dimension normative des Droits de l'Homme. En pensant l'idée démocratique à l'épreuve de son autre, ces auteurs ont pu s'interroger sur sa spécificité intrinsèque : comment peut-elle muter en son contraire ? Et comment au nom de la démocratie, qui avait pour ennemie irréductible et non réciproque le totalitarisme, on a pu gouverner et surtout opprimer ?

Suite à l'effondrement du bloc soviétique en Russie, du régime des Khmers rouges à Phnom Penh au Cambodge, on sait désormais que le fond idéologique qui régissait ce type d'Etats totalitaires fut essentiellement une conception holiste qui accorde un primat de la totalité sur la liberté individuelle. « De là, holisme désigne le point de vue méthodologique selon lequel c'est le tout qui donne sens et valeur à ses parties par la fonction que celles-ci jouent en son sein (...) »^25(*). Mais selon Hannah Arendt, le totalitarisme comme forme étatique de la barbarie ne peut pas se résumer au seul holisme. Dans le chapitre IV intitulé « Idéologie et terreur : un nouveau type de régime »^26(*), elle démontre en quoi les tendances totalitaires ne se limitent pas à la conquête et à la conservation du pouvoir ; mais à soumettre l'humanité aux lois de leurs projets politiques : celles de la nature pour le régime nazi et celle de l'histoire pour le socialisme soviétique. Avec leurs philosophies de l'histoire respectives Hegel et Marx seraient en quelque sorte, des pères fondateurs de la barbarie étatique.

L'avènement d'un paradigme : rupture ou continuité ?

A l'origine le néolibéralisme, théorisé par Ludwig Von Mises le maître de Hayek, a servi à penser aux obstacles éventuels à ériger face au totalitarisme dans un premier temps, tel que « Reconnaître l'individu comme juge en dernier ressort de ses propres fins, croire que dans la mesure du possible ses propres opinions doivent gouverner ses actes, telle est l'essence de l'individualisme »^27(*) ; pour mieux le liquider dans un second temps, en consacrant la liberté humaine à travers sa pensée en 1944. En matière d'économie, selon la thèse de Hayek, l'Etat ne doit pas faire figure de stratège, car il ne tiendra pas compte de l'immense complexité de la société civile et de ses membres ; conséquemment, il imposera sa loi propre aux différentes rationalités en présence, sans considération pour les conditions sociales des individus, et c'est ainsi que même en démocratie la « socialisation de l'économie » conduirait les hommes d'après Hayek, sur la Route de la servitude. Son oeuvre que l'on peut considérer comme un manifeste de la pensée libérale, s'érige en tant qu'antithèse de la pensée marxiste, d'où l'adoption d'un registre plutôt offensif contre le totalitarisme. Son argumentation consistait à démontrer qu'aucun dogme ne peut être construit en ayant pour base la liberté, néanmoins nous sommes en droit de nous demander comment se fait-il que le néolibéralisme ait réussi à démolir les totalitarismes et que les régimes autoritaires d'Afrique s'en accommodent ?

A l'école de Chicago, le foyer intellectuel du néolibéralisme, les thèses de Hayek ont été reprises par Milton Friedman qui a développé ses idées pour en faire une doctrine, en ne retenant que son aspect économique et en préservant son ton offensif. Peut-être que ce réductionnisme économique orchestrée par M. Friedman a épargné les régimes autoritaires d'Afrique en abandonnant son efficience politique au profit de la dimension économique ? Il semble que la dérive scientiste de l'économie libérale a eu lieu, lors de son succès dans les années 80 auprès de certains milieux politiques, notamment chez les Tories de Margaret Thatcher au Royaume-Uni ainsi que chez les Républicains de Richard Nixon aux Etats-Unis. En effet, on peut raisonnablement supposer que si Hayek avait démoli la légitimité d'un pouvoir politique autoritaire en partant du principe que, « La liberté individuelle est incompatible avec la suprématie d'un but unique auquel toute la société est subordonnée en permanence »^28(*), ce n'était pas pour remplacer cette suprématie par celle du marché ou de celle d'un despote. Nous verrons durant le développement si cette version scientiste du néolibéralisme agit négativement sur la conception pratique des Droits de l'Homme dans le monde et notamment en Afrique ?

