Les indiens mapuches dans les médias au Chili : du mythe du barbare à l'activisme identitaire transnational

PARTIE I

La construction de l'identité indigène : le

barbare indomptable

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CHAPITRE 1- Une idéologie unificatrice et réductrice : la
création de mythes

Section 1- La négation de l'hétérogénéité indigène : entre acculturation et assimilation

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Depuis deux siècles, les intellectuels monopolisent et figent dans leurs discours la définition de l'indigène sauvage et inférieur. Ce sujet particulièrement complexe est l'objet d'étude de l'universitaire Enrique Luengo¹⁷ pour qui l'Amérique Latine est le creuset d'une « altérité double » : D'une part «l'autre», l'indigène, se définit en opposition à l'espace américain dans lequel il s'inscrit et, d'autre part, « la présence de «l'autre», en tant qu'agent crée par le pouvoir institutionnalisé, légitime le discours du colonisateur espagnol dès 1492 ». Durant la période colonisatrice, les intellectuels latino-américains créent l'imaginaire de l'indigène violent et dangereux, mais cette conception prend un véritable essor avec les discours intégrationnistes des idéologues envoyés par l'Europe sur les terres du nouveau continent.

Dès les années 1800, la négation de l'origine d'un peuple multiforme et de l'héritage d'un continent sont à l'oeuvre. En effet, à l'arrivée des colons, de nouvelles frontières étatiques sont inventées à partir de choix géographiques qui ne reflètent pas les réalités ethniques du continent. Cette nouvelle carte raciale n'est que l'expression visible de la négation des différences entre les peuples indigènes et, par là même, de leurs caractéristiques intrinsèques. Selon Luengo, l'hétérogénéité culturelle du continent se voit réduite à quelques artifices niant la diversité et présentant l'homogénéité comme la caractéristique permanente de la culture latino-américaine.

Le discours intellectuel au sujet de cette identité latino-américaine a pris forme selon deux orientations distinctes. La première d'entre elles est constituée par les penseurs qui refusent la reconnaissance de «l'autre», de la différence. Pour ces intellectuels, la mission rénovatrice et civilisatrice du colon est une évidence. L'indigène ne peut être accepté dans la société qu'après un processus d'acculturation qui le débarrasse de toutes ces caractéristiques ethniques. Cette idée raciste sera celle de l'inégalité des races en droits et en libertés. Domingo Faustino Saramiento, idéologue positiviste et Président de l'Argentine en 1868 et 1874, justifie ainsi l'inégalité des races :

« Il peut sembler injuste d'exterminer les sauvages, conquérir les peuples qui sont sur un territoire privilégié, mais grâce à cette injustice l'Amérique, au lieu d'être abandonnée

¹⁷ Professeur à l'université de Concepción au Chili, Philosophiæ Doctor à l'UCLA University of California, Los Angeles et Master of Arts à University of Michigan.

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aux sauvages incapables de progresser, est aujourd'hui occupée par la race caucasienne, la plus parfaite, la plus intelligente, la plus belle et la plus progressive de toute celles qui peuplent la terre. [...] La population mondiale est sujette à des révolutions reconnues par des lois immuables, les races fortes exterminent les faibles, les peuples civilisés supplantent les sauvages dans la possession des terres » 18.

Inévitablement, ce discours raciste va prendre de l'ampleur au XIXe siècle et s'inscrire de manière consciente -ou non- dans l'imaginaire collectif d'une société en quête de repères sur ce nouveau continent. L'écrivain et philosophe mexicain José Vasconcelos corrobore ainsi les propos du président Argentin : « des races inférieures qui iront dans la progression de l'échelle de l'amélioration ethnique »¹⁹.

Cette conception monologique est au service d'une idéologie unificatrice qui vise à consolider l'autonomie d'un continent nouvellement indépendant. Le corollaire de cette perception est l'inconcevabilité du métissage et du mélange de race entre blancs « caucasiens », noirs et indigènes. Le métissage est perçu comme une aberration sociale par cet ensemble de penseurs. L'écrivain bolivien Alcides Arguedas présente le colon comme « non contaminé » face à l'autre qui est « un élément inférieur du point de vue racial, paresseux et indolent, incapable de s'élever aux sphères de la haute spéculation, ni même de la haute culture »²⁰.

Il existe à cette époque une volonté diamétralement opposée à cette conception monologique : celle de l'assimilation, de l'intégration de l'indigène à la culture dominante. Plusieurs figures intellectuelles du XIXe siècle incarnent cette orientation selon laquelle l'identité latino-américaine s'inscrit forcément dans un héritage direct à la période précoloniale. Le romancier péruvien José María Arguedas s'attache à prouver comment la mythification de l'héritage précolombien sert les intérêts de ce courant intellectuel qui marginalise «l'autre» et le pense phagocyté par la culture dominante. Or, cette apparente homogénéisation masque des réalités plus profondes, celles de peuples entiers oubliés par les mécanismes de pouvoir et de décision. En supposant l'existence préliminaire des peuples indigènes, ces différents discours en viennent à proposer une

¹⁸ SARAMIENTO Domingo Faustino, Conflicto y armonías de las razas en América, Buenos Aires, Editions la Cultura Argentina, 1915.

¹⁹ VASCONCELOS José, La raza cósmica, México, Editions Espasa Calpe, 1966.

²⁰ ARGUEDAS Alcides, Obras Completas, Mexico, Editions Aguilar, 1959.

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seule et unique identité indigène. Finalement, toutes les communautés sont identiques : l'hétérogénéité ethnique disparaît.

Expression du logos occidental pour Enrique Luengo, la négation de la spécificité du local est à l'oeuvre dans le projet politique inauguré par Simón Bolívar, libérateur du continent et considéré comme le défenseur d'une Amérique transnationale. Sa proposition bolivarienne de « nation de nations » sera au coeur de la réflexion intellectuelle durant plus d'un siècle et demi. Il expose son idée dans une lettre en 1815 : « C'est une idée grandiose de prétendre former à partir de la totalité du Nouveau Monde une seule nation liant toutes les parties entre elles et à un tout. Puisqu'elle a une origine, une langue, des traditions, une religion, elle devrait par conséquent avoir un seul gouvernement qui puisse confédérer les différents Etats ayant été formés »²¹.

Même si elle recouvre des objectifs quelque peu différents, l'idéologie véhiculée par le poète cubain José Martí débouche sur des effets similaires à la conception monologique théorisée par Vasconcelos. En effet, la théorie de Martí se définit à travers un discours d'auto-affirmation et de résistance qui, en incorporant l'indigène, lui confisque sa spécificité et son autonomie. En fait, José Martí tente, à plusieurs reprises, de définir l'identité latino-américaine en assimilant «l'autre» tout en lui niant simultanément ses différences internes. Le but ultime de Martí est de s'opposer aux prétentions hégémoniques des Etats-Unis. Sa volonté assimilatrice s'exprime, non sans élégance, ainsi : « La haine des races n'existe pas, car les races n'existent pas, les penseurs chétifs, les penseurs de lampes, enfilent et réchauffent les races de librairie, que le voyageur juste et l'observateur cordial recherche en vain dans la justice de la nature, de laquelle surgit, dans l'amour victorieux et l'appétit turbulent, l'identité universelle de l'homme »²².

L'homme politique et poète cubain propose alors le concept de « transculturation », une pratique discursive qui supprimerait ou ignorerait les différences réelles des individus quand ils sont en dehors du circuit de la culture occidentale dominante. L'indigène doit

²¹ Lettres de Jamaïque, Kingston, 6 septembre 1815.

²² Nuestra America, tribune parue dans le journal mexicain El Partido Liberal le 30 janvier 1891. In MARTÍ José, Sus mejores paginas, sélection de Raimundo Lazo, Editions Porrúa, Mexico, 1970, p92.

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donc être assimilé à cette culture régnante, celle de la langue espagnole et de la religion catholique.

Ces penseurs sont à l'origine du processus d'acculturation à l'oeuvre durant les décennies suivantes et qui porte gravement atteinte aux minorités indigènes du continent. En refusant d'admettre la mosaïque culturelle de l'Amérique latine, ces idéologues endossent la responsabilité de la construction de l'opinion publique englobante où «l'autre» est relégué dans les sphères de la marginalité lorsque les traits d'appartenance communautaire s'affirment trop.

Les trois penseurs, José Vasconcelos, Simón Bolívar et José Martí s'inscrivent donc dans la même lutte pour l'indépendante du continent latino-américain et établissent dans cette optique une identité commune, forte et homogène. Mais, ironiquement, leurs discours institutionnalisent une pensée dominante qui reproduit la structure politico-sociale du pouvoir colonial ennemi.

