Memoire Online - Fiscalité et Domination Coloniale: l'exemple du Sine: 1859-1940

Par les prestations, toute l'infrastructure coloniale de communication sera construite à peu de frais. Ce régime fondé sur la contrainte engendra des abus graves et multiples. La réglementation était constamment violée. Les prestataires furent employés à tous les travaux de construction, alors que les réglementations successives ne les destinaient qu'à l'entretien des voies de communication. Les chefs n'hésitaient pas à employer les prestataires au moment des cultures, dans des chantiers éloignés de leurs villages à des distances considérables. La violence était mise à l'oeuvre pour mobiliser la main-d'oeuvre prestataire. Le code de l'indigénat et la loi réprimant le vagabondage servirent de couverture à la répression appliquée sur les indigènes.

Une ration journalière était prévue pour les indigènes travaillant à plus de cinq kilomètres de leur lieu de résidence. Mais l'administration en faisait souvent table rase. Elle trouva plus facile de réquisitionner les vivres des villages qui étaient dans le voisinage des chantiers.^295(*)

Cette forme de main-d'oeuvre était irrégulière et peu équitable puisqu'elle pesait seulement sur une partie de la population. Elle était « l'expression même de la domination occidentale et l'instrument commode de ses appétits égoïstes. »^296(*) Cette frénétique politique de main-d'oeuvre se fit au détriment de l'indigène et au profit d'une administration coloniale qui, comme une sangsue, n'avait pour but que de sucer toutes les ressources des dominés. Que de sang versé sur les chantiers de prestation ! Que de dignité humaine bafouée pendant ces longues et pénibles journées d'accomplissement d'un labeur involontaire ! Nul ne peut compter le nombre de journées de travail ainsi systématiquement extorquées. En 1928, la subdivision de Fatick devait 134.764 journées de travail. Certes les travaux d'intérêt général à base collective existaient bien dans le Sine traditionnel, comme ailleurs en Afrique. Mais le colonisateur les transforma en une institution déshumanisante, devenue étrangère à l'Afrique. La prestation, c'est le « rétablissement de l'esclavage sous un nom plus doux ».^297(*)

Dire que le travail forcé est un facteur de relèvement des indigènes est une affirmation qui ne résiste pas à l'examen. En vérité, le colonisateur voulait exploiter mais à moindre coût. C'est ce qu'exprime Cosnier dans cette formule lapidaire : « on vous fait pour 10.000 francs une résidence qui en vaut 100.000 francs, des dizaines de kilomètres de routes pour quelques centaines de francs, des essaies de culture sur des centaines de milliers d'hectares qui ne coûtent pas un sous. Celui qui paie est muet : c'est l'indigène. »^298(*) Le travail prestataire est une atteinte à la dignité et à la liberté humaines. Jules Ninine le considère comme « un régime habilement plagiaire de l'esclavage ».^299(*) Symbole de la colonisation sous son aspect le plus dépravant et barbare, le travail forcé était, dans son principe, contraire à l'idéal d'humanitarisme et de civilisation dont se targuaient les nations colonisatrices. Et pourtant, c'est cette France-là qui, au « Siècles des Lumières », avait supprimé, dans la nuit du 4 août 1789 la corvée seigneuriale considérée comme une aberration, qui imposa à ses colonies le travail forcé.

On utilisa cette forme de main-d'oeuvre dans des entreprises privées. Au Sine-Saloum, beaucoup de manoeuvres furent employés par des maisons de commerce pour la manutention des arachides et des autres marchandises importées. Pour l'utilisation de la main-d'oeuvre carcérale, le camp pénal de Koutal fournissait des prestataires, surtout pour les salines du Sine-Saloum.^300(*) C'est une forme déguisée du travail forcé qu'on s'empressa à appeler « travail libre » qui a obligé l'indigène à prêter sa force de travail en cherchant un emploi rémunérateur lui permettant de s'acquitter du fisc. Mais peut-on appeler libre un travail qu'on exécute sous peine de subir des brutalités ou d'aller même en prison ? Libre ou pas les prestations étaient une forme de déshumanisation des indigènes, un mépris de la règle et de la personne humaine.

Dans les chantiers les conditions de vie étaient effroyables. L'insulte et l'humiliation étaient les armes utilisées pour faire exécuter les prestations. Les femmes et les enfants étaient parfois utilisées. Les administrations trouvaient toujours le moyen de faire travailler les indigènes plus que ne le permettaient les textes. Ils maintenaient les travailleurs sur les chantiers au-delà du nombre de journées réglementaires exigibles.^301(*) Ainsi, en 1922, le conseiller colonial élu du Sine-Saloum, Badara Gueye, avait protesté du fait que beaucoup de prestataires passaient plus de quatre jours sur les routes. Dans sa justification de cette violation des textes, l'administrateur Graffe affirme que la journée de travail devait, en principe, s'étendre de six heures du matin à dix-huit heures, avec interruption de douze heures à quatorze heures. Il estime par ailleurs que le prestataire ne travaille pas bien car « il arrive tard sur les chantiers, part tôt, se repose souvent ».^302(*) Il chercha à y remédier en répartissant le travail à la « tâche », celle-ci étant celle que « l'indigène prestataire peut réellement accomplir en quatre jours s'il travaillait sérieusement ».^303(*) Ce même conseiller allait encore protester, lors de la réunion du conseil colonial du 10 novembre 1925, au sujet des mauvais traitements et des exactions dont a été victime la main-d'oeuvre prestataire dans le cercle du Sine-Saloum. Les exactions portaient sur deux points : la mobilisation des prestataires pendant la période des travaux agricoles et des transactions commerciales, et la non-distribution de la ration alimentaire aux prestataires envoyés à plus de cinq kilomètres de leurs village.^304(*)