L'intégration ou l'assimilation de l'Autre dans la Mondialisation ?

Outre ces grands chantiers que l'on vient d'exposer et qui constituent des enjeux majeurs de la philosophie politique contemporaine en Occident, nous avons vu en premier lieu la question de la mondialisation qui densifie la circulation des biens, des personnes et des capitaux, en poussant les différents pays à entrer en compétition les uns avec les autres, puis les problèmes que posent le scientisme économique inhérent au néolibéralisme qui, avec Ludwig Von Mises et Hayek, avait pour tâche principale de démolir intellectuellement toutes formes de pouvoirs totalitaires, et enfin, ne pouvant se passer de la méthodologie propre à la science politique, et plus largement aux sciences sociales, la philosophie politique actuelle se doit de résoudre les contradictions implicites qui découlent de la neutralité axiologique. Voici une liste non exhaustive des enjeux de la philosophie politique contemporaine en Occident, auxquels nous allons tenter de répondre dans le développement. Néanmoins, il reste à introduire l'idée d'une philosophie africaine qui demeure problématique, et se trouvera confronté aux mêmes obstacles que celle qui se trouve en Occident, avec moins d'arguments. D'ailleurs, si elle n'est qu'une simple revendication identitaire ou une question métaphysique superflue, cette philosophie africaine n'a aucune chance de pouvoir répondre aux apories éventuelles qui se présenteront lors de la réflexion. Peut-être que nous devrions commencer par circonscrire cette question de la philosophie africaine en débutant par une analyse métaphysique des catégories de l'Autre^29(*) en tant que semblable à soi, et de l'Ailleurs, comme contrée étrangère.

En posant ainsi le problème, on peut le comprendre de la manière suivante, c'est la raison qui doit comprendre son Autre^30(*). Le programme humaniste énonce l'idée selon laquelle, rien de ce qui est humain ne nous est étranger, il s'agit donc de réactualiser cette formule aujourd'hui. Pourquoi revendiquer le droit à la philosophie^31(*) ? Si, en dépit de l'indéniable maturité intellectuelle de la philosophie politique occidentale, nous ne sommes pas en mesure de comprendre d'autres expériences humaines ; « La philosophie, comme la raison, est universelle. Une fois constituée, qu'elle qu'ait été sa préhistoire, les circonstances ou les vicissitudes de son émergence, elle a d'emblée son ordre propre »^32(*) bien qu'elles soient aux antipodes de nos propres valeurs ainsi que de notre manière d'être, il y a lieu de penser que l'on s'interdit d'enrichir sur le plan normatif le concept d'Homme évoqué dans la Déclaration de 1789. Et incidemment cet Ailleurs, pourrait constituer un débouché territorial et culturel possible afin d'accroître l'influence des Droits de l'Homme à travers le monde dans le cadre géopolitique. A-t-on épuisé toute la sémantique de l'idée de l'Homme telle qu'on la conçoit communément dans les Droits de l'Homme ? Et si une philosophie africaine s'avèrera capable de contribuer à enrichir l'idée de l'Homme, il faudra se demander si ce projet philosophique ne nuira pas à la tradition libérale, dans le sens où il ne limitera pas les libertés fondamentales de l'individu mais les explicitera.

