Ecrire - la vérité. une lecture de Derrida

UNIVERSITÉ PARIS X - NANTERRE

Département de Philosophie

MÉMOIRE

M2 Histoire et actualité de la philosophie 2020/2021

Écrire - la vérité. Une lecture de Derrida

Thibault Mercier

Directeur de Recherche : François-David Sebbah

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SOMMAIRE

Introduction 3

1. Inscrire la vérité 18

A) Ecrire la vérité 20

B) De l'écriture à l'archi-écriture 31

C) « Il n'y a pas de hors-texte » 42

2. Écrire l'écriture 57

A) La touche « littéraire » 60

B) Écrire - cette pratique 63

C) « L'écriture avant la lettre » 79

3. Il faut l'impossible 98

A) Justice et déconstruction 101

B) Politiques de l'écriture 112

Conclusion 131

Bibliographie 136

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LISTE DES ABREVIATIONS

Ouvrages cités de Jacques Derrida :

CP : La Carte postale

D : La Dissémination

DG : De la grammatologie

ED : L'Ecriture et la différence

EP : Éperons. Les styles de Nietzsche

FDL : Force de loi

IOG : Introduction à L'Origine de la géométrie

M : Marges de la philosophie

MDL : Le Monologuisme de l'autre

VP : La Voix et le phénomène

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Introduction

La présente étude propose une lecture de la déconstruction derridienne de la métaphysique dans son rapport problématique à la vérité. C'est, plus précisément, la question de l'écriture qui nous retiendra. Nous nous demanderons ce qu'une pensée de l'archi-écriture, une pensée qui s'écrit, fait à la vérité, ou de la vérité, ce qu'il en reste (s'il en reste) et sous quelles formes. Ces questions, nous le verrons, engagent celles des limites de la philosophie, dès lors que la vérité n'est pas seulement un concept prenant sens à l'intérieur du discours philosophique mais plus décisivement ce qui commande ce discours, l'oriente, lui assure sa cohérence interne et sa fin : un maître-mot ou, comme le dit Derrida, un signifié transcendantal, c'est-à-dire une source de valeur qui se veut antérieure à, et indépendante de, la signification - hors texte. Toucher à la vérité (laissons pour le moment cette expression à son ambiguïté) ce serait donc toucher aux limites de la philosophie : qu'il en aille du partage entre la philosophie et son « dehors », des limites entre concepts qui structurent son binarisme de l'« intérieur », de l'écriture comme point de butée du discours philosophique mais aussi de ce qui limite toute tentative de transgression définitive de son ordre. Si la déconstruction est bien, comme nous essaierons de le montrer, une remise en scène de la philosophie - au double sens d'une répétition (subversive) de la tradition et de son inscription dans une scène d'écriture - qui en déplace les coordonnées topologiques (jusqu'à ébranler la condition topologique elle-même), nous voudrions aussi indiquer ce que de tels déplacements, dont nous aurons à reconnaître la violence, peuvent avoir de féconds, ce qu'ils donnent à repenser, en particulier, de l'éthique et du politique.

Mais avant de développer davantage cette question des rapports entre écriture et vérité, de l'expliciter, d'en dégager les ramifications immédiates et les enjeux plus lointains, commençons par dire un mot de deux lectures critiques et opposées de l'oeuvre de Derrida, deux lectures qui, pour être caricaturales, nous aideront néanmoins à cerner le champ problématique de notre étude.

Ni empirisme, ni transcendantalisme

Deux lectures qu'on serait tenté de dire, au moins pour l'instant, opposées donc. D'un côté, une critique « rationaliste » dénonce, dans la pensée derridienne, le jeu d'une écriture littéralement séduisante, portant atteinte à la rationalité scientifique, à la quête de vérité, aux idéaux des lumières. Au fond, la déconstruction serait une sorte d'empirisme sceptique ou de

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nihilisme (qu'on dira post-moderne), ce qui a toujours été le nom de l'irresponsabilité philosophique et qui, selon une curieuse logique, serait responsable de l'affaiblissement de la valeur de vérité comme norme pour la pensée et l'existence (objectivité, validité universelle et intemporelle, intelligibilité pour tout le monde en droit etc.) avec ses désastreuses conséquences éthico-politiques¹. D'un autre côté, une critique, venant notamment des sciences sociales, place le geste déconstructeur dans le lignage de Kant et de Husserl, pour y voir une opération de sauvetage de la philosophie menacée par les découvertes « positives » relativisant le privilège transcendantal. De ce point de vue, c'est un certain conservatisme, une résistance à la supposée mort de la philosophie, jalouse de la jouissance prise à sa répétition, qui est accusée.

Notre propos ici est moins de répondre à ces critiques que de marquer l'« origine » de leur commune méprise, afin d'y voir se profiler les questionnements qui nous occuperont. Dire que la déconstruction met en cause le sens et la valeur de vérité n'est pas faux, si l'on ose dire. C'est même l'une des principales conséquences du travail déconstructif. En revanche, on peut difficilement soutenir que ce travail se fasse au mépris des exigences épistémiques et de la rigueur argumentative. Tout au long de son oeuvre, au coeur de toutes les audaces, Derrida aura fait preuve de la plus grande précaution philosophique, usant de ses techniques et de ses méthodes : celle du commentaire redoublant, contrôlant l'interprétation active des textes de la tradition, celle de l'articulation rigoureuse des degrés de généralités dans l'analyse éidétique, celle des descriptions minutieuses apprises à l'école phénoménologique etc. C'est, par exemple, au bout d'une surenchère analytique et transcendantaliste que Derrida en vient à déceler ce qu'il nomme une différance originaire, un « mouvement » qui divise toute présence en la constituant. On ne compte pas les fois où Derrida aura revendiqué et pratiqué cette hyperbolisation du geste critique jusqu'à la rature, il est vrai, de ce à quoi une telle analyse est censée faire droit : l'origine, la présence, le sens, la vérité etc. Raturer, cela revient à marquer tout en laissant lisible : donner à lire que ces termes ne peuvent plus se soutenir de ce qu'ils ont toujours voulu dire, sans pour autant les abandonner, et prétendre simplement passer à autre chose, à un autre langage. La déconstruction, nous le verrons, porte la trace de ce qu'elle déconstruit, ce qui induit