Les contraventions notées furent graves, mais les administrateurs n'en portaient point toute la responsabilité. La conception métropolitaine était qu'il fallait construire sans frais. Elle se traduisait concrètement par des allocations financières très modiques versées aux administrateurs, leur permettant tout juste d'acheter des pelles et des pioches et de nourrir pendant quelques jours les prestataires. On exigeait d'eux des résultats sans leur donner les moyens normaux de les obtenir. Ainsi, certains administrateurs soucieux de résultats probants, pour garder leur rang, étaient amenés à recourir aux populations sans défense pour accomplir ce qu'on attend d'eux.^305(*)

L'utilisation de la contrainte fit que le résultat était toujours médiocre. Mais l'administration réussit, tant bien que mal, à doter le pays d'un immense réseau de routes et de pistes qui facilitèrent le raccordement des régions même enclavées à l'économie monétaire.

La perception de l'impôt de capitation donna l'occasion à des abus multiples, qui plongèrent les populations dans une atmosphère où ils furent transformés en véritables « chairs à impôt ». Ce climat de malaise et de détresse avait fini par compromettre la quiétude des populations indigènes acculées au désespoir.

Quand par conjoncture, le contribuable n'était pas en mesure de payer son impôt, l'administration y voyait une marque d'hostilité et de non-soumission à l'autorité française. Au lieu d'en chercher les motivations profondes, elle mettait la machine répressive en branle, avec une sévérité et une brutalité sans exemple. Des expéditions punitives étaient fréquemment conduites en l'encontre des villages qui n'étaient pas quittes avec le fisc.

Cette fiscalité était devenue confiscatoire, car elle ne tenait nullement compte des capacités contributives des indigènes. Elle faisait peser sur la masse des populations, et particulièrement sur la masse des plus pauvres, les charges budgétaires. Pour donner à l'impôt un caractère d'équité, il fallait que le niveau d'imposition des masses soit proportionnel à leurs capacités contributives et aux bénéfices qu'ils retirent des dépenses publiques. Cette fiscalité était en définitive ruineuse, car elle prit le caractère d'une razzia impitoyable pour les contribuables qui n'avaient aucun moyen pour se prémunir contre les caprices de leurs chefs. Ces derniers pratiquaient une répartition approximative des sommes dues par leur collectivité, en faisant payer le plus possible leurs ennemis et le moins possible leurs parents et alliés.

Le paiement de l'impôt constituait ainsi un vrai calvaire, en ce sens qu'il était synonyme de spoliations et d'humiliations pour les populations. Par les remises faites aux chefs locaux, l'administration coloniale avait créé une politique efficace d'intéressement pour aiguiser les appétits féroces et le zèle des percepteurs. Ce qui l'intéressait, ce n'était point les moyens, mais la fin. C'est pourquoi elle fermait les yeux sur les exactions que les chefs de province et de canton exerçaient sur leurs administrés. Ces chefs locaux ne respectèrent guère les textes qu'ils ignoraient le plus souvent d'ailleurs. Les mesures d'exemption n'étaient pas toujours appliquées. On faisait payer même les enfants n'ayant pas encore atteint l'âge fiscal. Certains chefs poussaient le cynisme jusqu'à taxer les femmes enceintes pour leur future progéniture.^306(*) Le chef de famille était sommé de payer pour les contribuables décédés après l'établissement des rôles, de même que pour les départs définitifs. Lors du conseil général du 19 novembre 1908, les contribuables de Joal envoyèrent une pétition, pour protester contre l'incurie des percepteurs qui réclamaient l'impôt aux vieillards, aux enfants et aux impotents.^307(*)

En principe, tout contribuable en règle avec le fisc devait recevoir un ticket servant de preuve d'acquittement. Mais pour mieux les spolier, les chefs locaux refusaient parfois de remettre ces tickets dans le dessein de revenir à nouveau réclamer les sommes déjà perçues.^308(*) La chefferie locale, chargée de faire rentrer l'impôt, était notée en fonction de sa capacité à mobiliser le maximum d'argent pour le budget local. Aux yeux des autorités coloniales, le bon chef, capable et digne de sa fonction, est celui qui fait rentrer le plus d'impôt. En 1907 par exemple, Comba Ndoffène Fa Ndeb Diouf était considéré par les autorités du cercle, comme « l'homme qu'il faut au Sine ».^309(*) Cette appréciation fait suite à l'attitude de chef vis-à-vis de ses administrés. Celui-ci avait mobilisé tous ses ceddo, ses femmes et ses enfants pour percevoir l'impôt en 1894 et en 1899. Ces percepteurs impénitents, avec une rapacité indescriptible, commirent dans le Sine occidentale des déprédations d'une ampleur incommensurable.^310(*)