Cette définition de l'identité latino-américaine héritée du XIXe siècle a été revisitée depuis, par le romancier et poète cubain José Fernández Retamar²³. En effet, depuis une vingtaine d'années, son ouvrage fait figure de référence lorsqu'il s'agit de la question identitaire en Amérique Latine. L'auteur reprend Bolívar sur l'idée d'une conscience collective émancipatrice pour obtenir l'autonomie politique face au pouvoir colonial. Il s'inspire également de Martí et de son modèle idéologique refusant le néocolonialisme, enfin, il reconnaît l'importance de l'analyse marxiste élaborée par José Carlos Mariátegui en reconnaissant le peuple indigène comme une classe exploitée dans la société péruvienne.

Aujourd'hui les personnages de la pièce théâtre La Tempête créée par William Shakespeare en 1611 sont élevés au rang de mythes et repris par de nombreux artistes contemporains. Fernández Retamar en son temps revisite l'un de ces personnages shakespearien : Caliban.. Dans cette pièce, Caliban -anagramme de « canibal » en anglais-et Ariel symbolisent les peuples primitifs esclaves des forces colonisatrices, campées par

²³ FERNÁNDEZ RETAMAR José, Calibán en esta hora de nuestra America, Casa de las Americas, 1991, p. 103117. Y Calibán apuntes sobre la cultura de nuestra América, Mexico, Editions Diógenes, 1974.

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le personnage de Prosper. Ariel, esprit des airs, et Caliban, symbole de la terre, se trouvent au centre des querelles qu'ils ne comprennent pas.

Traditionnellement, les auteurs latino-américains interprètent et citent Ariel en tant qu'incarnation de l'esclave indigène²⁴. Toutefois, aux yeux de Fernández Retamar c'est Caliban qui représente de manière bien plus appropriée la communauté indigène dominée : en effet, le personnage de Prospère envahit l'île sur laquelle vit Caliban, procède à l'assassinat des ancêtres de Caliban qu'il réduit à l'esclavage. Ainsi la figure de Caliban offre à Retamar la possibilité de se réapproprier le symbole shakespearien pour condamner les valeurs anglo-saxonnes dominantes, affirmer une identité interne et témoigner de la marginalité dont souffre les minorités²⁵.

Toutefois, cette image du Caliban projetée est réductrice dans le cadre de l'Amérique Latine, dans le sens où elle ne représente pas l'hétérogénéité culturelle, raciale et ethnique des peuples indigènes. En outre, elle ne fait pas le lien entre le passé colonial et le présent. Pour Retamar, l'origine de l'Amérique Latine n'est pas seulement le reflet d'un Caliban aborigène colonisé, mais bien plus celui d'un Caliban hybride aux confluences des diverses communautés ethniques, un mélange au sein duquel se trouvent également les descendants des colonisateurs.

Un discours comme celui tenu par Retamar présuppose donc l'existence d'une sorte de culture hétérogène harmonieusement conciliée, un ensemble protéiforme préparé à affronter le «Prospère» agresseur. Enrique Luengo résume ainsi l'idée de Retamar en critiquant également le travail de l'écrivain : « Nous sommes face à une pratique discursive qui vise à désapprendre, qui propose un Caliban hégémonique et, à la fois, passe sous silence la voix des multiples Calibans indigènes »²⁶.

ATous ces discours étudiés ont en commun une la justification de l'idéologie unificatrice et réductrice d'un continent face à la domination coloniale. Les déclarations officielles exaltant l'unité nationale étouffent petit à petit les voix de la culture amérindienne.

²⁴ Cette interprétation première est notamment celle du penseur José Enrique Rodó dans Ariel, 1900. Son analyse fera l'objet de critique de la part de Retamar qui considère bien plus Calibán comme représentant du peuple indigène.

²⁵ La relation entre Calibán et Prospère a été réinterprétée avec l'ouvrage de MANNONI Octave, Psychologie de la colonisation, Paris, Seuil, 1950.

²⁶ LUENGO Enrique, Op. Cit.

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Simultanément, l'idée d'une grande coopération internationale réunissant toutes les cultures transparaît et cristallise les espoirs d'un front uni face aux colons. Le territoire peuplé des différentes communautés se convertit en un espace administratif, un Etat-nation qui détruit l'hétérogénéité initiale -sociale et territoriale- au profit d'un petit nombre -l'élite-.

L'invasion européenne et la soumission coloniale dès 1492 incarnent l'origine du traumatisme identitaire vécu par les habitants originels. Aujourd'hui, ce choc reste encore très présent dans l'imaginaire de la société. Le système colonial européen, dès son installation sur le continent sud-américain, cherche à annihiler la mémoire collective des communautés amérindiennes. Les pouvoirs nationaux étatiques d'Amérique Latine favorisent les aspirations de la minorité créole, et par là même imposent une langue, une culture, une religion, une histoire. Ce processus peut se traduire par la désintégration et la marginalisation des communautés indigènes. Ce constat est tout autant marqué et marquant au Chili concernant la minorité indigène des Mapuches.

Section 2- La figure du Mapuche voleur : le mythe du « malón moderno »

Nous allons nous attacher à démontrer avec précision dans quelles mesures le peuple Mapuche au Chili a été, et est toujours, au coeur d'un discours informatif précis, orienté et niant son identité originelle et culturelle. Intellectuels et médias créeraient donc un imaginaire modelé par la peur de «l'autre» et la stigmatisation culturelle.

Cette criminalisation sémantique s'observe depuis les sphères intellectuelles dès la seconde moitié du XIXe siècle. Des historiens de renommée nationale tels que Diego Barros Arana²⁷ et Benjamín Vicuña Mackenna²⁸ ont stigmatisé l'indigène en ces termes : «

²⁷ 1830-1907, intellectuel et diplomate chilien, son oeuvre majeure Histoire générale du Chili a été controversée

²⁸ 1831-1886, politicien et historien chilien, auteur de nombreux ouvrages tels que Ostracisme de Carrera, Ostracisme de O'Higgins, Histoire de Valparaiso.

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barbares », « primitifs », « sauvages », « dépourvu de développement intellectuel », « bandits », « barbares belliqueux ». Ce champ lexical précis met en lumière la création de l'imaginaire collectif du peuple Mapuche stigmatisé et réduit à l'état d'animal.

De nombreux historiens ont contribué à l'élaboration d'un discours raciste qu'ils ont largement diffusé dans la société chilienne de l'époque. C'est le cas de Francisco Encina, historien polémique né en 1874 et dont l'ouvrage à succès Histoire du Chili a été accusé de plagiat. Il y a écrit « le paysan, dont le sang était à haute dose mapuche, perdait en moralité, culture, civilisation s'il échappait au contrôle et au contact des classes supérieures »²⁹. Cet exemple corrobore les divers écrits de l'époque qui témoignent d'un racisme latent voire virulent envers l'indigène. La notion de «devoir civilisateur» est revendiquée et reprend en partie les terminologies utilisées par Vasconcelos ou Martí précédemment cités. Au niveau national, il est évident que de nombreux penseurs chiliens ont établi le creuset d'une société double au sein de laquelle le Mapuche peut au mieux s'intégrer, mais en aucun cas y adapter sa culture originelle.

Prenons l'exemple d'un autre historien de renom : Jaime Eyzaguirre. Né en 1908 d'une famille catholique appartenant à l'aristocratie traditionnelle, cet avocat de formation a également été historien. Il est une des figures du conservatisme chilien du début du XXe siècle. Sa vision traditionaliste s'articule autour de deux idées centrales. Tout d'abord, il souhaite dépasser ce qu'il appelle « la légende noire » de la conquête de l'Araucanie. Accusé de nier les atrocités commises à l'époque, il insiste sur la législation libérale de la monarchie espagnole qui a finalement oeuvré à la protection de la population indigène. En second lieu, il propose une analyse inédite du processus d'indépendance qu'il fait dériver sur la tradition des libertés municipales et l'inversement du centre de possession de la souveraineté en l'absence du souverain. Ainsi, Eyzaguirre a tenté de démontrer la fécondité et la force de la tradition espagnole comme élément constitutif de l'identité nationale. En 1948, il déclare : « l'araucan³⁰ ignore la notion de patrie, d'honneur, du droit, il exalte seulement la force, la sexualité, le vol et l'ivresse »³¹. Dans ce cas, contrairement à l'espagnol, le Mapuche est perçu comme n'ayant pas « de valeurs

29 ENCINA Francisco, Nuestra Inferioridad Económica, Santiago, Editions Universitaria, 1955, p.48.

³⁰ L'Araucan est le terme utilisé par les Chiliens de l'époque pour qualifier le Mapuche. Ce terme est tiré du territoire sur lequel il vit : l'Araucanie. Mais cette terminologie exprime bien plus le refus par une partie de l'élite d'utiliser le terme de « Mapuche » qui est issu de la langue indigène le mapudungun.

³¹ EYZAGUIRRE Jaime, Fisonomía Histórica de Chile, Santiago, Editions Universitaria, 1980, p.36.

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spirituelles, ni de penchant pour l'abstraction, mais seulement pour ce qui est tangible »32 et aux yeux des colons, du domaine du mauvais, du péché.