¹ Inutile d'insister sur les lectures hâtives, superficielles ou parfois simplement malhonnêtes qui, aux Etats-unis notamment, font de Derrida un philosophe obscurantiste, fossoyeur de la vérité, responsable de l'avènement de l'ère dite de la post-vérité ou de la prolifération des fake news. Reste qu'on pourrait, à partir de Derrida justement, s'interroger sur les possibilités de tels détournements : si la vérité était pure de son autre, on ne voit pas bien comment la confusion pourrait l'affecter. Le recours à des arguments empiriques, historiques, sociologiques, psychologiques, paraît souvent bien faible pour rendre compte de ce que serait une crise de la vérité. Est-ce si sûr, d'ailleurs, que le soupçon généralisé portant sur les informations officielles, soupçon qui sous-tend la diffusion des fake news ou ce qu'on appelle le complotisme, soit contre la vérité ? Ne s'agit-il pas plutôt de l'affirmation d'une foi dans une vérité plus profonde, plus enfouie, plus vraie, censée assurer une intelligibilité intégrale du monde ? Poser ces questions, est-ce être un ennemi de la vérité ?

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bien des malentendus. Ici, exemplairement, le fait qu'à solliciter la philosophie, elle puisse à la fois passer pour un discours contre la philosophie et un discours en défense de la philosophie.

Nul empirisme sceptique donc chez Derrida. C'est même pour se garder de retomber dans une certaine naïveté philosophique, ce que Derrida nomme parfois la « faute » de l'empirisme² - et qui consiste, pour le dire rapidement, à reconduire le droit au fait en se privant du même coup de la possibilité d'expliquer ce fait - qu'il reconnaît la nécessité d'en passer par la recherche d'un sol primitif, par un questionnement transcendantal³. Mais ce dernier, nous venons de le rappeler, est traversé jusqu'à sa mise en « crise », ou plutôt en échec, si le concept de crise implique la possibilité de son dépassement. Le contingent, l'accident, la facticité se révèlent, au bout du compte, irréductibles. Il ne s'agit donc pas non plus de défendre un privilège transcendantal, qui est au contraire contesté par la déconstruction, même si, dans le même temps, l'exigence de transcendantalité est répétée et, si l'on peut encore dire, radicalisée.

Ni empirisme ni transcendantalisme, le geste déconstructeur serait, à risquer une restitution à grands traits, une tentative d'inscrire les oppositions métaphysiques comme effets d'une (non) logique plus puissante, déplaçant leur axiomatique commune, centrée sur la valeur de présence : la pensée d'une complication plus « vieille » que toute opposition décidable, par exemple mais exemplairement, entre vérité et non-vérité. Ainsi, les critiques adressées à Derrida, qu'elles se réclament d'un rationalisme fondationnaliste ou d'un empirisme relativiste, appartiennent encore à l'immanence du champ déconstruit. Elles ne tiennent pas compte du déplacement opéré, de cette pensée, à tous égards, exorbitante que Derrida aura donné à lire en élaborant des quasi-concepts qui défient l'entendement, qui ne se situent non pas contre mais à la limite de la rationalité : différance, trace, écriture, hymen, supplément, etc. Nous aurons, bien entendu, à revenir en détail sur la genèse de ces termes, mais il est nécessaire d'en anticiper quelque peu les développements (et la différance dit aussi l'inévitabilité de l'anticipation) pour comprendre en quel sens Derrida peut écrire, à propos d'une differance « se réservant et ne s'exposant pas [qu']elle excède en ce point précis et de manière réglée l'ordre de la vérité »⁴.

² Par exemple, ED, p.189, p.422. L'usage du mot « faute » connote aussi la condamnation morale d'un recours au fait qui ne se soutient d'aucun droit. Ce qui est bien le principe de la loi du plus fort.

³ Citons par exemple ce passage de De la grammatologie, p.86 : « C'est pour éviter de retomber dans cet objectivisme naïf que nous nous référons ici à une transcendantalité que nous mettons ailleurs en question. C'est qu'il y a, croyons-nous, un en deçà et un au-delà de la critique transcendantale. Faire en sorte que l'au-delà ne retourne pas dans l'en deçà, c'est reconnaitre dans la contorsion la nécessité d'un parcours »

⁴ M, p.6

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L'ordre de la vérité

L'expression « ordre de la vérité » doit retenir notre attention. Elle nous permettra de préciser ce qu'il en est de la détermination métaphysique de la vérité et de son rapport problématique à l'écriture. Si la déconstruction est exemplairement déconstruction de la vérité c'est qu'en déconstruisant la valeur de présence, elle porte atteinte à la forme de toute vérité, à la vérité de la vérité. Qu'il s'agisse de l'adéquation de la représentation intellectuelle et du réel, de l'accord de la pensée avec elle-même, de l'évidence d'un vécu, de la certitude du cogito, de cette certitude dans l'horizon du savoir absolu, du dévoilement de l'être de l'étant ou encore de ce qu'on appelle véracité ou sincérité, ce qui permet de rassembler cette multiplicité sous le nom de vérité, c'est toujours un certain rapport à la présence, à la proximité en son sens spatial et temporel : présence de la chose même, en personne, à une intuition, devant un regard, présence de l'objet idéal, dans son évidence et sa clarté, à une conscience elle-même définie comme présence à soi dans la pointe de l'instant, présence auprès de soi d'un concept infini dans le logos divin, présentation de l'étant en sa vérité nue, dévoilée, parole pleine et pleinement présente à soi, à son signifié, à l'autre etc. La détermination métaphysique de la vérité est toujours solidaire d'un temps pensé à partir d'un maintenant élémentaire et indivisible. « Ce privilège [du maintenant-présent], écrit Derrida, définit l'élément même de la pensée philosophique, il est l'évidence même, la pensée consciente d'elle-même, il commande tout concept possible de la vérité et du sens ».⁵ Le lien impensé, non thématisé par la tradition, de la vérité et du présent, dessine la clôture de la métaphysique, une clôture qui n'est rien moins qu'un cercle entourant un champ homogène mais qui définit néanmoins l'unité d'un rapport au savoir. C'est pourquoi Derrida, prolongeant et, en un sens que nous aurons à préciser, radicalisant la méditation heideggérienne, parle toujours, en parlant de métaphysique, de métaphysique de la présence (que ce complément d'objet soit spécifié, ou non).