Le chef indigène, intéressé par sa promotion devant l'administration coloniale, finit par donner à la fiscalité une allure impitoyable. Il abusait de son autorité pour pressurer ses compatriotes. « De l'impôt, il fait un tribut ; de la prestation, une corvée, et de la culture une réquisition ».^311(*) En définitive, ces chefs locaux devinrent haïssables aux yeux de leurs administrés qu'ils exploitaient sans scrupule. C'est ce qu'exprime le Gouverneur Général William Ponty dans cette formule : « les intermédiaires indigènes, entre les imposables et le fisc, c'est-à-dire entre la masse des contribuables et les administrateurs de cercles, ou leurs subordonnés européens ne sont, en définitive, que des parasites vivant sur la population, et sans aucun profit pour nous. Autant d'intermédiaires, autant de voleurs. »^312(*)

Les contribuables supportaient mal le poids de la fiscalité qui pesait lourd du fait que « la part contributive de chacun, régulièrement inscrit sur les rôles d'impôt, s'augmente, en effet, le plus souvent, d'un cadeau pour le chef de village, d'un cadeau pour le chef de canton, et s'enfle plus encore du cadeau destiné au chef de province ».^313(*) Le prestige de gérance des chefs locaux faisait planer partout l'ombre de la brutalité, de l'humiliation, de l'insulte, du mépris, en somme tout ce qui pouvait frustrer le contribuable. Malheur au contribuable qui ne parvenait pas à s'acquitter du fisc.

Par leurs sicaires friands de brimades, ces chefs avaient un bon moyen d'inspirer la terreur à leurs administrés. Ceux qui ne payaient pas l'impôt étaient mis aux amarres, exposés au soleil à la vue de tout le monde. A Niakhar par exemple, le chef de canton avait une prison spéciale où les insolvables étaient conduits par la force, pour y subir leurs brimades. On l'appelait « sous le sanghaï ».^314(*) C'est là-bas que les sicaires exécutaient leurs sales besognes. C'est sous cet arbre que les châtiments corporels les plus abominables étaient appliqués. Les malheureux étaient ensuite exposés au soleil à la vue de tout le monde, pour frustrer les membres de leur famille. Ceci durait jusqu'au paiement total des sommes dues ou jusqu'à la remise en gage d'un bien de la famille.^315(*) A défaut de subir ces brutalités corporelles, le contribuable pouvait voir les chefs confisquer ses vivres en vidant ses greniers ou réquisitionner ses troupeaux. Il n'était pas non plus rare, de voir un membre de sa famille pris en gage jusqu'au paiement des sommes dues. Ces procédés très peu orthodoxes firent croire aux indigènes que l'impôt est un tribut que les vaincus devaient payer aux vainqueurs.

Les deniers de l'impôt airaient pu contribuer, par des réalisations tangibles, à l'amélioration des conditions d'existence des contribuables. Ceci était la seule condition pour persuader l'indigène de l'utilité de l'impôt et le convaincre de la valeur de ses efforts. Tel n'était pas le cas. La plupart des réalisations profitaient en premier lieu à l'administration coloniale. Grâce à sa marginalisation dans l'investissement, les indigènes n'eurent qu'une vision restreinte de l'impôt : une charge trop lourde dont ils ne percevaient pas l'utilité. ^316(*) En 1913 par exemple, les populations de Fatick protestèrent du caractère injuste d'un impôt dont elles ne profitaient pas. Elles envoyèrent une pétition au Gouverneur pour dénoncer la marginalisation de leur escale : « tout l'effort fiscal qui pèse sur nous sert à alimenter un budget où notre région est complètement sacrifiée, un budget où rien n'est prévu pour les travaux et amélioration de notre escale et de ses débouchées ; travaux et amélioration dont le besoins se fait de plus en plus sentir. En un mot, nous donnons toujours sans jamais rien recevoir, sans pouvoir, même formuler un avis. »^317(*)

Quand l'impôt ne rentrait pas comme le souhaitait l'administration, c'est la machine répressive qui était mis en branle. Humiliation de contribuables sur la place publique, emprisonnement de chefs de village, révocation de chefs de canton ou de province étaient devenus fréquents. Les populations pressurées de toute part virent leur équilibre alimentaire compromis. Elles vivaient toujours sous la hantise d'une famine ou de période de soudures difficiles car, une bonne partie de leurs ressources servait à payer l'impôt. Devant une administration peu soucieuse des conditions d'existence de ces populations, devant la férocité des chefs locaux à l'égard de leurs compatriotes, les villages étaient désolés, les familles écartelées, le traumatisme répandait partout ses effets, la haine gagnait davantage les coeurs, multipliant ainsi les contradictions intracommunautaires.

Devant cette férocité caractéristique des premiers temps, la masse des contribuables était désarmée. Leur seul moyen de résistance était le départ. Ainsi, l'indigène « traqué dans ses forces de travail, dans ses maigres ressources monétaires, et parfois dans ses terres même, ait, souvent préféré partir. »^318(*) Les audacieux qui osèrent défier l'autorité par la révolte furent sauvagement réprimés.

En 1899, les groupes de villages du canton de Ngohé Ndoffongor, dans le Sine occidental, avaient pris un engagement ferme de ne pas payer l'impôt. Suite à cette décision, sans doute téméraire, l'administration avait mis la machine répressive en branle sur ces populations qui étaient au bord de la révolte. Mais quelles furent, en fait, les motivations profondes de ce refus ? Peut-on le justifier par une remise en cause de l'ordre existant, c'est à dire un manque de soumission à l'autorité coloniale française ou par conjoncture économique ? La réponse à ces questions nécessite de faire appel à un faisceau de causes. Que s'est-il passé alors dans cette province jadis réputée pour sa soumission ?