Le constat est sans appel. Nombre d'historiens, de politiciens, de journalistes et d'intellectuels ont ainsi modelé des stéréotypes racistes et, de manière plus marquée, ont été les acteurs de la reconstitution d'une panique ancienne : la peur du malón³³, c'est-à-dire le membre d'une tribu d'indigènes nomades se déplaçant à cheval et dont le but principal est d'attaquer les terres et les villes des colons. Par extension le terme malones signifiera ces attaques à proprement parler.

Sonia Montecino explique que le terme malón provient d'un mythe toujours vivace : celui du Mapuche voleur, littéralement el Mapuche ladrón. L'auteure insiste sur la genèse du mythe et sa récupération dans l'imaginaire collectif. En effet, le peuple mapuche, l'homme plus précisément, se voit affublé de toutes les caractéristiques les plus stigmatisantes et alarmistes : guerrier farouche et sanguinaire, voleur de femmes et de terres, destructeur de champs... L'écrivain et anthropologue analyse ainsi la définition de «l'autre» à travers la vision que la société et les intellectuels ont du métissage.

L'identité métisse serait alors prisonnière d'une métaphore historique qui pose les balises d'une manière d'être : le métis trouve son origine biologique dans l'union d'une mère indienne et d'un père espagnol et son origine culturelle dans la présence de la mère face à l'absence du père. Au Chili, le thème du métissage revêt une importance toute particulière dans la mesure où « le pays a opté symboliquement pour le coté « blanc » de l'ethos qui nous particularise : les thèmes que nous trouvons dans les médias tels qu' «être les Anglais d'Amérique Latine» ou plus récemment «Chili : un pays différent» démontrent le type d'option pries face à la réalité d'une synthèse sociale, produit du mélange, du syncrétisme, de l'hybridation »³⁴.

D'après l'anthropologue, prononcer le mot « indien » au Chili renvoie systématiquement dans l'esprit collectif à des notions telles que : le retard, la pauvreté, la paresse, l'ivresse,

³² EYZAGUIRRE Jaime, Op. Cit.

³³GARRETÓN Manuel Antonio, SOSNOWSKI Saúl, SUBERCASEAUX Bernardo, Cultura, autoritarismo y redemocratización en Chile. Santiago, Editions Fondo de cultura economica, 1993, p.113 à 120, chapitre El mundo indígena en el Chile de hoy : temor y tensión de una presencia cité par MONTECINO Sonia.

³⁴ MONTECINO Sonia, Op. Cit.

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le visage obscur, les jambes courtes etc. Ainsi l'allégorie de l'indien symbolise l'inconnu, l'antithèse de la population se définissant comme blanche. Le concept d'opposition, de rejet est intériorisé par toute la société chilienne dès le XIXe siècle. A partir de ces paradigmes du blanc et du non blanc, la culture métisse chilienne construit progressivement une identité où le «même», le «blanc» ne se remet pas en question et ne se pense ni ne se voit différent du «blanc» développé de l'ancien monde. Par conséquent, le conflit entre le monde métis -qui se pense blanc- et indigène prend naissance dans la tension entre les premiers souhaitant se conformer à une unité, être identiques aux membres des sociétés modernes et les seconds qui revendiquent leur culture et leurs spécificités. Ces derniers, les indigènes, luttent contre la spoliation multiforme de leurs cultures et leurs ressources. Il est donc évident que la rivalité entre les deux camps s'enracine dans ces deux orientations de société diamétralement opposées.

Toutefois il est à noter que la société métisse doit faire face à une contradiction qui lui est propre. Sa quête d'homogénéité la pousse à nier l'existence intrinsèque de «l'autre», de l'indigène, de la peau foncée qui constitue pourtant une part importante de son héritage. L'emploi récurrent du terme de malón participe à la restitution d'une panique ancienne. Pendant la guerre en Araucanie, les Mapuches envahissent avec violence et détruisent les villes des colons européens et des créoles. Cette crainte de l'inconnu envahisseur et perturbateur s'est par la suite décuplée à cause de la « situation de chaos vécue par les colons lors des destructions quasi permanentes des centres de pouvoir ainsi que le vol d'animaux et de femmes »³⁵. Le mot malón endosse alors toute sa signification puisqu'il donne naissance au «métis inversé», fruit de l'union jusque là inédite entre un père indien et une mère blanche.

Cette image du Mapuche voleur (de terres, de biens et de femmes) restera inscrite dans la mémoire collective et symbolisera la crainte du blanc envers le visage sombre. Aujourd'hui, ce danger, même archaïque, reste d'actualité dans l'esprit de la majorité de la population. Il revêt bien entendu de nouvelles formes. Les femmes et les biens, fruits du vol passé, laissent place à la menace du viol des lois et des droits dont le plus convoité est celui à la propriété privée.

³⁵ MONTECINO Sonia, Op. Cit.

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D'après Sonia Montecino, ce malón moderne est nécessairement assimilé par les Chiliens à un jouet, un instrument des pouvoirs supérieurs : « Les Mapuches sont manipulés par un parti politique, par une organisation internationale qui les encourage »³⁶. De ce fait, il semble impossible aux yeux des Chiliens, que les Mapuches aient une force propre, des idées autonomes et des utopies particulières. Par exemple, les moyens de communication et les discours officiels n'ont eu de cesse de relier la mobilisation du Consejo de todas las Tierras³⁷ à un unique code acceptable : le politique et ses groupes de pouvoirs -ce qui revient au même aujourd'hui que de parler de l'économique-.

Sonia Montecino ajoute essentiel par ailleurs que cette ségrégation s'enracine dans l'idée inconcevable pour les Chiliens que les Mapuches soient acceptés pour leurs spécificités originelles : « Personne ne s'oppose à ce que les Mapuches puissent être vêtus de leurs costumes traditionnels [...] qu'ils occupent un lieu folklorique sans rupture avec l'imagerie muséographique véhiculée dans les collèges et les universités. Mais dès l'instant qu'il s'agit d'approfondir un peu et de développer le problème de la différence identitaire, l'univers métis [chilien] se refuse à écouter une vérité historique qui fait également partie de son avenir : les groupes indigènes dans note pays ont constitué leur identité antérieurement à l'Etat»³⁸.

Une terreur s'installe alors et donne libre cours aux descriptions exagérées, aux réparties xénophobes sur cet «autre» inconnu qui ne se soumet ni ne se rend. L'indigène cristallise les peurs par ignorance d'une identité si différente : langue, couleur, religion, traditions, techniques...

A ce titre, il est intéressant de rappeler les réactions de scandale suscitées en 1940 lorsque, Pablo Neruda, alors Consul Général au Mexique, publie l'article « Nous, les Indiens » dans une revue baptisée Araucanía avec la photo, en couverture, d'une femme Mapuche. Fier de son initiative, il en envoie trois exemplaires aux autorités chiliennes dont un adressé au Président de la République. Au bout de quelques semaines, les autorités lui somment de changer de nom ou de cesser la publication. Le poète réplique

³⁶ MONTECINO Sonia, Op. Cit.

³⁷Organisation Mapuche parmi les plus controversée actuellement, elle s'intitule en Mapudungun Aukin Wallmapu Ngulam. Elle lutte sur la scène nationale pour la reconnaissnce des droits des Mapuches et leur autonomie totale.

³⁸ MONTECINO Sonia, Op. Cit.

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alors au tôlé provoqué « dans un pays où l'ambassadeur ressemble à Caupolican³⁹ et le Président de la République le portrait craché de Michimalonco» ⁴⁰.Mais les plus vives critiques s'attaqueront au livre Né pour naître traitant du racisme des gouvernants. Le prix Nobel de littérature chilien y décrit une conquête violente et destructrice, il loue la longue guerre contre le conquérant espagnol et exalte les héros mapuches tels que Lautaro et Caupolicán. Pour le poète chilien, seul Alonso de Ercilla y Zuñiga auteur du poème épique La Araucana⁴¹ échappe à la honte : « le seul à ne pas boire la coupe de sang » dit Neruda. L'indien Lautaro, personnage centrale du poème épique de Alonso de Ercilla y Zuñiga, dont la ruse déjoue la supériorité des troupes espagnoles représente ainsi le héros d'un pays entier. « Ce poème est devenu pour les Chiliens, leur épopée nationale fondatrice, au même titre que L'Iliade et La Chanson de Rolland sont celles de la Grèce et de la France »⁴².

Si le discours historiographique a contribué à coup sûr à la discrimination séculaire des Indiens, Bernardo Subercaseaux semble faire endosser cette responsabilité à « l'élite chilienne [qui] s'est déplacée, au cours du XXe siècle, entre deux constellations fragiles : la race et le marché, considérant l'européen comme un moteur du progrès »⁴³. Dans le cadre d'une société où la notion de race est encore aujourd'hui sous-jacente, le mythe de la race chilienne homogène est devenu l'un des fondements de l'identité nationale. Par conséquent, une telle conception de la nation a fermé les portes au pluralisme culturel.