Mais, parler d'ordre de la vérité laisse aussi entendre que la vérité n'est pas seulement un concept prenant sens dans la clôture ainsi définie. La vérité désigne aussi les principes de logique formelle (principe d'identité, principe de contradiction, principe du tiers-exclus) qui assurent l'ordre du logos, régissent la validité du discours rationnel et le commandent dans sa successivité logique, qu'il s'agisse de régresser jusqu'à un élément premier et indubitable, de progresser par enchaînement d'idées claires et distinctes jusqu'au terme d'une démonstration ou encore d'articuler des propositions en respectant un ordre de dépendance juridique. Dire vrai

⁵ VP, p.69 Derrida souligne

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ce n'est pas seulement dire le vrai c'est aussi dire les choses dans l'ordre, dans un discours bien articulé, qui tient debout, tendu vers la vérité - ce que Derrida appelle aussi phallogocentrisme.

La vérité est donc la clé de voûte d'un système auquel elle donne sa cohérence interne, système de la raison dans lequel les concepts trouvent leur opérativité propre en s'ordonnant à l'instance dernière qui vient boucler la boucle du sens. Ainsi entendue, la vérité est un maitre-mot, un signifié transcendantal qui promet de mettre fin au détour par le signifiant, au renvoi provisoire de signes à signes : comme la conséquence logique d'un système d'axiomes ou l'évidence d'une idée claire et distincte, par exemple. Dans le discours métaphysique, la possibilité du sens dépend de celle de la vérité objective, d'une connaissance anticipée. Un discours est sensé dans la mesure où il peut être dit vrai. Sans doute, des énoncés faux ou fictionnels peuvent-ils avoir un sens, mais ils ne prennent sens qu'à se référer à une norme de vérité, de laquelle ils s'écartent (soit comme contre-sens, soit comme simulacre). L'essentiel est que la forme grammaticale ménage la possibilité d'un rapport à l'objet (réel ou idéal, référent ou signifié). Et ce dernier doit être pensable en dehors de toute signification, soustrait au jeu différentiel du langage, traductible d'une langue à une autre, sans perte ni altération. L'ordre de la vérité c'est aussi l'antériorité temporelle et juridique, la préséance du signifié sur le signifiant. Cette indépendance de droit à l'égard du langage explique que la métaphysique comme logocentrisme soit essentiellement un phonocentrisme, qu'elle soit essentiellement promotion de l'excellence de la voix comme index du medium promis à la réduction : une manière de dire univoque, n'affectant pas la pureté d'un vécu pré-expressif, s'effaçant devant la chose à dire, sans reste.

Enfin, la vérité est aussi ce qui assure l'ordre, surveille l'intégrité de la clôture, au sens où le désir de vérité vient réprimer ou refouler tout ce qui pourrait venir diviser la présence, en inquiéter l'assurance tranquille : singulièrement l'écriture qui, contrairement à la vive voix, implique l'absence du destinateur comme du destinataire. Ou plutôt, faudrait-il dire : l'ordre de la vérité, la philosophie comme épistémè, s'inaugure par ce refoulement. Toute la tradition philosophique se place dans les pas de Platon, qui dans le Phèdre, instruit le procès de l'écriture : comme mauvaise répétition, mécanique et vide de sens, simulacre de savoir, à laquelle s'oppose la bonne répétition, celle qui dans le mouvement de l'anamnèse, réactive le savoir originaire dans la présence vivante de la mnémè. C'est ce qui fait écrire à Derrida que : « l'histoire de la vérité, de la vérité de la vérité, a toujours été...l'abaissement de l'écriture et son refoulement hors de la parole `'pleine» ».⁶

⁶ DG, p.12

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En rappelant l'originarité de la trace, en déconstruisant la valeur de présence qui sous-tend toute l'ontologie occidentale, Derrida s'en prend donc à l'ordre de la vérité. Il exhume la réserve abyssale, l'archi-écriture, qui entame - c'est-à-dire ouvre en divisant - le discours logocentrique ; il montre que le désir de vérité-présence (le désir d'appropriation, le désir de maîtrise du sens, le désir (du) même) naît de l'impossibilité principielle de son accomplissement ; il dévoile du même coup son essence arbitraire : l'imposition d'une vérité, d'un bon sens, qui met un coup d'arrêt à l'écriture, la réprime dans les termes de ce qu'elle rend possible. Le discours de vérité qui, en son désintéressement apparent, prétend se faire reconnaître dans sa validité universelle comme lieu idéal du consensus, de l'entente cordiale, d'un certain silence aussi, s'impose en réalité comme instance souveraine qui refoule⁷ la trace qui l'habite.

Reste que pour se dire, la déconstruction a dû s'entretenir dans un code qui est aussi celui de la métaphysique, elle a dû user des concepts, des procédés argumentatifs, des techniques et des distinctions tirés du champ déconstruit ; par exemple, faire fond, au moins jusqu'à un certain point, sur l'opposition du fait et du droit. Rien n'est pensable sans ces ressources. Aucune pensée cohérente ne peut se formuler sans recourir au système qui donne la mesure de la cohérence. Il ne saurait donc s'agir de transgresser purement et simplement la métaphysique.