A la mort de Mbacké Fa Ndeb, on assista à une réorganisation du Sine, par le gouverneur général Chaudié, en février 1898. Le groupe de villages de Ngohé a été érigé en canton et placé dans la province du Sine occidental. Ce nouveau canton fut confié à Ndiouck Faye, neveu de Salmone ancien Bour Sine. Il relevait du Guelwar Coumba Djimbi Ndiaye chef de la province et frère du feu Bour Sine Mbacké Ndiaye.^319(*)

Dès la mise en contact des nouveaux chefs avec leurs administrés de Ngohé, ceux-ci refusèrent d'exécuter leurs ordres, en faisant valoir qu'ils constituaient « un groupe de gens ayant toujours choisi librement leurs chefs » et qu'ils ne renonceraient pas à ce droit acquis. ^320(*) Il y avait ainsi refus d'accepter la nouvelle organisation telle que l'avait faite l'autorité française.

Après sa nomination, le chef de province envoya un percepteur réclamer l'impôt aux populations. Ce canton comptait, d'après le dernier recensement de 1896, 2.934 contribuables. Ils devaient payer prés de 6.000 francs d'impôt à raison de 2 francs par tête. Quelques contribuables payèrent 372 francs au percepteur. Cependant, après concertation et sous la décision unanime des villageois, le payement s'estompa.^321(*) Les populations prétextèrent que le Sine n'avait qu'un seul chef : Coumba Ndofféne Fa Ndeb Diouf. Par conséquent, si elles payaient l'impôt à Coumba Djimbi Ndiaye, elles risqueraient d'être obligées de l'acquitter envers Coumba Ndofféne. Motivation première de leur refus. Jusqu'au 21 août 1898, l'ensemble du canton n'avait versé que 2.833 francs sur les 6.000 francs d'impôt dus.^322(*) A cette date la situation se présentait ainsi dans le canton : (voir tableau).

Tableau n°9 : Perception de l'impôt : situation dans le canton de Ngohé Ndoffongor pour l'année 1898.

Noms des villages	Population d'après le recensement de 1897	Sommes payées			Reste à payer	Cadeau donner comme coutumes
		Sans bons	Avec bons	Total		Cadeau donner comme coutumes
		Sans bons	Avec bons	Total		Mil (kg)	Poulets	Espèces (en franc)
Ngohé Loul	Ne figure pas au recensement	-	231	231	48	5	7	1
Tattaguine	-	15	195	210	90	5	7	0,50
N'da	235	48	3	57	15	1	1	-
Ngardiame	135	21	78	99	12	-	-	-
Ndoffongor	845	47	642	689	360	6	8	4,50
Mbadat	1.418	489	812	1301	820,50	3	13	8
Poffine	301	-	252	252	18	-	3	2,50
Totaux	2.934	620	2213	2833	1.363,50	20	39	16,50

Source : A.N.S.11D1/1113 : Affaire du canton de Ngohé Ndoffongor, Alsace à M. le Directeur des affaires indigènes, Kaolack, le 21 août 1898.

Ainsi, jusqu'au 21 août, l'ensemble du canton devait 1363, 50 francs à l'administration. Une injustice que fait apparaître le tableau est le nombre important de cadeaux reçus par les chefs locaux, malgré la famine qui sévit dans cette région. Trente-neuf kilogrammes et 16, 50 francs d'espèces, ce qui était inadmissible, compte tenu de la situation économique de ce canton. Le refus des contribuables pouvait ainsi se justifier.

Face à cette attitude de refus, l'administration coloniale prit des mesures vexatoires. Elle envoya en avril 1899 un détachement de spahis pour réprimer les récalcitrants afin « d'éviter que leur exemple ne soit suivi par d'autres groupes importants de villages comme Diarekh, Diohine, Ngayokhème comptant plusieurs milliers d'habitants ».^323(*) Cet exemple de refus et de détermination des populations de Ngohé, s'était effectivement répandu à travers le Sine. D'autres villages, comme Yenguélé, Diohine, Bicol, Senghor, Niakhar, le suivirent. Le même état d'esprit animait les populations de ces villages: faire face à l'autorité coloniale dans ses attitudes insolentes de domination. Partout le levain de la violence fermentait, décidées qu'étaient-les « Sinegandum » (les habitants du Sine) à se rebeller contre une autorité postiche qui ne se souciait guère de leur sort.

Le résident du Sine arriva à Yenguélé, avec ses spahis, le 13 avril, pour réprimer les récalcitrants. Mais il fut surpris de la réaction des habitants de ce village, qui prirent, tous les armes pour défendre leur intégrité et ce qu'ils avaient de plus cher : leur dignité. ^324(*) Le 23 avril, les spahis marchèrent sur Diarekh. Là, les populations étaient plus que déterminées. Le village était abandonné, les villageois s'étaient retirés à l'intérieur du Sine avec leurs troupeaux. Les femmes et les enfants ont été dirigés vers Mbadane, dans le Baol et au Saloum. Les hommes refusèrent de payer l'impôt et de donner des populations en gage. Ils étaient décidés à les défendre contre toute décision de l'administration coloniale de s'en emparer. ^325(*)

Arrivés le 24 avril à Bicol et à Senghor, les spahis trouvèrent la même situation. Presque tous les habitants de ces villages étaient partis. « Tous les troupeaux sont dirigés vers Ngohé Ndoffongor où se regroupaient les guerriers décidés à défendre leurs bestiaux. »^326(*)