Au demeurant, il convient de souligner l'influence des circonstances politiques dans l'histoire des relations entre Chiliens et indigènes. Le régime militaire d'Augusto Pinochet (1973-1990) a lancé une vaste initiative juridique et a voulu clore le débat lancé au début du siècle concernant la possession communautaire des terres. La loi votée par la dictature chilienne a renforcé la propriété privée et a dissolu juridiquement les différentes ethnies en proclamant de nationalité chilienne toute personne appartenant aux

³⁹ Caupolicán : Cacique influent du peuple mapuche pendant la guerre de l'Araucanie. Elu « toqui » c'est-à-dire leader du mouvement de résistance.

⁴⁰ Michimalonco : (1510-1550), « toqui » mapuche, farouche opposant à la conquête des territoires par les Espagnols en 1540. Il forme avec Caupolicán et Lautaro les leaders principaux de la défense des territoires pour le peuple mapuche.

⁴¹ Ce poème épique a été écrit par Ercilla y Zuñiga entre 1569 et 1589, pour célébrer les batailles espagnoles contre les indigènes et narre les combats entre les troupes espagnoles et les indiens Mapuches défendant leur liberté et leurs terres avec un grand courage et au prix de lourdes pertes humaines.

⁴² HOTS Michel, La Araucana de Alonso de Ercilla, Paris, Editions Utz - Unesco, 1993.

⁴³ SUBERCASEAUX Bernardo, Chile o una loca historia, Santiago, Editions Lom, 1999.

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communautés Mapuche, Aymara ou Rapanui. De l'avis général, cette loi a marqué le renouveau des mouvements indigènes et de leur lutte contre le processus d'homogénéisation culturelle et sociale.

La résurgence de la question ethnique est l'un des thèmes les plus importants et complexes de la sphère politique et intellectuelle. En Europe, l'exemple de la question identitaire en Bosnie a cristallisé les affrontements idéologiques et mis en lumière un vocabulaire souvent raciste et xénophobe de la part des politiciens, mais aussi des journalistes européens. Si ce mouvement a toujours existé depuis la création des Etats-nations, la chute du mur de Berlin et la décomposition du bloc soviétique ont provoqué la multiplication et la complexification des enjeux géopolitiques internationaux. Le rôle principal tenu par les indigènes est devenu l'un des évènements majeurs aujourd'hui.

Dans cette lignée, la sociologue chilienne Gilda Waldman⁴⁴ a travaillé sur les causes et les conséquences de ce regain du mouvement indigène au Chili. Dans son article Etat, législation et résurgence indigène Mapuche au Chili⁴⁵, la sociologue distingue une double caractéristique du mouvement Mapuche : sa visibilité publique d'une part et, d'autre part, l'émergence de demandes politiques comme celle d'une nation Mapuche mettant en doute l'homogénéité de l'identité chilienne et inaugurant un nouveau type de relation avec l'Etat et la société.

Ce processus de revendication trouve ses fondements dans une série de différents facteurs. Le premier d'entre eux c'est l'échec des politiques dites indigénistes adoptées officiellement dans les années 1940 qui visaient l'incorporation des indigènes au développement et à la culture nationale. Si l'intégration culturelle a connu un succès partiel, le développement économique et social de ces communautés n'a pas connu la même réussite. Ce constat est confirmé par la pauvreté et la ségrégation dont souffrent les indigènes du Chili. Le second facteur déterminant réside dans l'impact de la théologie de la libération et l'injonction d'autogestion des indigènes. Enfin, dans un contexte de globalisation et de mondialisation accrues, l'Etat se voit amputé de nombreuses

⁴⁴ Sociologue chilienne, titulaire de la chaire de Théorie Sociale à la Faculté des Sciences Politiques et Sociales de l'UNAM à Santiago, elle collabore également aux revues Casa del Tiempo et Revista de la Universidad.

⁴⁵ WALDMAN Gilda, Estado legislación y resurgimiento indigena mapuche en Chile, Cuadernos Americanos, 2001, p. 89-90.

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prérogatives et semble contraint à libérer des espaces d'expression pour les revendications ethniques.

Dans les années 1960-1980, de nombreux mouvements de revendications indigènes partagent la volonté de se démarquer de l'identité nationale dominante. Ils luttent contre les formes de discrimination mais pour la reconnaissance et l'autonomie des peuples autochtones.

Au Chili, la visibilité des Mapuches sur la scène publique a rendu possible la diffusion à grande échelle de thèmes relatifs aux droits des minorités et aux violations politico-juridiques subies. En effet, les manifestations de protestation, les récupérations violentes de terres, les mouvements d'opposition sévèrement réprimés⁴⁶ sont autant d'évènements relatés par les médias et donnant lieu à de multiples accusations souvent infondées. D'après Waldman, la dévolution de terres constitue l'unique espoir en réponse au processus d'usurpation de terres et des ressources naturelles qui existe depuis plus d'un siècle. A cette condition peut-être, le mythe du Mapuche voleur pourra alors être frappé d'invalidité. Pour le moment, ce n'est nullement le cas. Comme le rappelle l'auteur italien Ruggiero Romano : « La déstructuration est donc un élément déterminant de la conquête. Mais après la conquête, il devient instrument du maintien de la suprématie de certains groupes sortis en dominateurs de la conquête»⁴⁷.

Bien plus, il semble que le processus de colonisation à l'oeuvre au XIXe siècle se prolonge de nos jours de manière plus insidieuse à travers la manipulation de l'information. Le quatrième pouvoir semble participer à bien des égards au discours stigmatisant, il est l'acteur des accusations féroces adressées au peuple mapuche. Nous allons le voir, cette tendance est déjà évidente dans la presse chilienne du XIXe siècle.

⁴⁶ Ces mouvements sont menés tant au niveau économique - en opposition aux grandes entreprises internationales d'exploitation forestière ou hydroélectriques- qu'au niveau politique face aux forces de l'ordre chiliennes.

⁴⁷RUGGIERO Romano, Les mécanismes de la conquête coloniale : les conquistadores, Paris, Flammarion, 1972.

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CHAPITRE 2 - « L'humanité contre la bestialité » : le
manichéisme médiatique

Section 1- L'enjeu de la Guerre en Araucanie : presse libérale vs presse catholique

Comme nous l'avons abordé en introduction, la guerre qui s'est déroulée en terre mapuche, l'Araucanie, a traversé différentes périodes depuis la conquête de la couronne Espagnole de 1536 jusqu'à l'indépendance du Chili acquise au XIXe siècle. A cette époque, le conflit acharné entre le peuple autochtone et l'armée fraîchement indépendante est baptisé non sans contradiction la « Coexistence Pacifique ». Le processus de colonisation de cette étape de l'histoire chilienne peut être envisagé à l'aune du courant historiographique des Etudes des frontières, dans les années 1980, théorisé par les intellectuels américains tels que Frederick Jackson Turner⁴⁸ et Walter Prescott Webb⁴⁹.

§1- La frontière assimilatrice

En étudiant la notion de «frontière», les auteurs ont été les précurseurs d'une réflexion historique en interaction avec les outils d'analyse géographique et géologique. En adaptant les conclusions des chercheurs américains à la situation chilienne, il est possible d'avancer que l'espace frontalier -entre les colons et les indigènes- s'est progressivement transformé en un espace d'acculturation malgré et par le biais de la stabilité apparente.

⁴⁸ TURNER Frederick Jackson, The Significance of the Frontier in American History, American Historical Association, Chicago Worlds Fair, discours prononcé 12 juillet 1893 à Chicago. Au cours de son discours il élaborera ce que l'on appelle désormais «la thèse Turner».

⁴⁹ WEBB Walter Prescott, The Great Frontier, Cambridge, The Riverside Press, 1952.

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L'indigène mapuche est assimilé à la culture dominante, pour le meilleur et pour le pire. Cette assimilation s'effectue de manière presque invisible dans les cadres temporels précédemment évoqués. Les cadres spatiaux sont déterminés par les grands dispositifs de pouvoir tels que le commerce, le Parlement ou la mission évangélique.

L'anthropologue Guillaume Boccara⁵⁰ analyse ces dispositifs de pouvoir à l'aune des relations Espagnols -natifs indigènes. Après avoir souligné une première période de violence et de guerre où les dispositifs de pouvoir ont été l'esclavage, l'expédition belligérante, une seconde période se dessine à partir de 1641 à l'indépendance en 1810, le dispositif de discipline est alors imposé par les institutions comme le Parlement. Trois vecteurs d'assujettissement prévalent dans les mains de l'institution civilisatrice : l'évangélisation, la politique et le commerce. Tout au long du XIXe siècle, l'Etat chilien n'a cessé de vouloir intégrer le territoire de l'Araucanie à l'intérieur de ses frontières pour une occupation définitive des sols du cône sud. Les appareils de pouvoir se comptent alors au nombre de quatre : l'appareil légal, militaire, le progrès et les colons. Le pouvoir légal est alors chargé de régler les questions de possession de terres, les limites et les droits des habitants. Le dispositif militaire d'occupation et de conquête s'appuyait sur les diverses améliorations techniques telles que les lignes ferroviaires, le télégraphe et les ponts, symboles du progrès galopant. Enfin, les colons majoritairement européens sont appelés pour repeupler ces grands espaces afin d'introduire le système d'économie capitaliste marquant la fin d'un système indigène de troc et d'échange.