Ainsi se dessine ce qui sera notre problème, le problème de la vérité comme problème de la déconstruction. Comment, en effet, faire l'économie de la vérité alors que le discours qui déconstruit doit encore faire appel à son ordre au moment de le contester ? Il y a une limitation essentielle à tout exercice déconstructif, qui tient à ce qu'il s'articule nécessairement dans le langage de la métaphysique. Or, on ne peut, semblerait-il, mettre en échec le maître du jeu (le logos) en jouant au jeu du maître. Car, même à les transgresser, on continue à jouer selon les règles : soit qu'on en appelle explicitement à elles contre elles, soit qu'à les dédire on les tienne encore implicitement pour référence. Le franchissement ne prend sens que d'un rapport à la limite. Entre la transgression et la loi, il en va toujours d'un certain pas de deux.

⁷ Ce refoulement, notons-le ici, serait « antérieur » à la notion freudienne de refoulement, comme ce qui le rend possible. Voir Jacques Derrida, « Freud et la scène d'écriture », ED, p.293-341

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Il faut la vérité

Cette inévitable complicité avec la métaphysique, Derrida la rappelle dans une note du livre d'entretiens Positions :

« il va de soi qu'il ne s'agit en aucun cas de tenir un discours contre la vérité ou contre la science (c'est impossible et absurde, comme toute accusation échauffée à ce sujet) [...] je répéterai donc, en laissant à cette proposition et à la forme de ce verbe tous leurs pouvoirs disséminateurs : il faut la vérité. [...] c'est la loi ».⁸

Comment, alors, concilier cette affirmation - il faut la vérité - avec celle citée plus haut d'une différance excédant l'ordre de la vérité ? Comment penser ensemble la subversion de l'ordre et la nécessité de la loi ? N'est-ce pas toujours renverser l'ordre existant pour un ordre plus ou mieux ordonné ? ⁹ Comment entendre cet « il faut »?

D'abord, sans doute, comme le rappel de l'inconséquence de tout scepticisme, incapable de soutenir la cohérence de son propre discours, de se produire comme vérité au moment d'en contester l'idée. Mais, en jouant sur le double sens du mot « faut » selon qu'on le rapporte au verbe falloir ou au verbe faillir, Derrida semble également suggérer que la valeur de vérité, requise par tout discours philosophique digne de ce nom, se trouve au bout du compte toujours en défaut, en faillite. Mieux : que la condition de possibilité de la vérité est aussi sa condition d'impossibilité ; que la vérité, qu'il faut logiquement présupposer, qu'il faut aussi, pour des raisons éthico-politiques, chercher à établir, n'est jamais pleinement ce qu'elle veut être - la présence du présent - toujours déjà écartée par la différance qui l'institue. La vérité qu'il faut faut. Tel serait, en deux mots, le mouvement de la déconstruction emportant la vérité : non pas sa destruction mais son ajournement infini.

Oui, mais Derrida est bien contraint d'annoncer ce scandale de la raison dans le langage de la raison, le seul possible ; autrement dit, dans un discours continuant à puiser aux valeurs et à faire droit aux normes logiques de cela même qu'il déconstruit. C'est la loi du logos. Et elle fait travailler, économiquement, l'équivoque du faut au service du sens. Ainsi, la déconstruction ne serait finalement que la très raisonnable reconduction de la raison philosophique à ses

⁸ Jacques Derrida, Positions, Paris, Minuit, 1972, note 23 (Derrida souligne)

⁹ Ou pour le dire autrement : n'est-ce pas, à vouloir renverser la maitrise, risquer toujours de se faire maître ? Cette question résonne avec tel avertissement de Lacan adressé aux étudiants de l'université de Vincennes en décembre 1969 : « Ce à quoi vous aspirez comme révolutionnaires, c'est un Maître. Vous l'aurez ». Magazine Littéraire, n°121, février 1977, p. 24-25.

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contradictions constitutives. Et d'où s'énoncerait-elle, sinon depuis une raison plus large ou plus profonde, en vue d'une vérité d'ordre supérieure ou plus radicale ?

Cette interprétation est proche, dans son esprit, de celle défendue par Jacob Rogozinski dans son article « `'il faut la vérité» (notes sur la vérité de Derrida) »<sup>10</sup>. Revenant sur la formule de Positions, Rogozinski se demande : « si l'on doit aussi poser qu' `' il faut la vérité», que sa déconstruction ne consiste pas à l'exclure mais à la réinscrire dans une non-vérité qui l'excède, d'où procède alors la secrète nécessité, la loi de cet `'il faut» ? ». Puis, il avance l'hypothèse selon laquelle cette loi possèderait un sens plus radical « qu'une signification simplement logique » : celui d'un « réquisit quasi-transcendantal », d'un « oui archi-originaire » à la vérité, analogue au « consentement primordial au dire » que Derrida a reconnu au coeur de toute question déconstructrice sur les limites du dire, mais qu'à l'endroit de la vérité il « n'aura jamais consenti à prononcer...comme s'il se refusait d'admettre que la déconstruction engage la vérité ». Finalement, pour Rogozinski : « S'il y a déconstruction, il y a, il faut la vérité. Non seulement parce que la déconstruction en appelle, secrètement, à une décision de vérité, mais, plus radicalement, parce qu'elle est vérité »¹¹.

La déconstruction engage-t-elle la vérité ? Est-elle d'avance engagée en sa faveur ? S'agit-il, malgré les dénégations, d'un discours de vérité qu'il s'agirait de révéler à lui-même¹² ? Interprétation trop pressée d'en finir, peut-être. Ne manque-t-elle pas, à vouloir restaurer la vérité de la déconstruction, ce que Derrida donne, non pas seulement à entendre, mais à lire en nous confrontant à l'aporie de cet « il faut la vérité » ? Ne reste-elle pas aveugle à l'écriture, à la « forme de ce verbe » et tous ses « pouvoirs disséminateurs » comme le précise l'incise ? Tient-elle compte de cette remarque qui paraît relancer l'interprétation en la doublant ? Tient-elle compte, autrement dit, du fait que la dissémination qui défait la vérité-présence s'applique au discours qui l'énonce ? Sans doute Rogozinski est-il attentif à l'équivoque du faut, mais en cherchant à la dissiper à tout prix, ne manque-t-il pas l'« essentiel » ?