Le 29 avril, les gardes envoyés par Aubry Le Comte, Directeur des affaires indigènes, arrivèrent à Ngohé Ndoffongor où toute la population était armée, prête à se battre. Pour éviter une confrontation directe avec ces contribuables déjà nerveux, les autorités coloniales recoururent à l'aide de Coumba Ndoffène chef de la province du Sine oriental, et le seul reconnu par les populations de Ngohé. Devant l'incapacité manifeste de Coumba Djimbi, il fut chargé d'apaiser la situation et de faire rentrer l'impôt.^327(*) C'était la seule alternative. Avec la présence de ses Ceddo redoutés par la férocité, les populations acceptèrent de payer jusqu'à 2.000 francs au 29 avril 1899. En même temps, les Ceddo de Coumba Ndofféne et les spahis de l'administration coloniale s'emparèrent de 113 boeufs, 277 moutons ou chèvres, 9 ânes qui ne furent rendus à leurs propriétaires qu'après paiement intégral de l'impôt. A Niakhar, 74 chevaux, 22 juments, 12 boeufs et 1.000 francs espèces furent saisis. Pour l'ensemble des cantons rebelles, les gardes régionaux et les Ceddo mirent la main sur un total de 400 boeufs ou chevaux, pour contraindre les populations à s'acquitter de leur impôt.^328(*)

A Ngazobile où des gens du Sine avaient caché leurs troupeaux, les gardes régionaux avaient saisi 108 boeufs tenus en gage sur place sur la surveillance des gardes de Coumba Ndofféne. Ce chef avait amené, pour caution à Niakhar, 131 boeufs, 386 vaches et un troupeau non dénombré. Il avait également réussi à faire verser 20.000 francs aux autorités du cercle.^329(*)

Les contribuables de ces trois cantons rebelles, avaient subi les caprices de l'autorité coloniale. Les frais de nourriture des spahis et des chevaux pendant le séjour dans le Sine étaient estimés à 914 francs. Cette somme était répartie entre les cantons récalcitrants. Le village de Ngohé fut frappé d'une amende de 500 francs payables à la traite, à cause de la famine qui régnait dans le canton. Ceci nous mène à notre seconde hypothèse et apporte des éléments de réponse à la question posée. Une mauvaise conjoncture économique justifiait, en partie, le refus des populations de s'acquitter de leurs obligations fiscales. Dans sa lettre au Directeur des affaires indigènes le 21 août 1898, Alsace faisait mention d'une « famine qui sévit dans cette région ».^330(*)

Cependant, le principal motif de ce refus tire son origine du bouleversement de l'armature institutionnelle du Sine traditionnel. L'autorité coloniale, en voulant remodeler la chefferie locale à sa guise, a liquidé des chefs traditionnels et a procédé à leur remplacement par des créatures sans consistance. Les populations se sentirent vexées dans leur amour-propre. Pour elles, la prérogative de choisir leurs propres chefs leur incombait car, elle était l'expression même de leur liberté et de l'équilibre entre la collectivité et son environnement social. En voulant faire table rase sur les traditions et les coutumes de ce pays, l'administration coloniale ignorait, certainement qu'elle avait affaire avec un peuple qui s'attachait encore à ses valeurs profondes, et qui n'était pas prêt à y renoncer, pour embrasser celles d'une autorité imposée par la force. Ce refus avait provoqué dans le Sine des remous profonds. Coumba Djimbi, que les populations avaient catégoriquement refusé de reconnaître, fut démis de ses fonctions. De même « les trois chefs de canton inaptes et brouillons » avaient été écartés et remplacés par d'autres.

L'administration coloniale tenait encore une fois à choisir, à sa guise, un nouveau chef de province sans tenir compte de la volonté populaire. Ainsi, les bruits sur la nomination de Amadou Ndiaye, comme chef supérieur du Sine occidental, en remplacement de Coumba Djimbi, avait engendré un vaste mouvement de populations. Des indigènes de la province du Sine avaient été signalés, fuyant vers le Joobaas ; d'autres prirent la route du Saloum pour échapper à l'humiliation.^331(*) Devant ce climat de peur et de terreur, les populations, soucieuses de leur sort, avaient préféré partir. Des habitants de Diarekh qui avaient manifesté leur mécontentement au sujet des amendes abusives imposées par le nouveau chef de canton Latgrand Ndiaye abandonnèrent leur village pour se réfugier au Baol ou au Saloum.^332(*)

Cette opération de police, symbole de la brutalité et de l'intransigeance de l'administration coloniale et des autorités locales en matière d'impôt, faisait planer sur les populations, le spectre d'une famine prolongée. Le taux de la capitation était déjà très lourd, les amendes et les razzias de troupeaux les rendaient encore plus insupportable. Survenue à l'approche des cultures, elle bouleversa les activités champêtres. En réquisitionnant leurs bétails, l'administration institua un traumatisme au sein de ces populations éleveurs liés à leurs troupeaux avec un amour profond. Elle entrait dans son dessein de remodeler les habitudes des peuples conquis, en bouleversant leurs structures politiques, économiques et sociales.