Mais quel est le rôle tenu par les médias dans cet assujettissement en termes de dispositif de pouvoir ? Durant l'époque de la « coexistence pacifique », l'idée centrale de la pensée libérale, principalement diffusée par les journaux El Mercurio de Valparaiso et El Ferrocarril de Santiago, est que l'occupation militaire des territoires situés au sud du fleuve Bio-Bio -et, si nécessaire, l'extermination des indigènes- représente l'unique moyen pour soumettre définitivement les Araucans. Le vocabulaire même laisse transparaître la violence avec laquelle les colons évoquent le peuple Mapuche.

§2- Le conflit idéologico-médiatique

⁵⁰ BOCCARA Guillaume, Guerre et ethnogenèse Mapuche dans le Chili colonial, L'invention du soi, Paris, L'Harmattan, Collection Recherches Amérique Latine, 1998.

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Le journal El Mercurio publie ainsi le 27 mai 1859 : « La question pourrait être présentée de la sorte : est-il convenable ou non que nous ayons des sauvages indépendants et féroces au coeur de la République ? ». En février 1855 l'édition n°2488 de ce même journal édite : « Je suggère que le gouvernement chilien s'unisse à la confédération argentine, pour que nous attaquions ensemble les Araucans, ainsi nous nous emparerons de leurs territoires fertiles avant qu'ils nous fassent du mal ». Mais l'exemple du Ferrocarril est tout aussi révélateur du climat de délation et de stigmatisation du milieu médiatique. Dans l'édition n°1056 du mois de mai 1859 les Chiliens peuvent découvrir et lire : « il n'est pas possible de concevoir, à cette époque, l'existence d'un Etat barbare à l'intérieur d'un Etat civilisé, et qui, d'autant plus, jouit d'une pleine indépendance vis-à-vis du Gouvernement national. Le droit d'occuper militairement l'Araucanie, est dans ce sens une dérivation directe de ces mêmes droits ».

Finalement, les principaux débats au sujet de l'occupation des territoires au sud du fleuve Bio-Bio n'ont pas eu lieu au Congrès, au sein des institutions politiques, mais bien à travers les organes de presse basés tant à Santiago que dans la région de Valparaíso.

Les journaux libéraux se sont opposés à la vision de la publication catholique La Revista Católica attachée à promouvoir l'évangélisation au sein des peuples indigènes mais à dénoncer l'occupation militaire de leurs territoires. La Revista Católica s'élève ainsi contre les propositions politiques et des journaux libéraux : « Avec cette guerre, l'article 12 de la Constitution Politique ne serait pas respecté, c'est-à-dire, le droit à la propriété ». Il est donc évident qu'une dualité de perception et de prise de position se dessine dans les organes de presse, jusqu'alors unique moyen de communication à grande échelle dans un pays extrêmement étiré géographiquement.

Un exemple supplémentaire de cette lutte contre les propositions belliqueuses, c'est le soutien de La Revista Católica dès les années 1850 au travail de la « Société Evangélique pour la conversion des indigènes infidèles du Chili ». Cette institution s'oppose à l'occupation militaire de l'Araucanie et propose l'installation de Missions et d'écoles en terre mapuche afin de civiliser les indigènes et de remédier aux tensions séculaires entre les deux cultures et peuples. Ainsi, en août 1849 la revue révèle dans ces colonnes « [...] Pensée belle et féconde, ouvrir les frontières du ciel à des milliers d'hommes qui sont nos

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frères, les sortir de cet état de barbarie dans lequel ils vivent encore, les instruire, améliorer leur position matérielle et morale, les civiliser par la religion, cela représente assurément un projet très digne de coeurs chrétiens et patriotes ».

La pensée libérale, quant à elle, soutient deux idées motivant l'occupation militaire de l'Araucanie. D'une part, les bénéfices qui pourront être obtenus de la grande richesse du territoire. D'autre part, les vols, les agressions les malones subis par la population blanche et effectués par les Mapuches constituent une atteinte à l'ordre public et à la civilisation nationale. Cette cause est suffisante, à leurs yeux, pour justifier l'occupation armée du cône sud. Cette idée a été immédiatement condamnée par la revue catholique qui indique alors « les indiens sont victimes de vexations des blancs, qui introduisent des liqueurs et d'autres vices sur leurs territoires, les faits qui leur sont généralement imputés sont faux ou exagérés sans justification aucune, et même ainsi, cela ne justifie pas le meurtre de millier d'indigènes innocents »⁵¹.

Face à l'argumentation du haut commandement de l'armée, concernant l échec supposé des missions catholiques situées en Araucanie comme moyen de pacification de la zone, la publication religieuse réagit fermement en indiquant que « les missions n'ont pas connu d'échec mais [qu'] elles doivent se réorienter vers l'éducation des plus petits. C'est avec eux que l'on s'apercevra du changement et pas avec les adultes, avec eux que nous arriverons à civiliser l'Araucanie, sans avoir besoin d'employer la force armée »⁵².

La longue et virulente discussion ayant opposé la presse libérale et La Revista Católica peut s'analyser à travers six aspects principaux de la question mapuche. Sur chacun d'entre eux, les deux parties sont toujours contredites et n'ont pas réussi à arriver à un consensus. Le professeur à l'Université Catholique de Valparaíso, Rodrigo Andreucci Aguilera, décrit et décode dans son article cet antagonisme entre presse catholique et presse laïque. D'après l'auteur, les positions de la presse laïque naissent d'une attitude matérialiste et utilitaire, recherchant les richesses naturelles et les bénéfices économiques qui pourraient être obtenus en dominant l'Araucanie. A l'inverse, la revue catholique met

⁵¹ Revista Católica du 24 septembre 1853, n°324, p.324 cité dans ANDREUCCI AGUILERA Rodrigo, La incorporación delas tierras de Arauco al Estado de Chile y la posición naturalista de la Revista Católica, Revista de estudios histórico-jurídicos, Valparaíso, 1998.

⁵² Revista Católica du 20 février 1849, n°173, p.23.

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en évidence les valeurs de fraternité chrétienne, le respect à la dignité de l'indigène, au droit naturel. En résumé, La Revista Católica utilise les mêmes arguments que ceux de la seconde scolastique du XVIe siècle.

Les missions religieuses en Araucanie représentent le premier élément de cette analyse. Si la presse libérale les a vivement critiqués initialement, sa position a évolué pour ensuite reconnaître les aspects positifs des missions protestantes. Elle jette, de manière détournée, le discrédit sur l'Eglise catholique. Le point d'achoppement pour la presse libérale est justement son souhait de ne pas voir les indigènes civilisés et pacifiés puisque, dans ce cas, il n'y aurait plus de justification de l'invasion des territoires mapuches. Cependant, l'argumentation de la presse laïque devient une invitation à violer la constitution de 1833, puisque cette dernière reconnaît la religion catholique comme religion officielle du Chili. Jusqu'en 1925, il était interdit de pratiquer publiquement toute autre religion, puis la législation s'est assouplie lorsque le président de l'époque, Alessandri Palma, a mis en place la séparation de l'Eglise et de l'Etat.

En soutenant les missions protestantes, la presse libérale, el Mercurio de Valparaíso en tête, incite l'Etat à violer la loi suprême. Les raisons sont toutefois évidentes, les missionnaires protestants sont des commerçants, et c'est précisément la richesse naturelle de l'Araucanie qui intéresse la presse laïque. Ainsi le journal La Crónica dénonce le catholicisme en ces termes : « [...j le catholicisme est : 1° Incapable de civiliser le monde, alors que les missions qui ont essayé de la faire le sont. 2° Ce mérite revient uniquement au protestantisme, ses missions sont supérieures dans la lecture de la Bible de par le mariage de leurs prêtres et les entreprises mercantiles qu'ils développent »⁵³.

Le second point d'analyse est le protestantisme à proprement parler. Dès les années 1850, la presse libérale a commencé à favoriser la présence des protestants dans le pays, argumentant leur efficacité dans la mission civilisatrice des indigènes bien supérieure à celle des missionnaires catholiques. Pour La Revista de telles propositions sont « [...] des impertinences du Mercurio de Valparaíso, qui ment, dégoûte, trompe, ses écrits sont sans substance de fond »⁵⁴. Cette publication ne va avoir de cesse de proposer des reportages

⁵³ Revista Católica, 26 janvier 1850, n°197, p.215.

⁵⁴ Revista Católica, 23 février 1850, n°198, p.22.

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ou des articles concernant les missions catholiques dans le monde, en soulignant ses résultas et ses vertus. La revue catholique est donc un appui fondamental pour l'Eglise catholique dont elle vante les prouesses des grands missionnaires.