C'est ici, semble-t-il, qu'il faut faire une distinction entre la polysémie, qui désigne la pluralité finie des contenus sémantiques d'un mot ou d'une expression, pluralité qu'on peut toujours, en droit, analyser, mettre à plat, rassembler, dominer, et la dissémination qui désigne l'excès de la syntaxe sur le sens, le jeu de la différance re-marqué dans ses effets sémantiques immaitrisables. Derrida aura montré qu'un tel jeu, une telle archi-écriture, altérité absolue qui

¹⁰ Jacob Rogozinski, « `'Il faut la vérité» (notes sur la vérité de Derrida) », Rue Descartes, n°24, Juin 1999, p.13-39

¹¹ Ibid, p.17-19, Rogozinski souligne

¹² Rogozinski écrit aussi : « elle requiert une lecture qui la révèle à elle-même, reconduise la déconstruction oublieuse à sa vérité, et qui rende compte aussi de son oubli, de cet étrange aveuglement où une écriture de vérité se leurre sur elle-même jusqu'à affirmer qu'il n'y a pas de vérité. » Ibid, p. 20

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ne se présente jamais, qui n'a jamais été présente, fait marcher la machinerie logocentrique en l'affectant d'un retard originaire, la condamnant à ne pouvoir qu'indéfiniment différer sa promesse d'accomplissement du sens plein. On voudrait un logos parfaitement univoque mais, celui-ci ne s'ouvrant que d'une différance, on est toujours confronté à la possibilité essentielle d'un investissement sémantique supplémentaire : le plus et moins de sens d'une chaîne signifiante déchaînée de tout signifié transcendantal. C'est aussi la loi du langage (la même, en différance). Et cette loi, qui fait faillir la vérité, interdit qu'on puisse, de ce mot « il faut la vérité », dire le fin mot, dire ce qu'il veut dire, en vérité. Nous avons dit plus haut que la vérité qu'il faut était en défaut ; mais n'est-ce pas aussi parce que la vérité faut qu'il nous la faut, que nous la désirons ?¹³ « Il faut la vérité » dit que la vérité est à la fois nécessaire et impossible : parce que ce qui la rend possible, la rend impossible - comme présence pure - mais aussi bien parce que cette impossibilité la rend nécessaire, non pas seulement pour des raisons logiques ou éthiques, mais comme désir de présence - désir indestructible et en lui-même ni vrai ni faux. La condition de possibilité est une condition d'impossibilité, et inversement. Saura-t-on jamais en quel sens il faut la vérité ?

Ainsi, à prendre l'écriture en considération, on peut, on doit, également entendre cette formule sans l'entendre, dans son indécidabilité radicale, dans sa résistance à l'avènement triomphal du sens plein : faire droit à la flottaison, à l'oscillation infinie entre les possibles. Ce n'est plus l'équivoque qu'il faut réduire mais le recouvrement significatif, si l'on veut tenir compte de la loi de dissémination que Derrida a mis en abyme par cette tournure syntaxique¹⁴. C'est à même la différance entre le dit et le dire, dans cet espacement à tous égards constitutif de l'écriture, ce qu'on appelle aussi parfois un « style », que serait alors défaite l'instance souveraine de la vérité. Non pas pour faire valoir une non-vérité qui serait la vérité de la vérité, mais pour inscrire la vérité dans un texte où elle n'a pas lieu, ni présente ni absente : un texte sans origine, ni centre, ni vouloir-dire, dé-clôturant ce qu'on confine habituellement dans l'unité

¹³ Cette autre interprétation pourrait s'autoriser de ce que Derrida ajoute juste après le passage que nous avons cité : « Paraphrasant Freud, qui le dit du pénis présent/absent (mais c'est la même chose), il faut reconnaître dans la vérité « le prototype normal du fétiche ». Comment s'en passer ? ». A son tour, la question « comment s'en passer ? » peut s'entendre soit comme une question rhétorique indiquant qu'on ne peut s'en passer, soit comme une invitation à s'interroger sur les opérations textuelles qui permettraient de s'en passer.

¹⁴ Ne peut-on pas dire du texte de Derrida ce que ce dernier dit du texte de Bataille ? : « Dans cette écriture - celle que recherchait Bataille - les mêmes concepts, apparemment inchangés en eux-mêmes, subiront une mutation de sens, ou plutôt seront affectés, quoique apparemment impassibles, par la perte de sens vers laquelle ils glissent et s'abîment démesurément. S'aveugler ici à cette précipitation rigoureuse, à ce sacrifice impitoyable des concepts philosophiques, continuer à lire le texte de Bataille, à l'interroger, à le juger à l'intérieur du « discours significatif » c'est peut-être y entendre quelque chose, c'est assurément ne pas le lire. » ED, p. 392

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close d'un livre, déroutant les voiries qui structurent l'entendement philosophique, voire la condition topologique elle-même.