Pour se libérer de la capitation, les contribuables étaient obligés de convertir leurs activités vers des secteurs seuls susceptibles de leur procurer l'argent de l'impôt. Vendre pour se procurer du numéraire étant devenu une nécessité impérieuse, les populations indigènes, vivant jusque-là dans une économie d'autoconsommation, furent contraintes ainsi, d'entrer dans le circuit de l'économie monétaire.^333(*) Au Sine, cette recherche de monnaie entraîne le paysan dans une spirale qui l'incite à se consacrer de plus en plus à l'arachide, principale culture de rente.

Cette économie de marché introduit dans la société une nouvelle valeur dont le rôle est déterminant dans le changement très profond des mentalités et des contradictions internes qu'elle engendre au sein des structures sociales. Elle a profondément bouleversé les bases de la société traditionnelle. Celle-ci était désormais travaillée par le levain de l'argent et des idées nouvelles qui fermentaient partout.

La société Sérère du Sine se caractérisait par une « économie de groupe » dont les manifestations se faisaient sentir dans les opérations de production, d'accumulation et de consommation. Elle avait son unité faite de solidarité communautaire.^334(*) Cependant, le développement de l'économie marchande y contribua, d'une manière décisive, à la lente décomposition de l'ordre social ancien. Il substitue l'individu aux cadres sociaux traditionnels, aux hiérarchies anciennes. La collectivité tend à s'effriter au profit de l'individu isolé. C'est ce qu'exprime Robert Delavignette dans cette phrase significative : « avec l'économie commerciale que nous avons apportée, nous avons fait pénétrer jusqu'au village un ferment individualiste qui ronge l'antique communauté ».^335(*) Cet individualisme, associé à la réussite dans le monde occidental, entraîne le fractionnement de la famille large au profit du ménage restreint.

Jadis, l'armature des institutions traditionnelles conférait au patriarche, la prérogative de gestion de toutes les ressources de sa collectivité. Il réussissait ainsi à contrôler tous les actes des membres de sa communauté. Il payait l'impôt de tous ses subordonnés qui travaillaient pour lui. La coercition née du système fiscal altéra radicalement cette réalité. En effet, l'argent attira beaucoup de jeunes villageois vers les centres urbains, les escales et les lieux de manutention de l'arachide où ces anciens ruraux, apprennent très vite à se passer du cadre familial. Ils y gagnent et gèrent eux-mêmes leur propre argent sans rendre compte à personne.

Dans ce creuset urbain, lieu de négation des valeurs traditionnelles du monde rural, ils échappent en même temps au contrôle et à l'autoritarisme des chefs traditionnels. Eloignés de leur milieu coutumier, ces jeunes s'affranchissent bientôt des contraintes morales en honneur dans celui-ci. Ils apprécient progressivement le goût de la liberté et de cette vie où ils ne sont soumis à aucune des règles strictes qui régissent leur communauté d'origine. Les centres urbains et industriels où se heurtent tant de races différentes, où la vie familiale ne s'organise que péniblement sont autant de creuset où se dissolvent les valeurs morales des indigènes. Dans leur quête de numéraires, ces jeunes gens côtoient d'autres humanités et d'autres cultures. Ils reviennent au village avec une synthèse de nouvelles certitudes, le plus souvent, non conforme aux valeurs traditionnelles du terroir. Ce qui était source de conflits et de tensions sociales. L'indépendance économique entraîne une prise de conscience individualiste et une remise en cause de l'ordre existant.

L'argent était devenu une valeur sûre vers laquelle convergeaient toutes les énergies. Ces signes monétaires étant à la portée de tout monde finirent par provoquer de nombreuses cassures qui ont lézardé le cadre social. Economiquement indépendants, ces nouveaux parvenus cherchent une indépendance sociale, en tentant de mener leur existence à leur convenance sans ne plus tenir compte de la hiérarchie existante. Ce qui s'accommodait mal avec un système social basé sur la règle de primogéniture. Ainsi d'anciens captifs devenus relativement riches contestent l'autorité de leurs anciens maîtres, car ceux-ci ne contrôlaient plus la circulation des richesses. Cette grande mobilité de la frange jeune de la population fit perdre aux familles leur cohésion d'antan.^336(*) A mesure que le temps passait, la cohésion sociale s'effritait.

Une autre contradiction engendrée par l'économie marchande se retrouve dans le paiement de la dot. Dans les temps anciens, celle-ci se versait en articles d'usage quotidien comme les chevaux, les esclaves, les étoffes etc. Boilat nous apprend qu'en pays Sérère, la dot était évaluée à une barre de fer et une calebasse de vin de palme.^337(*) Avec l'extension de la spéculation monétaire, la dote s'évalue désormais en francs.

Jadis, la dot était le symbole de l'alliance entre deux familles, entre deux groupes. Elle était une sorte d'échange de biens et de prestations scellant cette alliance. Elle participait à l'affermissement des liens matrimoniaux et conférait au mariage toute sa sacralité. Progressivement, elle se transforme en un prix comme les autres. Elle devient de plus en plus une forme d' « achat » de la femme. Si bien que les jeunes en âge de se marier, ne disposant pas suffisamment d'argent pour payer la dote, demandent à ce qu'on leur « prête » une femme en attendant qu'ils puissent acquérir le numéraire de la dote.^338(*) On assiste ainsi à une altération du sens profond du mariage qui devient une forme de transaction financière.

