La problématique de l'Autre comme Infini dans la philosophie d'Emmanuel LEVINAS

II.4. L'ontologie comme négativité de l'altérité

Depuis ses origines grecques, la philosophie se veut une compréhension ultime des choses, un savoir de ce qui est pour en saisir le sens. Dans la saisie du sens, l'être se thématise intentionnellement dans une expérience. L'être s'exhibe ou s'expose thématiquement. C'est dire que son sens se laisse appréhender à travers sa manifestation de telle sorte que sens et manifestation de l'être coïncident.

En d'autres termes, de toutes les philosophies développées, Levinas part d'un constat amer selon lequel toutes se caractérisent essentiellement par l'égologie comme susmentionné. Cette dernière a connu son apogée avec Descartes. Elle a conduit inexorablement à la violence, c'est-à-dire en fait dans l'oubli de l'autre, mieux dans la réduction de l'autre au même. C'est pourquoi notre auteur écrit : « la philosophie occidentale a été le plus souvent une ontologie : une réduction de l'Autre au Même, par l'entremise d'un terme moyen et neutre qui assure l'intelligence de l'être. Cette primauté du Même fut la leçon de Socrate. Ne rien recevoir d'Autrui sinon ce qui est en moi, comme si, de toute éternité, je possédais ce qui vient du dehors. Ne rien recevoir ou être libre »^51(*).

C'est par la connaissance, par la raison qui neutralise et réduit en englobant l'autre que se réalise la réduction de l'Autre au Même. En neutralisant l'Autre, on le réduit au Même. D'ailleurs, connaître, pour Emmanuel Lévinas, c'est enlever à l'autre son altérité, c'est neutraliser l'étant (Autrui, l'étant par excellence) par médiation de l'être de l'étant, c'est transcender par la pensée l'étant et le réduire à l'être ; il se confond au savoir qui est « une relation du Même avec l'autre où l'autre se réduit au Même et se dépouille de son étrangeté, où la pensée se rapporte à l'autre mais où l'autre n'est plus autre en tant que tel,où il est déjà le propre, déjà mien »^52(*).

Il convient de faire remarquer que la philosophie s'offre la totalité du réel comme objet de recherche. Cela veut dire que rien n'échappe à la démarche ou aux investigations philosophiques. Le réel peut manifester son « ontos » et par là, avoir un sens pour être. Le réel est ce qui est thématisable et explicitable par une quelconque intellection. Or Levinas conteste que la synthèse du savoir, la totalité de l'être embrassée par le `je', la présence saisie dans la représentation et le concept et l'interrogation sur la sémantique de la forme verbale de l'être - stations inévitables de la Raison - soient les instances ultimes du sensé^53(*).

L'Autre dans son altérité me parait insaisissable car la relation entre le Même et l'Autre ne se ramène pas à la connaissance de l'Autre par le Même, ni même à la révélation de l'Autre au Même déjà foncièrement différente du dévoilement. Contrairement dans le registre ontologique, l'Autre est ramené au Même qui ne se laisse pas aliéner par l'Autre, c'est-à-dire que le Même n'ouvre pas la voie à l'Autre. Il y a manifestation d'une liberté qui englobe et neutralise l'Autre dans la primauté de la Raison - lieu de la permanence dans le Même - puisqu'il n'y a rien qui peut la limiter. Alors, l'Autre devient thème ou objet par cette neutralisation ; il apparaît, s'éclaire et donc se réduit au Même. Ainsi subit-il la tyrannie de la totalité^54(*).

Ainsi donc, l'ontologie de Heidegger est un des modèles des philosophies de la violence dans la mesure où, comme le remarque pertinemment Lévinas, elle subordonne « la relation avec quelqu'un qui est un étant (relation éthique) à une relation avec l'être de l'étant qui, impersonnel, permet la saisie, la domination de l'étant (à une relation de savoir), subordonne la justice à la liberté »^55(*). C'est ainsi que le philosophe de la responsabilité pour autrui considérera la philosophie première, l'ontologie, comme une philosophie de l'injustice contre laquelle il développe une pensée où le Désir devient considération de l'Autre ou justice. C'est ce qui explique tant soit peu, la négativité de l'altérité par la totalité. Qu'en est-il alors de l'altérité comme nécessité ?

* ⁵¹ Ibid., p.33-34.

* ⁵² T.INT., p.12-13.

* ⁵³ Cf. T.I., p.30-31.

* ⁵⁴ Cf. ibid., p.56-57.

* ⁵⁵ Ibid., p.36.