Ce texte n'est pas un autre texte que celui de la métaphysique, si du moins cela suppose une séparation spatiale. Il y est plutôt replié, invaginé, comme un dehors dedans. La métaphysique toujours déjà s'écrit, s'inscrit dans un tissu de traces qu'elle tend inlassablement à épurer, à réduire comme un accident empirique. Toute l'opération déconstructrice consiste à montrer que cette réduction est impossible, à donner à lire son reste en le faisant affleurer, percer au jour, en certains « points précis et de manière réglée » ; ceci par un double geste d'écriture qui d'une main répète le discours de la métaphysique, sa logique, sa structure argumentative (d'où d'indéniables qualités pédagogiques), de l'autre remarque son ouverture irréductible qui fait signe « dans » le texte vers un autre texte, autre et pourtant le même, spectral pour ainsi dire. C'est dans le texte lu, aux prises avec la différance qui lui donne son jeu, le délimite, que la déconstruction puise la puissance de détournement qui met le texte littéralement hors de lui (d'où aussi la singularité de chaque lecture en dépit de « thèses » qui semblent engager le tout de la métaphysique). La duplicité de la déconstruction c'est, comme l'écrit Derrida : « deux textes, deux mains, deux regards, deux écoutes. Ensemble à la fois et séparément »¹⁵.

Si la déconstruction excède la métaphysique (selon un geste qui doit aussi être entendu dans ses dimensions d'épuisement et d'irritation) c'est donc du « dedans », triturant ses structures, éprouvant l'archi-limite qui sépare l'intérieur de l'extérieur et qui fournit la matrice de toutes ses oppositions constitutives. Le champ de la pensée se trouve déplacé non pas vers un au-delà, mais vers un milieu, un entre indécidable dans lequel l'opposition du vrai et du non-vrai est laissée en suspens, suspendue par « la question du style comme question de l'écriture, la question d'une opération éperonnante plus puissante que tout contenu, toute thèse et tout sens ».¹⁶ OEuvrant la langue, écartant l'interstice qui ouvre la signification (qui fait qu'on l'ouvre aussi), Derrida aura fait, ou plutôt laisser détoner l'écriture dans le logos, jusqu'au point où le sens se dérobe. A relire l'expression « il faut la vérité », en laissant opérer tous ses pouvoirs disséminateurs, risquant peut-être un certain dé-lire mais pour autant que celui-ci paraît - jusqu'à un certain point - calculé, n'entendons-nous pas aussi la collusion de deux contraires en un syntagme monstrueux, défiant toute logique (du tiers exclu) : (il) faux-la-vérité ?

¹⁵ M, p.75

¹⁶ EP, p.86

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Discours inentendable, qui passe les limites de l'entendement, ruine toute possibilité d'entente, c'est-à-dire aussi toute sociabilité, tout monde possible ? Mais, n'est-ce pas d'une autre entente, d'une autre manière de se rapporter à l'autre, d'une autre oreille qui fasse place à l'événement, à la venue de l'imprévisible, dont nous avons besoin ? Que dissimule l'injonction à la clarté ? Quelles différences le discours poli et policé de la métaphysique cherche-t-il à assourdir ? « Tympaniser - la philosophie », ainsi que Derrida l'écrit en ouverture de Marges, tel serait le mot d'ordre sans ordre de la déconstruction, remarquant, par ce tiret, l'espacement qui travaille le logos, mais résiste à toute relève spéculative. La déconstruction crève, de la pointe d'un style inouï, le tympan de la philosophie en laissant résonner la multiplicité des voix qu'elle réprime en elle. Sans doute ce geste est-il violent, luxant le langage et la pensée, mais s'il est possible c'est que ces derniers se prêtent toujours déjà au jeu (de l'écriture). Il s'agit donc moins de défier le maitre à son propre jeu que de ruser avec ses règles, ce qui n'est possible que parce qu'il y a déjà du jeu dans le jeu, un reste d'écriture à réveiller dans le logos du maitre du logos qu'est Socrate, ou Hegel par exemple. Si le texte philosophique se signe au projet de s'effacer devant le contenu signifié, cet effacement ne peut jamais être total, pour des raisons essentielles. C'est ce que Derrida aura voulu non seulement démontrer mais donner à lire, obliquement, dans son écriture, faisant éprouver la faillite irréductible du vouloir-dire, seule chance, paradoxalement, d'effets de sens. Les styles de Derrida, les tournures qui désarçonnent, ne sont rien moins que le parasitage gratuit d'un logos indemne, qui s'en passerait bien : c'est l'écriture de la pensée, à l'oeuvre.

Autrement dit, c'est à même le travail d'écriture de Derrida, en tant qu'il est inséparable de son travail « conceptuel » mais qu'il ne s'y réduit pas, que ce dernier aura exhibé, en le remarquant, l'excès du langage - et plus généralement de toute marque - sur l'ordre de la vérité : une équivocité irréductible qui est l'« histoire ordinaire du langage »¹⁷ et que le langage ordinaire, ou plutôt le rapport ordinaire au langage, polarisé par le sens et la communication du message, est destiné à dénier. Une phrase apparemment aussi claire et transparente que « j'ai oublié mon parapluie »¹⁸ peut rester scellée dans son secret indéchiffrable dès lors que l'on tient compte du différer infini du sens, de l'impossibilité principielle de saturer son interprétation : une tel énoncé peut toujours ne rien vouloir dire, c'est-à-dire n'avoir aucun sens décidable, ouvert et fermé à la fois : « Ployé/déployé comme un parapluie en somme dont vous n'auriez pas l'emploi, que vous pourriez oublier aussitôt, comme si vous n'en aviez jamais entendu

¹⁷ VP, p.113

¹⁸ EP, 103

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parler, comme s'il était placé au-dessus de votre tête ».¹⁹ Cette indécidabilité, qu'on détermine traditionnellement comme un malentendu ou un accident est en réalité une possibilité nécessaire, sans laquelle aucun sens ne s'ouvrirait jamais. Il faut la dissémination.