Cette monétarisation se traduit par une paupérisation progressive des masses paysannes. Celles-ci obligées de s'acquitter du fisc consacrèrent une grande partie de leur temps à la culture arachidière au détriment des cultures vivrières. Mohamet Mbodj minimise l'impact de l'impôt sur la culture arachidière.^339(*) Pour lui, le taux de l'imposition n'oblige en rien le paysan à cultiver la moitié de son champ en arachide, comme à lui consacrer la majorité de son temps de travail.^340(*) Cependant, il faut préciser que le cultivateur du Sine-Saloum, acculé par la lourdeur de l'impôt n'avait qu'un seul recours pour échapper à l'arbitraire du système colonial : s'adonner aux cultures de rente. Nous pensons que si les masses paysannes n'étaient pas soumises à cette fiscalité confiscatoire avec son faisceau de mesures draconiennes, elles seraient très peu enclines à consacrer autant de temps et d'espace à l'arachide. A ce propos, cette observation de Noirot nous semble éclaircissant : « si nos populations n'avaient pas l'obligation de satisfaire à l'impôt, si elles n'étaient obligées de se mettre forcément en rapport avec le commerce pour se procurer les espèces nécessaires, la culture des produits industriels tomberait dans des proportions désastreuses ».^341(*)

En négligeant les cultures vivrières, les masses paysannes se sont laissées entraîner dans une spirale génératrice de situations confuses : déficit alimentaire chronique, mise en dépendance galopante, détérioration progressive de leur niveau de vie. Ainsi, la pression fiscale avait fini par engendrer dans les campagnes « une activité usuraire source de conflits et de tensions sociales ».^342(*) Elle provoqua dans toutes les couches sociales des mutations majeures avec des contradictions internes.

CONCLUSION GENERALE

L'option du colonisateur en matière de fiscalité, voulait que l'indigène supporte lui-même le financement de son exploitation et de sa domination. Il a déterminé la mise en oeuvre d'un système dont le poids s'est fait sentir dans tous les aspects de la vie des colonies : l'impôt de capitation et son corollaire le travail forcé.

Ainsi, dès le début de son établissement, les théoriciens de la colonisation ont mobilisé toutes leurs ardeurs, pour donner une justification à cette nouvelle exigence. Ils trouvèrent les soubassements de celle-ci dans la nonchalance et l'inertie innée des indigènes. La capitation était aux yeux du colonisateur un moyen très efficace pour extirper des masses indigènes cette apathie qui constituait un frein à la mise en valeur du domaine colonial.

Ces justifications qui ne relèvent que de l'idéologie, finirent par faire de l'impôt de capitation la clé de voûte des finances coloniales. Cette forme de contribution des indigènes constitua la principale ressource de l'approvisionnement des budgets locaux. Toutefois un constat apparaît dans le fonctionnement de l'impôt : la masse indigène est victime d'une injustice entretenue à dessein par le colonisateur. Elle est mise en contribution sans que l'on ne tienne compte de ses capacités contributives.

Il fut décidé que l'impôt serait perçu globalement par les chefs de village sous la surveillance des chefs de cantons. On avait tenu à stimuler le zèle de ces auxiliaires de l'administration coloniale, par une politique d'intéressement en décidant dès le début que l'un et l'autre percevront une ristourne sur les sommes perçues. C'est pourquoi, manipulés par leurs appétits féroces et obnubilés par le culte du profit, ces chefs locaux participèrent sans commune mesure à la déstructuration du cadre de vie de leur société, en acceptant de spolier leurs compatriotes.

Du fait de la mauvaise fois de ces chefs et de l'hypocrisie de l'administration coloniale, les recensements furent tronqués et le recrutement des prestataires arbitraire.

La perception de l'impôt et l'exécution des prestations s'effectuaient dans une atmosphère délétère où planaient la brutalité et le mépris de la personne humaine. L'excès de zèle des percepteurs avait fini par donner à la fiscalité un caractère confiscatoire et impitoyable.

L'imposition des indigènes constituait, dans la dynamique d'exploitation coloniale, un élément majeur puisque l'un des fondements théoriques de sa mise en oeuvre restait l'idée que le financement de la « mise en valeur » de chaque territoire conquis incombait d'abord à ses habitants. On assista ainsi à l'extorsion, sans compensation directe, de la force de travail des masses laborieuses du Sine.

Il est vrai que l'impôt de capitation a contribué à doter le Sine de l'infrastructure nécessaire à l'exploitation de ses ressources, mais l'usage inique et abusif qui en fut fait explique qu'il ait été l'objet d'une véritable terreur et d'une grande aversion. Ainsi apparaît une autre dimension de la fiscalité coloniale : à la capitation source essentielle des recettes budgétaires, s'oppose la capitation agent par excellence de désagrégation sociale, politique, économique et culturelle.

Cette étude sur la fiscalité coloniale au Sine a, sans doute, permis de rendre beaucoup plus perceptible le processus d'exploitation des peuples sous domination coloniale. En quantifiant l'apport personnel des indigènes dans l'oeuvre de colonisation, elle a mis en évidence l'injustice notoire que subissait la masse indigène dans ce système.

Ces contribuables n'étaient pas traités à la mesure des efforts fiscaux qui leurs étaient demandés. Cette quête effrénée de numéraire pour le financement de l'oeuvre coloniale, fit des Baadolo la cible par excellence de la classe dirigeant qui les transforma en de véritables « chairs à impôt ».

Devant cette atmosphère de détresse, les masses laborieuses du Sine, spoliée de toutes parts, ne sont pas restées passives. Elles se sont souvent rebeller contre l'arrogance du colonisateur et des chefs indigènes. Une autre réaction pour les paysans consistait à l'extension des emblavures consacrées à l'arachide principale culture de rente du Sine, au détriment des cultures vivrières comme le mil.