Les Droits de l'Homme : évolution historique d'un cadre éthique

Une mise en perspective de l'histoire des Droits de l'Homme permet d'identifier trois phases d'évolution de la notion de Droit : la Déclaration des Droits de l'Homme et du citoyen, adoptée par l'assemblée nationale française le 26 août 1789, correspond à une première phase où le Droit est entendu en termes de Liberté. Ensuite, dans la Déclaration universelle des droits de l'homme de 1948, institué par l'ONU à l'initiative de René Cassin, on a ajouté des Droits matériels comme le droit au travail, le droit d'entreprendre que l'Etat se devait dorénavant de garantir. Enfin, la troisième phase d'évolution sur laquelle on se penche aujourd'hui à l'ONU, c'est une intelligibilité du Droit en tant que Culture^33(*). Le point de départ de cette évolution effective de la notion de Droit, fut la rédaction d'un avant projet de « Déclaration des droits culturels » que l'Institut Interdisciplinaire d'Ethique et des Droits de l'Homme a fait part à L'UNESCO, lors de la Conférence de novembre 2001 concernant les droits culturels des personnes appartenant à des minorités^34(*). Cette volonté d'inscrire dans les Droits de l'Homme une disposition relative aux droits culturels a été soutenue par de nombreuses personnalités du monde intellectuel^35(*), qui de part leurs oeuvres antérieures ou contemporaines à la Conférence, ont légitimé l'initiative de l'IIEDH.

Pendant l'affrontement que le libéralisme a mené contre les totalitarismes, faute d'anticipation, il n'avait pas perçu que la sortie de la Guerre froide devait passer par la reconnaissance de la diversité. Avec la chute du mur de Berlin, d'après l'optimisme sans faille de Fukuyama dans sa « Fin de l'histoire et le dernier homme »^36(*), la démocratie libérale aurait dû selon lui s'imposer comme le modèle politique universellement valable. Les questions que le monde contemporain devait se poser sont les suivantes : que devient l'Homme une fois l'histoire achevée ? Dans la mesure où l'histoire récente fut le théâtre de la barbarie, que reste-t-il du passé au regard des Droits de l'Homme ? Comment le fanatisme et la superstition ont pu engendrer des individus éclairés ? Devons-nous seulement nous féliciter de l'échec du totalitarisme, dans son incarnation soviétique, ou devons nous tenir compte d'autres réflexions différentes de la nôtre ? C'est un défi intellectuel d'envergure dans lequel pourrait s'insérer la « philosophie africaine », afin de participer à l'élaboration métaphysique d'une conception commune des Droits de l'Homme. Or, au vu des positions adverses qui s'élèveront contre cette forme de progressisme, « Bien qu'évidemment sains sur le fond, les réflexes républicains peuvent parfois paralyser la réflexion »^37(*) ; il va falloir être intellectuellement avisé sur les avancées proposées, car l'Observatoire du communautarisme^38(*) dénonce la thématique des droits culturels comme une nuisance juridique et philosophique aux Droits de l'Homme et à la tradition républicaine. Pierre-André Taguieff a exprimé, à travers une oeuvre pour le moins pamphlétaire^39(*), une vive opposition à toutes refontes des Droits de l'Homme, en dépit des exigences identitaires qui rendent flagrante cette carence inhérente à la Déclaration^40(*).

* ² Art. 1^er de la Déclaration des Droits de l'Homme et du citoyen de 1789

* ³ Marcel Gauchet, Le religieux après la religion, éd, Livre de Poche, Paris, 2007, p.23

* ⁴ Jean-Godefroy Bidima, Théorie critique et modernité négro-africaine. De l'Ecole de Francfort à la Docta spes africana, publications de la Sorbonne, 1993

* ⁵ Marcel Gauchet, dans « Le Débat », juillet-août, 1980

* ⁶ Alain Renaut et Luc Ferry, Philosophie politique, Tome 3, « des Droits de l'homme à l'idée républicaine », éd PUF, Paris, 1988, p.8

* ⁷ Jean-Godefroy Bidima, op. Cit, p. 10

* ⁸ Pierre-André Taguieff, L'illusion populiste. Essai sur les démagogies de l'âge démocratique, éd. Flammarion, 2007, p. 269 du Chapitre VI intitulé Les nouvelles démocraties : des néopopulismes ?