Mais jusqu'où celle-ci peut-elle s'étendre ? Un texte, pour être ce qu'il est, ne doit-il pas rester lisible c'est-à-dire minimalement bandé, rassemblé²⁰, qu'il puise pour cela à une intelligibilité donnée ou cherche à en inventer une autre ? La dispersion ne renvoie-t-elle pas toujours au rassemblement qu'elle inquiète ? Sans doute. Et la différance exprime aussi cette différence de forces, cette différentialité de la force qui fait un texte comme traces de traces. Reste que, si la dissémination n'est pas une dépense sans réserve, elle ne se laisse pas pour autant arraisonner dans l'économie du même. Elle ne désigne nullement l'impossibilité, toute négative, d'accéder à un sens plein, ou l'absence de vérité, dont elle dépendrait encore, auquel elle ferait droit et dont elle reconnaitrait la priorité ontologique, au moment même d'en indiquer le manque. La dissémination affirme la structure originairement divisée de toute marque, c'est-à-dire du sens. C'est pourquoi l'indécidabilité sur laquelle insiste Derrida doit être dé-marquée de la valeur négative qui se laisse contenir dans l'opposition décidable du décidable et de l'indécidable. L'indécidabilité qui résulte de la différance habite, comme sa condition, toute décision, qui ne la relève pas. Elle ferait signe, si l'on osait ce néologisme, vers l'avérité, plus ample et plus puissante que toute vérité, hantise de toute métaphysique.

C'est la prise en compte de cette hantise, de cette contamination originaire qui imprime à la déconstruction sa drôle de dé-marche, ce pas au-delಹ de la vérité, que nous voudrions essayer de suivre à la trace dans ce travail. Nous voudrions essayer de montrer comment une radicalisation de la philosophie transcendantale, un certain passage à la limite, aura porté la rationalité au bord d'elle-même, à sa limite, l'inscrivant dans un texte, où se compliquent - où se co-impliquent mais sans identification - les rapports entre raison et folie, réalité et fiction, vérité et non-vérité. Dans un texte à la textualité remarquée. Non pas pour dire qu'il n'y a pas de vérité, mais pour indiquer qu'elle est l'effet du mouvement de la différance qu'elle prétend dominer ; qu'elle est comprise dans une écriture qu'elle ne commande plus et qui la constitue, elle, en effet. C'est dire qu'il doit y avoir des effets de vérité, des effets de subjectivité, des effets de présence et qu'il faut en tenir compte, sans néanmoins s'y laisser aveugler. C'est dire aussi qu'à s'ouvrir à l'écriture on s'ouvre à une signification qui ne tend à aucun savoir, dans

¹⁹ EP, p.117

²⁰ Le verbe « lire », rappelons-le ici, vient du latin legere, issu du grec legein, qui signifie « rassembler ».

²¹ On aura reconnu le mot de Blanchot et l'indécidabilité de ce pas, nom et/ou adverbe, que Derrida commente notamment dans « Pas », article repris dans Parages, Paris, Galilée, 2003.

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un texte que ne dicte aucun sens plein, qui excède l'ordre de la vérité non pas de le renverser ou de le détruire mais de ne rien vouloir dire : au-delà de toute opposition décidable dirions-nous, si la logique de l'au-delà avait ici encore un sens. S'agit-il pour autant d'en finir avec la vérité ? Nous verrons que non : ce que la pensée de la differance affirme c'est moins la fin de la vérité que sa dépendance au texte, c'est moins la fin du sens que la nécessité du chiffre et, par conséquent, du déchiffrement indéfini, lequel requiert une lecture qui croise répétition et subversion dans la duplicité d'une double science.

Donner à lire un texte, Derrida nous l'aura appris, ne peut se résumer à tenter d'en dénouer les fils. Il faut se risquer à en ajouter de nouveaux. Celui que nous introduirons se voudrait conducteur : qu'est-ce qui pousse la déconstruction ? qu'est-ce qui la met en mouvement si ce n'est, comme le soutient Rogozinski, l'acquiescement primitif à une vérité plus radicale ? Dans Résistances - de la psychanalyse, Derrida évoque une « pulsion », « une compulsion rythmée à traquer le désir d'originarité simple et présente à elle-même » puis « une affirmation donatrice qui reste l'ultime inconnue pour l'analyse qu'elle met en mouvement »²². Quel est ce « oui » qui donne son coup d'envoi à la déconstruction, qui la pousse à en découdre ? C'est-à-dire, non pas simplement à dé-sédimenter les édifices conceptuels de la métaphysique mais aussi à intervenir dans le champ déconstruit, notamment en écrivant cette écriture qui (nous) tympanise. Pourquoi chercher à re-marquer le jeu de la trace, si ses effets disséminateurs opèrent déjà dans n'importe quel texte, même les plus « sérieux » ? Pourquoi, si ça se déconstruit, y prêter main forte ou main faible ? Quelle différence ce geste d'écriture, ce geste, à bien des égards, déplacé, fait-il ? Et comment y aurait-il affirmation originaire s'il n'y a pas d'origine simple ? A moins qu'il faille se demander ce à quoi elle dit oui, à quel appel elle répond ? A quel « il faut » commence-t-elle par acquiescer et qui engage peut-être une tout autre conception de la vérité, une vérité à faire dans une écriture à venir ?

Notre propos s'organisera en trois temps. Dans une première partie, nous présenterons le trajet qu'on dira, abusivement, « conceptuel » de Derrida et qui, partant d'une réflexion sur l'écriture dans son rapport à la vérité chez Husserl, aboutit à l'élaboration de la notion d'archi-écriture, de trace originaire qui défait l'évidence de la présence à soi en laquelle les objectités idéales trouvent leur ultime sécurité. Pour cela, nous lirons l'introduction à L'Origine de la géométrie et La Voix et le phénomène. Nous verrons que, dans ces textes, la méditation derridienne répète subversivement les opérations méthodiques de la tradition

²² Jacques Derrida, Résistances - de la psychanalyse, Paris, Galilée, 1996, p.43

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phénoménologique ; à bien des égards, il s'agit d'une radicalisation de l'entreprise husserlienne la reconduisant à ses propres conditions d'impossibilité : celles d'une différance originaire qui donne toute chose en la divisant, raturant son « comme tel ». Nous préciserons également, à partir de De la grammatologie, en quoi la mise en avant de la différance originaire n'est pas une thèse structuraliste revendiquant la primauté ontologique du signe. Au terme de cette première partie nous devrions être en mesure de comprendre, et à partir de ses propres ressources, en quel sens la pensée de l'archi-écriture n'est pas une transgression de la métaphysique même si elle en ébranle violemment l'édifice conceptuel.