Troisièmement, la publication catholique défend la vérité religieuse et, au-delà, une perception philosophico-juridique du droit de l'indigène que l'universitaire Rodrigo Andreucci Aguilera appelle la seconde scolastique. La question du Mapuche reste centrale dans le traitement de l'information par la revue puisque c'est le salut ou la condamnation des âmes des personnes impliquées dans le conflit qui est en jeu. Cette idée est bien celle qui est au coeur des discussions entre les missionnaires au XVIe siècle, c'est-à-dire la première scolastique. La violente opposition entre la revue catholique et la presse libérale, surtout le Mercurio, est telle que à la une de la revue catholique, dans le coin droit inférieur de la page il était inscrit en toute lettres « Le mercurio ment, le mercurio calomnie, le mercurio est un hérétique ».

L'argument de la richesse du Mapuche constitue notre quatrième angle d'étude pour aborder les dissensions fondamentales entre les deux types de presse. La Revista évoque à plusieurs reprises que l'argument de la supposée richesse de l'Araucanie (bois, terres, fleuves...) est une aberration des hommes civilisés. En outre, elle affirme que les indiens ont un droit légitime sur leurs biens et qu'ils sont propriétaires de leurs terres depuis des siècles. A ce titre, l'Etat chilien se doit de respecter le droit naturel qui incombe aux Mapuches et les préceptes chrétiens qui régissent un Etat se réclamant de cette confession. La revue catholique indique enfin que cette justification fallacieuse -la richesse de l'Araucanie- ne doit en aucun cas permettre le vil asservissement des indiens par l'Etat ou leur extermination.

L'avant dernier point de discorde entre les deux types de presse se focalise sur la conquête armée de l'Araucanie. Selon la presse libérale, il s'agit du meilleur moyen pour s'emparer des richesses des territoires et donc des biens des indigènes. Occuper la zone avec les armes évite ainsi le lent processus d'acquisition des terrains, le respect de la législation protectrice des droits des Mapuches : L'Etat a juste à s'octroyer ces terres pour les vendre postérieurement. La presse laïque insiste alors « Toute campagne contre les barbares rencontrera la plus vive sympathie de la nation en masse, si le gouvernement se

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résout à la mettre en oeuvre, il ne s'agira pas d'autre chose que de réaliser le souhait de la majorité. Seule une philanthropie mal comprise et une humanité intempestive ont levé la voix mais ne se sont pas fait entendre »⁵⁵.La revue catholique a critiqué ces phrases puisque la volonté d'occuper l'Araucanie avec les armes ne résulte pas, selon elle, du souhait de la majorité et que cela donne une fausse image de la réalité aux étrangers, les « coeurs bons des Chiliens s'opposeront à cette injustice »⁵⁶.

Enfin, la lutte entre information religieuse et laïque s'est tenue autour de l'argumentation élaborée pour conquérir l'Araucanie. La revue catholique ironise en 1859 : « Quels sont les faits sur lesquels s'appuie El Ferrocarril pour conseiller à la nation de s'approprier l'Araucanie par la force ? [...]1. la férocité et la beauté de l'Araucanie, 2. l'opinion publique convaincue de la nécessité d'occuper les territoires, 3. le zèle des missionnaires n'a rien permis d'obtenir, 4. l'ancienneté du projet de conquête qui date de plus de 300 ans, 5. les attaques récurrentes qu'ils ont fait subir aux populations chrétiennes, 6. les Araucans ont participé à nos propres conflits civils (en appuyant par exemple les révolutions de 1851 et 1859) ». Rajoutons enfin les ultimes phrases de la revue catholique permettant de bien saisir la différence fondamentale de position idéologique entre les deux types de presse : « S'il apparaît juste et plaisant pour le Mercurio d'exterminer les Araucans par ce qu'ils sont simplement des barbares et possèdent un territoire riche et fertile, alors nous procréons une nouvelle civilisation de cruauté et de pillage ».

Le zèle avec lequel les rédacteurs de la Revista Católica se sont appliqués à défendre les Mapuches n'est pas seulement du aux fonctions intrinsèques du moyen de communication sociale, mais bien plus à un impératif religieux. En effet, les croyants et les laïcs qui ont participé à l'élaboration de la revue ont fait revivre à travers les pages, l'ancienne « querelle des justes titres »⁵⁷ qui a surgi en Amérique Centrale et en Espagne au début du XVIe siècle.

Finalement, si la revue s'oppose à toutes les formes d'occupation, pour des raisons religieuses et des principes moraux, elle offre simultanément une autre formule, celle de

⁵⁵ El Ferrocarril, n°1273, 15 février 1858.

⁵⁶ Revista Católica, 18 décembre 1859, n°616.

⁵⁷ Cette querelle a été théorisée par Francisco de Vitoria (1483 ou 1486-1546), théologien espagnol entré dans l'ordre dominicain en 1504 et ayant exercé, avec Bartolomé de la Casas, une grande influence sur Charles Quint. Dans De Indis, il s'intéresse aux droits des indiens et fait part des excès commis par les conquistadors espagnols en Amérique Latine. Il affirme par exemple que les Indiens ne sont pas des êtres inférieurs, qu'ils possèdent les mêmes droits que tout être humain et sont les légitimes propriétaires de leurs biens et de leurs terres.

la « civilisation ». C'est pourquoi il est faux d'affirmer que la presse catholique s'oppose à la possession des territoires indigènes. Elle expose en revanche la nécessité de civiliser ce peuple à travers deux moyens centraux : l'évangélisation et l'éducation. L'universitaire Rodrigo Andreucci Aguilera explique comment la publication catholique répète à l'envie que la religiosité et les principes chrétiens régissant la société chilienne s'imposent comme les fondements de la civilisation.

Entre presse laïque et presse catholique, le conflit intellectuel sur la question de l'occupation de l'Araucanie a incontestablement fait rage. Mais cet affrontement idéologique a moins montré les divergences d'opinion entre les fins et les moyens de cette occupation que la naissance d'un véritable pouvoir de persuasion et d'influence des mentalités : la presse. C'est la place des médias traditionnels dans la diffusion d'opinion qui se joue à l'époque. La revue catholique le revendique de manière indéniable : « la presse est appelée à jouer un rôle principal dans l'oeuvre de civilisation, en illustrant les questions, en propageant les bons principes, en inculquant aux citoyens les idées de moralité, de justice et, en ce qui concerne les autorités, sans lesquelles il ne peut y avoir de félicité, de paix et de progrès dans l'Etat. »58

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Section 2- La fabrication de l'imaginaire sauvage de « l'Auracan »

Dans cette longue création de l'idéal national où l'indigène n'a pas sa place, la presse tient un rôle de premier plan. Les élites ont ainsi régulièrement instillé l'idéologie dominante à travers les colonnes des grands quotidiens diffusés à la frontière avec l'Araucanie. Lorsque le colonel Cornelio Saavedra est mandaté en Araucanie afin de conclure l'occupation définitive du territoire, les articles de presse mettent habilement en

⁵⁸ Revista Católica du 24 novembre 1855, n°415, p.97

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lumière le caractère guerrier des Mapuches en contradiction avec l'image alors répandue de l'indien libre et inspirateur de l'indépendance latino-américaine.

En tant que vecteur de diffusion de l'information, la presse a toujours joué un rôle important dans les différents processus historiques du Chili. Son rôle est analysé par l'historienne Carmen Norambuena : « le rôle que joue la presse dans le processus de modernisation de l'Araucanie est bien plus grand que celui que l'on peut lui attribuer, il s'agit d'un vase communicant des politiques nationales et des aspirations régionales »⁵⁹. Son rôle dépasse sa simple fonction d'information, « la presse devient le meilleur instrument d'éducation réflexive. A travers son contenu, il est possible d'apprendre à lire, diffuser les garanties des commerces, toucher les électeurs, analyser les problèmes locaux, être au fait des évènements nationaux et enfin connaître les efforts pour maintenir en circulation ces journaux »⁶⁰.

§1- La culture médiatique de la terreur

Les logiques d'opposition entre colons et Mapuches sont ainsi alimentées par les chroniques coloniales dépeignant l'Araucan -le terme mapuche n'est pas utilisé puisqu'il est issu de la langue des indigènes, le mapudungun⁶¹- comme un être belliqueux, indomptable et parfois même violent. « Cela fait des siècles que l'on entend que l'indien d'Araucanie est irréductible, qu'il est difficile de lui faire courber l'échine [...] Erreur ! Les indiens d'aujourd'hui ne sont pas ceux qu'Ercilla⁶² a immortalisés dans ces poèmes. [...] Nous avons foi et faisons confiance aux hommes qui dirigent le destin de la frontière. Nous faisons appel à leur fierté, à leur patriotisme pour qu'ils réduisent une fois pour toute un territoire qui n'a jamais été autre chose qu'une anomalie sur notre carte »⁶³.