* ⁹ Jean-Godefroy Bidima, ib idem

* ¹⁰ Dominique Chagnollaud, Science Politique, 5^ème édition Dalloz, mars 2004, p. 95 dans Les régimes autoritaires à la partie B sur les Typologies.

* ¹¹ Comme le Sénégal, Madagascar, Le Mali, l'Algérie ou le Cameroun, pays pour lesquels le rapport à la colonisation fut conflictuel.

* ¹² Sous la direction de Marie-Claude Smouts préface de George Balandier, La situation postcoloniale, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 2007, p. 410 dans L'importance des dimensions émotionnelles dans les études postcoloniale.

* ¹³ Achille Mbembé, De la postcolonie. Essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine, éd. Karthala, août 2000, p. 241 au chapitre 5 intitulé du Hors-Monde.

* ¹⁴ Sous la direction de Marie-Claude Smouts, ib idem

* ¹⁵ Achille Mbembé, op. cit, p. 33 de l'introduction

* ¹⁶ Adam Smith, Théories des sentiments moraux, éd PUF, Quadrige, 1999, p.23

* ¹⁷ Philosophies africaines : traversée des expériences. Rue Descartes Collège international de philosophie, juin 2002, Revue publiée avec le concours du Centre National du Livre, PUF, juillet 2002.

L'auteur évoque implicitement la Philosophie Bantoue du Père R. P. Tempels en particulier et par extension l'animisme.

* ¹⁸ Descartes, Discours de la méthode, VI, « Bibl. de la Pléiade », Paris, éd. Gallimard, pp.168-169

* ¹⁹ Ama Mazama, L'impératif afrocentrique, éd. Menaibuc, 2003, p. 102 dans La faillite de l'Occident

* ²⁰ Christian Godin, Dictionnaire de philosophie, éd. Fayard, Paris, septembre 2004, p. 369 voir la définition du Droit Naturel : « ensemble des principes censés dériver de la nature des hommes et de leurs rapports mutuels indépendamment de et antérieurement à toute convention particulière. Droit naturel s'oppose à droit positif. (...) On appelle jus naturalisme la théorie du droit naturel qui donne à celui-ci une supériorité théorique et axiologique sur les droits positifs, et jus naturalistes les théoriciens et partisans du jus naturalisme. L'état de nature peut signifier deux choses contradictoires selon que l'on conçoit la société en continuité avec lui ou en rupture avec lui. (...) ».

* ²¹ Ulrich Beck, Pouvoir et contre-pouvoir à l'heure de la mondialisation, éd, Champs Flammarion, département Aubier, Paris, 2003, p.234

* ²² Ulrich Beck, ibidem, p.234

* ²³ Ulrich Beck, op. Cit, p.236

* ²⁴ Raymond Boudon, Dictionnaire de sociologie, « Neutralité axiologique », éd, Larousse, Paris, avril 2003, p.163

* ²⁵ Christian Godin, Dictionnaire de philosophie, « Holisme », Librairie Arthème Fayard, éd, du Temps, 2004, p.578

* ²⁶ Hannah Arendt, Le système totalitaire, trad. J.-L. Bourget, R. Davreu et P. Lévy, éd, le Seuil, 1972

* ²⁷ Friedrich Von Hayek, La Route de la servitude, trad. G. Blumberg, éd, PUF, coll. Quadrige, 1993, p.49

* ²⁸ Friedrich Hayek, op. cit, p. 149

* ²⁹ Marie-Claude Smouts, op. Cit, p. 347 dans L'altérité de l'intérieur : « L'autre est la figure de l'étranger décrite et analysée par Georg Simmel dans ses travaux au début du XX° siècle. (...) C'est une figure à la fois externe et interne. Elle est proche et lointaine. Elle est dedans pour mieux pouvoir marquer les limites de l'entre-soi ».