L'impôt colonial contribua donc à modifier la cadence de l'évolution de la société du Sine, et la secouant jusque dans ses fondements les plus profonds et en l'intégrant dans le circuit d'une économie de marché. Par le biais de la capitation et des Sociétés Indigènes de Prévoyance qui entraînèrent l'essor des cultures spéculatives, les paysans du Sine qui évoluaient d'antan dans une économie de subsistance devinrent producteurs pour l'exportation, donc partie prenante de la monétarisation, du salariat, bref du capitalisme occidental.

Cette monétarisation de l'économie fait subir à l'indigène, une transformation insidieuse mais profonde de l'ensemble de son système de valeurs. Une société nouvelle fut en gestation. Celle-ci, sous l'emprise de l'argent, avait tendance à se débarrasser des collatéraux pour se réduire aux couples et à leurs enfants. Des forces centrifuges conduisirent progressivement à la désagrégation de la famille traditionnelle, en introduisant des germes de fragilité dans le tissu social.

* ²⁹⁷ Ninine J., La main-d'oeuvre indigène dans les colonies africaines, Paris, Jouve & Cie, 1932, p. 156.

* ³⁰⁰ La documentation ne nous a pas permis de nous étendre sur ce sujet.

* ³⁰¹ A.N.S. K8(1) : Utilisation de la main d'oeuvre indigène, compte rendu de la tournée du gouverneur général de l'A.O.F., Dakar, le 15 janvier 1937.

* ³⁰² A.N.S. 11D3-0041 : Prestation en nature dans les cercles du Sénégal. Extrait du rapport politique du 20 mai 1922.

* ³⁰⁴ A.N.S. 11D3-0041 : Prestation en nature dans les cercles du Sénégal. Rapport politique 1925.

* ³⁰⁵ Anouma R.-P., « Une modalité du travail forcé : la prestation en Côte d'Ivoire de 1912 à la veille de la seconde guerre mondiale », in Annales de l'Université d'Abidjan, Série I (Histoire), tome IV, 1976, pp. 77-78.

* ³⁰⁸ A.N.S. 6T25 (26) : Perception de l'impôt indigène. Amendement pratique des méthodes en vigueur, 1937-1938.

* ³⁰⁹ A.N.S. 2G7-32: Pays de protectorat: rapport politique annuel, 1907.

* ³¹¹ Delavignette R., Les vrais chefs de l'empire, Paris, Gallimard, 1929, p. 140.

* ³¹² A.N.S. 13G-75: Le Gouverneur Général de L'Afrique Occidentale Française à monsieur le Lieutenant-Gouverneur au sujet du rôle des chefs dans l'administration des cercles au Sénégal, 27 août 1913.

* ³¹⁷ A.N.S. 1G359 : Le commerce et les habitants de Fatick au Gouverneur du Sénégal, Fatick, le 5 mars 1913.

* ³¹⁸ Ki-Zerbo J., Histoire de l'Afrique Noire, d'hier à demain, Paris, Hatier, 1978, p.434.

* ³²⁰ A.N.S. 11D1-1113: Alsace, administrateur du Sine-Saloum à M. le Directeur des affaires indigènes, Kaolack, le 21 août 1898.

* ³²² A.N.S. 11D1-1113: Alsace à M. le Directeur des affaires indigènes, 21 août 1898.

* ³²³ A.N.S. 11D1-1113 : Télégramme de l'Administration du Sine-Saloum à M. le Directeur des Affaires indigènes, avril 1899.

* ³³¹ A.N.S. 11D1-1120 : Administrateur du Sine-Saloum au Directeur des Affaires indigènes, Kaolack, le 28 mai 1899.

* ³³² A.N.S. 2G1-136 : Cercle du Sine-Saloum : Rapports politiques, agricoles, commerciaux mensuels, Niakhar, le 31 mai 1899.

* ³³³ Suret-Canal J., Afrique occidentale et centrale. L'ère coloniale (1900-1945), Paris, Ed. Sociales, 1964, p. 80.

* ³³⁴ Gastellu J-M., Individualisme, ethnocentrisme. Réflexion sur l'économie rurale de l'Afrique de l'Ouest, Université de Bordeaux, Centre d'Etude d'Afrique Noire, Travaux et documents n° 19, 1988, p.1.

* ³³⁵ Delavignette R., Les vrais chefs de l'empire, Paris, Gallimard,1929, p. 143.

* ³³⁸ Un nouveau terme jusque-là commerciale entre ainsi dans le vocabulaire du mariage : « luup » qui signifie emprunter. Au Sine une femme « empruntée » n'est reconnue par sa collectivité que lorsque son mari verse la dote. Elle ne participera pas ainsi aux organisations féminines comme le « mal » c'est-à-dire le groupement des femmes de sa localité.

* ³⁴¹ A.N.S. 13G326 : Noirot, Administrateur du Sine-Saloum à Morel & Frères, 11 mars 1896.

* ³⁴² Lakroum M., Le travail inégal. Paysans et salariés sénégalais face à la crise des années trente, Paris, L'Harmattan, 1982, p. 92.

Fiscalité et Domination Coloniale: l'exemple du Sine: 1859-1940

III- Le travail prestataire : une survivance de l'esclavage

CONCLUSION GENERALE