La presse de la frontière promeut l'entreprise de discipline de l'Araucanie à travers une idéologie de terreur, de peur et de menace. Les informations sont exagérées, les titres de

⁵⁹ NORAMBUENA Carmen, La Araucanía y el Proyecto Modernizador in PINTO Jorge (éditeur), Modernización, Inmigración y Mundo indígena. Chile y la Araucanía en el siglo XIX, Temuco, 1998, 244-245

⁶⁰ NORAMBUENA Carmen, Op. Cit.

⁶¹ Mapudungun ou mapuchedungun ou mapuzugun est la langue des Mapuches. Mapu signifie « terre » et dungún veut dire « mot », donc Mapudungun signifie littéralement « langue de la terre ».

⁶² Alonso de Ercilla y Zúñiga (1533-1594) poète espagnol, auteur du très célèbre poème épique La Araucana publié en 1569.

⁶³ El Meteoro, 17 août 1867.

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presse annoncent des supposés mouvements indigènes et fomentent la sensation de vulnérabilité et d'insécurité de la population. Cet imaginaire sauvage et brutal infiltre progressivement la psychologie des habitants qui vont peu à peu exiger que les autorités compétentes prennent des mesures immédiates pour lutter contre la menace des Mapuches barbares. Au delà de la peur chronique que suscitent les nouvelles, la sensation d'insécurité véhiculée entraîne une forte pression de la population sur les autorités et les représentants de l'Etat chilien.

Si l'exercice du contrôle du pouvoir et de discipline au XIX^e siècle est assumé par l'Etat, les intellectuels chiliens ont développé une idéologie de l'occupation basée sur des concepts comme ceux de la race supérieure, le tout largement relayée par la presse de la frontière. Víctor Díaz Gajardo, universitaire chilien auteur d'une thèse sur l'occupation en Araucanie⁶⁴ en vient à dire que cette presse constitue un nouvel espace de diffusion pour les intérêts des propriétaires des moyens de production économique, ces derniers demandant une plus grande intervention à la frontière, une protection accrue et le peuplement des campagnes par des blancs.

Le quotidien La Tarántula écrit en juillet 1864 : « La véritable pacification de l'Araucanie consiste dans l'augmentation de la population. Les peurs que les indiens ne se soulèvent disparaissent petit à petit. Au plus les campagnes se peupleront, au plus il sera impossible pour les indiens de se soulever ».

D'après l'auteur, les informations contenues dans la presse de la frontière sont l'expression d'une triple attitude : tout d'abord l'exagération des articles traitant des attaques indigènes -en mettant l'emphase sur la `sauvagerie' et la brutalité des indigènes-, ensuite les nouvelles qui parlent de l'insécurité des habitants et enfin le flot d'information mettant en état d'alerte la population civile et militaire. L'ensemble de ce panorama informatif conduit à la création d'une culture médiatique de la terreur et de la menace, dans laquelle les habitants de l'Araucanie doivent vivre en permanence.

§2- Etude croisée de trois quotidiens nationaux

⁶⁴ DÍAZ GAJARDO Víctor, Disciplinamiento, miedo y control social : los `otros' dispositivos de poder en la ocupación de la Araucanía, Université Catholique Cardenal Raúl Silva Henríquez.

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La presse a toujours joué un rôle déterminant dans le cadre des différents processus historiques au Chili, pas seulement comme un instrument de diffusion de l'information, mais bien aussi en tant que catalyseur et canalisateur d'intérêt. Ce double rôle tenu par la presse est expliqué par l'historienne Carmen Norambuena⁶⁵.

Il convient à ce titre de revenir sur le lieu et le contexte historique de la création de ces titres. Les trois périodiques de la fin du XIXe siècle qui font l'objet de notre étude sont nés dans des villages situés à la frontière, parmi les plus stables politiquement et économiquement tels que Concepción, Angol, Los Ángeles. Il s'agit de La Tarántula de Concepción, du journal El Metéoro de los Ángeles et de l'Araucanía Civilizada basée à Mulchén.

Si la teneur première de tels périodiques consiste en des « déclarations de principes, intentions, objectifs »⁶⁶, petit à petit, les rédacteurs mettent en évidence la nécessité du progrès matériel et moral de la civilisation, du développement de la région à travers la modernisation de l'agriculture, du commerce, des voies de transport. Cet impératif de développement a permis de justifier l'occupation militaire de l'Araucanie et, en réutilisant le mythe du Mapuche voleur, les titres de presse vont façonner de manière déterminante la raison même du nouveau conflit : la victoire de l'humanité sur la barbarie. « Il s'agit [...] d'ouvrir un centre inépuisable de ressources agricoles et minières, des nouveaux chemins pour le commerce sur les fleuves navigables [...] finalement, il s'agit de la civilisation sur la barbarie, de l'humanité sur la bestialité »⁶⁷.

La presse de la frontière encourage donc l'entreprise disciplinaire en Araucanie, à travers la rhétorique de la terreur et de la menace relayée par l'exagération quantitative de l'information et le recours systématique à la sensation de vulnérabilité et d'insécurité vécue dans les villages. Les titres de presse à travers leurs articles et l'imagerie ont fomenté la perception négative et raciste de l'ensemble de la population blanche à l'encontre des indigènes. Cet imaginaire sauvage et brutal investit progressivement la

⁶⁵ NORAMBUENA Carmen, La Araucanía y el Proyecto Modernizador in PINTO Jorge (éditeur), Modernización, Inmigración y Mundo indígena. Chile y la Araucanía en el siglo XIX, Temuco, 1998, pp. 244-245

⁶⁶ NORAMBUENA Carmen, Op. Cit., p. 246.

⁶⁷ El Mercurio, 5 juillet 1858. Correspondance depuis Valdivia, in PINTO Jorge, De la inclusión a la exclusión, Santiago, 2000, p.131.

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conscience collective et alimente le facteur psychologique de panique. « De cette sensation de menace permanente résulte une peur chronique, qui se transforme en un état permanent de la vie quotidienne »⁶⁸.

A- L'exagération de l'information : le sensationnalisme de la peur

Le premier point de notre analyse s'attachera à démontrer à quel point ces trois grands périodiques exagèrent les nouvelles et les faits dans un but unique : construire de toute pièce un ennemi. De nombreux articles d'archives cités dans la thèse de Víctor Díaz Gajardo transmettent des informations volontairement erronées. Les chiffres et les données ne reflètent ainsi pas la réalité et sont l'expression d'un sensationnalisme de la peur.

El Metéoro dans son édition du 9 janvier 1869 exagère les mouvements des Mapuches dans le but d'inspirer la terreur concernant leurs actions : « Vous savez que deux milles indiens ont passés lundi et mardi de la présente semaine la ligne fortifiée de Malleco. [...] Ils ont volé de nombreux animaux bovins, des brebis, des chevaux et ont repassé la ligne mardi dans la journée avec 900 animaux ». Ou bien encore, de manière encore plus exagérée : « Près de Negrete, l'on pouvait rencontrer ces gens dans un état lamentable au lever du soleil, plusieurs fermes incendiées, deux cadavres pulvérisés parmi les décombres [...] six blessés et parmi eux une fillette de dix ou onze ans, dont les lamentations déchirent le coeur »⁶⁹. Cet article a pour vocation de provoquer la stupeur chez le lecteur, en mettant en scène des indigènes à la limite de la bestialité et de l'inhumanité.

La dramatisation de l'information est un processus qui est à l'oeuvre à la fin du XIXe siècle et, comme le confirme Elisabeth Lira, il favorise une panique chronique où chacun peut se voir comme l'éventuelle victime, pas seulement comme un des témoins de la situation. L'analyse de l'exagération de l'information peut se décliner selon trois points précis : tout d'abord démontrer la constante lutte entre civilisation et barbarie, ensuite semer la peur et l'insécurité chez les habitants et enfin justifier les violentes représailles

⁶⁸ LIRA Elisabeth, Psicología de amenaza política y el miedo, Santiago, 1991, p.7.

⁶⁹ La Tarántula, 25 juin 1870.

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menées contre les indigènes. Enfin, selon le sociologue León Rozitcher « En augmentant le nombre de morts et la violence suscitée, on recourt à la peur sociale produite face à l'ennemi et l'on justifie la guerre à proprement parler »⁷⁰.

B- L'instauration d'un climat de suspicion

Il convient de montrer ensuite dans quelle mesure le traitement de l'information s'effectue dans un élan de méfiance et de défiance envers l'indigène. Effectivement, les organes de presse jouent un rôle prééminent dans la construction de l'imaginaire négatif du Mapuche usant d'arguments racistes, s'appuyant sur une idéologie de l'occupation basée sur la menace et la terreur constante, finissant par asservir la culture Mapuche.

Ainsi, la peur provoquée par la simple présence d'un groupe d'indigène dans une ville est suffisante pour exiger l'extermination immédiate de la communauté entière. Cet état de fait dans les villes du sud du Chili est repris par le célèbre historien Jorge Pinto : « Tuer l'indien, enterrer son visage et le faire disparaître de notre vision semblait être la solution la plus facile [puisque jusqu'à aujourd'hui même] la peur de le voir apparaître lorsque nous nous regardons dans un miroir semble nous incommoder »⁷¹.