* ³⁰ Philosophies africaines : traversée des expériences, op. Cit, p. 79 dans la partie II intitulé La connaissance de l'Autre et ses difficultés majeures : « Le dynamisme déterminant de l'autre et des autres dans la constitution du moi individuel ne place pas les choses et les êtres humains dans un rapport d'égalité ».

* ³¹ F. Eboussi-Boulaga, La crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie, éd. Présence Africaine, 25 bis rue des Ecoles, Paris 5^ème, 62 rue Carnot, Dakar, décembre 1997, p. 12 de la Problématique : « La philosophie fait partie de la définition humaine, à tout le moins elle est le propre de l'homme considéré comme animal parlant, raisonnable. (...) Revendiquer la philosophie c'est donc réclamer son dû, exercer son humanité et exiger qu'elle soit reconnue ».

* ³² F. Eboussi-Boulaga, ib idem

* ³³ http://www.unifr.ch/iiedh/

http://www.aidh.org/ONU_GE/Comite_Drtcult/Images/signataires.pdf

* ³⁴ http://www.unesco.org/culture

* ³⁵ Amartya Sen, Un nouveau modèle économique, chapitre 10 consacré à la culture et aux Droits de l'Homme, éd, Odile Jacob Poche, 2003, p.479

Tzvetan Todorov, Nous et les autres, la réflexion française sur la diversité humaine, éd, Seuil, Point Essais, 1989

Dominique Wolton, L'autre mondialisation, chapitre 3 intitulé « Cohabitation culturelle : l'autre mondialisation », éd, Flammarion, Paris, 2003, p. 105 où l'auteur tente de Relier diversité culturelle et Droits de l'homme

Jean-Loup Amselle, Branchements. Anthropologie de l'universalité des cultures, éd, Flammarion, Paris, 2000, p. 266 il montre l'importance de la culture comme enjeu politique et la nécessité du multiculturalisme comme pilier fondamentale de la mondialisation

Will Kimlicka et Sylvie Mesure, Les identités culturelles, éd, PUF, Revue Comprendre n°1, 2001, p. 424 dans laquelle il est question d'une conciliation possible entre la pluralité des identités culturelles et les principes de la démocratie

Alain Renaut et Sylvie Mesure, Alter ego. Les paradoxes de l'identité démocratique, éd, Aubier, Paris, 1999, p. 304 où est abordée l'idée d'une reconnaissance des droit culturels mais en tant que droit individuel à une « identité culturellement différenciée »

La culture, les élites et le peuple, Le Monde diplomatique, Manière de voir n°57, mai-juin 2001

* ³⁶ Fukuyama Francis, La fin de l'histoire et le dernier homme, éd, Flammarion, Paris, 1992, p.81-170 il décrit le point final de l'évolution idéologique de l'humanité ainsi que l'universalisation de la démocratie occidentale comme forme finale du gouvernement humain. C'est selon lui un mode de vie qui s'homogénéise à l'échelle de la planète dont l'extension institutionnelle est mondiale

* ³⁷ Alain Renaut, Modèle social : la chimère française, éd, textuel, Paris, 2006, p. 104

* ³⁸ http://www.communautarisme.net

* ³⁹ Pierre-André Taguieff, Les Contre-Réactionnaires. Le progressisme entre illusion et imposture, éd, Denoël, Paris, 2007

* ⁴⁰ Ama Mazama, op. Cit, p. 148 dans le mimétisme paradigmatique : « (...) Les Africains ne pourront se libérer véritablement de cette hégémonie que lorsqu'ils assumeront à nouveau leur propre historicité ». Pour certains courants de la philosophie africaine pour lesquels l'idéologie est primordiale, le droit à la philosophie est synonyme de réactivation de la dialectique marxiste qui s'est échoué aux abords de la fin des mouvements d'indépendance. Pour ce courant le droit à la philosophie n'est pas un dû comme chez F. Eboussi-Boulaga, mais une conquête s'inscrivant dans la continuité du mouvement d'indépendance. On devine déjà deux courants distincts qui se démarquent à propos de la philosophie de l'histoire.