La méfiance prend naissance dans un supposé armistice lorsque deux parties en conflit établissent le contact et la communication, dans le but d'obtenir la paix ou tout du moins afin de réarticuler les forces en combat. Ce constat éclaire ce qui s'est produit tout au long du XIXe siècle en Araucanie : le reconditionnement des forces et des modalités d'attaques et de résistances, s'appuyant dans le cas des créoles sur la méfiance à l'égard des indigènes. « A la frontière, personne ne croit aux indiens tranquilles mais tout le monde attend de donner un coup, on ne croit pas non plus à l'amitié des indiens des terres du bas [...] L'expérience nous conseille de ne pas leur faire confiance »⁷².

Les exemples sont légions dans les colonnes des périodiques de l'époque. Les journalistes ne cessent de diffuser une image négative de l'indien sous-développé et retardé au regard

70 ROZITCHER León, Efectos psicosociales de la represión, in MARTÍN-BARÓ Ignacio, Psicología social de la guerra :trauma y terapia, San Salvador, Editions UCA, 1990.

⁷¹ PINTO RODRIGUEZ Jorge, De la inclusion a la exclusion, Santiago du Chili, Editions Santiago du Chili : Idea-Usach, 2000.

⁷² La Tarántula, 27 mai 1868.

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de l'évolution du monde. « Sans une loi sévère contre le crime rien ne se fera en Araucanie, cela sera dépenses sur dépenses, insécurité pour les voisins et les colons et nous nous rabaisserons au niveau de la nation la plus arriérée »⁷³.

En outre, la presse a tendance à exagérer les informations afin de sensibiliser le gouvernement à l'envoi de nouvelles troupes à la frontière : « A mesure que l'armée quitte la frontière, la méfiance augmente et pas seulement la méfiance commerciale, mais cette peur de l'indigène fait penser que l'existence des villages est désormais comptée »⁷⁴. En effet, une fois la Guerre du Pacifique terminée, la présence de la force armée est réduite à portion congrue. Cela explique la crainte croissante des colons européens et des créoles face à «l'autre», le sauvage.

Cette guerre d'occupation et d'extermination s'inscrit dans une « idéologie de l'occupation », selon les termes de Víctor Díaz Gajardo, qui est orientée politiquement par les gouvernements successifs et idéologiquement par les entrepreneurs créoles dont la majorité possède les titres de la presse frontalière.

Finalement, qu'il s'agisse de l'exagération des nouvelles ou de la méfiance envers le Mapuche, les rédacteurs de tels journaux cherchent à propager la peur et la menace parmi les habitants de l'Araucanie afin que les appels à l'extermination se fassent chaque jour plus pressants.

C- Le journalisme positiviste et réducteur

D'après les analyses des sociologues précités, Elisabeth Lira et León Rozitcher, la désinformation de l'ennemi est un facteur fondamental dans la guerre psychologique. Cette guerre s'est manifestée dans la presse frontalière, par l'annonce d'avancées supposées, de mouvements et d'attaques des Mapuches.

Progressivement, la menace des indiens est devenue une constante dans le traitement de l'information : « Grande menace en ces lieux : aujourd'hui nous avons reçu une information selon laquelle les indiens vont mettre en place une grande attaque -malón-

⁷³ El Meteoro, 29 août 1868.

⁷⁴ El Meteoro, 29 août 1868.

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pendant les nuits à venir [...] Un grand mécontentement à cause de l'insuffisance des troupes qui ont été laissées dans cette zone [...] Avant-hier, les indiens prirent d'assaut un troupeau de bêtes appartenant à M. Figueroa et voisins »⁷⁵. En personnalisant à ce point l'information, en citant le nom des personnes victimes des vols, les auteurs des articles nous font alors penser que les attaques indigènes de touchent pas seulement les forts et les garnisons mais bien encore les petits villageois comme ce M. Figueroa.

Le 4 novembre 1881 se produit le dernier grand soulèvement mapuche, qui selon Jorge Pinto, « prétendait imposer la fondation d'une ville de Temuco forte et l'avancée de la frontière jusqu'au fleuve Toltén où toute l'Araucanie fusse secouée par une grande attaque et la menace d'une nouvelle unité pantribale incluant les Mapuches de l'autre coté de la cordillère »⁷⁶. La préparation ainsi que les détails de cette supposée attaque est largement reprise par la presse jusqu'en 1883, date de la cuisante et ultime défaite des Mapuches à Villarica. Effectivement, à cette date, les indiens ne représentent plus une menace pour les habitants frontaliers. En revanche, même s'il n'y a plus aucune raison de le faire, la presse continue à marquer son contenu du sceau de la dénonciation et de la calomnie.

Durant la première moitié du XIXe siècle, le mythe de l'indien insoumis prévaut puisqu'il justifie la guerre. Une fois l'indépendance conclue, l'élite prend les rennes du pouvoir face aux Mapuches. Soudain ces anciens valeureux guerriers dont « la lutte contre l'espagnol était apparentée à la lutte pour leur émancipation »⁷⁷ deviennent les ennemis à abattre. Pour l'écrivain Fernando Casanueva la situation est claire et reste finalement la même : « Le Chili se présente ainsi, une fois de plus, comme le continuateur de la politique coloniale »⁷⁸.

Néanmoins la situation évolue profondément au cours de la seconde moitié du siècle. D'après l'historien Jorge Pinto, un triple phénomène explique l'implantation d'un cadre toujours plus menaçant pour les Mapuches : « la configuration des Etats nationaux,

⁷⁵ El Biobío, 16 juin 1879.

⁷⁶ PINTO RODRIGUEZ Jorge, De la inclusion a la exclusion, Santiago du Chili, Editions Santiago du Chili : Idea-Usach, 2000, p. 190-191.

77 PINTO RODRIGUEZ Jor_ge et SALAZAR Gabriel, Historia contemporánea de Chile, Tomo II, Actores, identidad y movimiento, Santiago, Editions LOM, 1999, p. 139.

⁷⁸ CASANUEVA Fernando, Indios malos en tierras buenas. Visión y concepción del mapuche según las élites chilenas del siglo XIX, Editions MIMA, 1998, p.55-131.

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l'articulation de leurs économies aux marchés internationaux et l'étroitesse du marché de la terre»⁷⁹. C'est à partir de cette époque que naît le retournement négatif dans l'imaginaire de l'image du Mapuche : le héros devient grossier, la figure de l'homme vaillant et valeureux se mue en un barbare sauvage et animal. C'est ainsi que se profile le stéréotype négatif alimenté par les chroniques coloniales des grands quotidiens, vecteurs de diffusion du discours positiviste et civilisateur de l'époque.

Ce courant de pensée de l'indien barbare n'est pas propre au Chili, il s'inscrit dans le cadre de la pensée positiviste et évolutionniste qui s'est propagée depuis l'Europe jusqu'en Amérique Latine. D'après cette vision, les occidentaux se positionnent face à l'indigène, à un «autre'' non civilisé, étranger voire ennemi du développement, du progrès et de la civilisation.

Sauvage, indomptable, belliqueux, exclu du projet national, le Mapuche finit par être absent de l'histoire du Chili et la presse joue un rôle majeur dans ce processus d'exclusion des indigènes. Pour l''auteur Eduardo Santa Cruz, la presse est le reflet de la société. « Pour cette raison, étudier et enquêter sur les discours de la presse est un moyen digne de foi pour connaître l'imaginaire occulte d'une société déterminée »⁸⁰.

Ainsi, il est évident que la presse constitue le maillon central de l'élaboration de l'idéologie de l'occupation des terres caractérisée par la fusion des différents appareils de domination -légal, miliaire, bureaucratique, les colons européens et le progrès-. En outre, elle est le porte-voix d'intellectuels et de journalistes véhiculant la culture de la peur et de l'intimidation. Les sentiments négatifs et dépréciatifs sont inculqués à la majorité de la population des villages grâce à la grandiloquence des mots et l'exagération des faits.

Finalement le sociologue Leonardo León l'exprime avec justesse, la frontière du XVIIe et XVIIIe siècle illustre la mutation d'un espace de conflits sporadiques et de syncrétisme en un espace d'exclusion.

⁷⁹ PINTO RODRIGUEZ Jorge, Integración y desintegración de un espacio fronterizo, La Araucanía y las Pampas 1550-1900, Santiago du Chili, Universidad de la Frontera, 1996, p. 35-36.

⁸⁰ SANTA CRUZ Eduardo, Conformación de espacios públicos, masificación y surgimiento de la prensa moderna : Chile siglo XIX, Centro de Investigaciónes Sociales, Santiago, Université Arcis, 1998.

« Spoliation [expoliación], aliénation [enajenación], ethnocide [etnocidio], expulsion, exploitation, stupeur [estupor], esclavage [esclavitud] furent parmi les catégories qui commencèrent avec la 5^e lettre de l'alphabet. Quels autres délices nous promettait l'usage complet de la langue castillane ? »81

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