Nous passerons de la première à la deuxième partie en suivant l'accentuation que Derrida imprime à sa méditation sur l'écriture, au moment où la différance s'y réimprime comme dissémination. Nous essaierons, alors, de prendre la mesure du travail d'écriture, de syntaxe, de mise en scène qui assume l'importance quand il s'agit de passer d'une interrogation de la valeur de vérité-présence dans la clôture du savoir à l'ouverture de la question d'un non-savoir, d'un excès sur l'ordre de la vérité. Ce passage n'est pas un tournant, encore moins une rupture, plutôt une amplification ou une accélération du mouvement déconstructif : en greffant sur le discours « démonstratif » une écriture de plus en plus disséminante en laquelle se remarque l'archi-écriture - ce qui n'est possible que parce que celle-ci est un quasi-transcendantal - il semble que Derrida libère toutes les puissances subversives de la déconstruction : s'ouvrir à des pensées « inouïes » qui ne « veulent rien dire ». Toutefois ce n'est pas tant les styles de Derrida en eux-mêmes que nous étudierons mais, suivant un détour supplémentaire, la manière dont il aura réfléchi ces opérations d'écriture au contact de la poésie mallarméenne, notamment, en lisant l'article « La double séance ». Dans l'ouverture de cette question de l'écriture « littéraire » et de son rapport à la vérité, nous nous pencherons aussi sur la polémique avec Lacan, autre grand penseur du signifiant, autour du texte de Poe commenté en ouverture des Ecrits. En lisant « Le facteur de la vérité » nous verrons que la prise en compte de la scène d'écriture touche moins à la question du franchissement (ce qui pose les problèmes classiques de transgression) qu'à la condition topologique elle-même, où s'enracine la conception métaphysique de la vérité à laquelle Lacan reste attachée selon Derrida. De manière générale, nous tenterons de montrer qu'il ne s'agit pas, avec la dissémination, de marquer l'impossibilité toute négative d'accéder à une vérité ultime, barrée secondairement. Si la dissémination est « première », c'est qu'elle génère le sens en le divisant toujours déjà, mais sans pour autant devenir un signifiant originaire. Ce que la dissémination affirme c'est la non-propriété, la non-origine : une écriture plus puissante que toute vérité qui voudrait s'y mesurer, une écriture qui n'a pas à être vraie, ni présente. Néanmoins une telle écriture ne saurait aucunement revenir à

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une célébration du faux ou du non-sens. Elle prescrit plutôt une tâche de lecture interminable, un déchiffrement sans fin.

Arrivés en ce point, nous nous demanderons ce qui pousse la déconstruction, ce qui met cette écriture tympanisante en mouvement. Nous verrons que ce n'est pas l'adhésion secrète à une vérité plus radicale mais l'appel d'une justice infinie, irréductible au droit et, à tous égards, impossible. Notre troisième partie sera donc consacrée au motif éthico-politique qui traverse de part en part la pensée de Derrida. Nous voudrions montrer que sans jamais proposer une éthique au sens traditionnel du terme, la déconstruction est toujours déjà engagée par la promesse d'une justice à-venir. En particulier, nous verrons que si « la déconstruction est la justice » comme l'affirme Derrida dans Force de loi, c'est qu'en déconstruisant l'ordre de la vérité, qui est aussi un ordre socio-politico-juridique, elle descelle la possibilité de la justice comprise comme ouverture à l'incalculable, à la singularité absolue de l'autre. Cette justice tout autre est indissociable, nous aurons à l'expliciter, d'une pensée renouvelée de la décision, de la responsabilité et de la promesse, désencastrée de l'axiomatique de la présence (présence à soi, intentionnalité, vouloir-dire, autonomie etc.) qui, en vérité, évacue la question de la justice sous le couvert de la bonne conscience et du savoir. Il ne saurait y avoir de décision responsable et donc de justice possible sans une expérience de l'aporie ou de l'indécidable. Répondre à l'appel de la justice ne peut se réduire à suivre un ensemble de règles garanties par un savoir a priori - ce qui n'exclut pas une certaine exigence de vérité, la décision juste devant aussi faire preuve de justesse, mais en déplace les conditions. A travers la déconstruction de l'éthique traditionnelle, déconstruction qui problématise l'éthicité de l'éthique comme expérience aporétique, nous verrons que la vérité prend un nouveau visage, comme une vérité à faire, entre foi et savoir. Enfin, dans l'ouverture de ces questions éthico-politiques, nous accorderons aussi une attention particulière à la politisation radicale de la pensée qu'appelle la déconstruction. En lisant notamment Le Monolinguisme de l'autre, nous essaierons de prendre la mesure de ce que peut vouloir dire une politique de l'écriture - à supposer qu'elle veuille dire quelque chose.

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1. Inscrire la vérité

La question de l'écriture, Derrida l'aura d'abord rencontrée chez Husserl, à qui il consacre ses premiers travaux. Dans son mémoire de fin d'étude, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl²³, qui propose une lecture panoramique de l'oeuvre de Husserl, la thématisation de l'écriture n'apparaît pas encore explicitement. Mais déjà s'y font jour les grandes orientations de la pensée derridienne, et notamment la (mise en) question de la pureté du présent vivant, principe des principes de la phénoménologie : « Comment l'originarité d'un fondement peut-elle être une synthèse a priori ? Comment tout peut-il commencer par une complication ? »²⁴ demande déjà le jeune Derrida. Huit ans plus tard, en 1962, Derrida publie une traduction de L'Origine de la géométrie, précédée d'un long essai introductif. Dans cet essai, la question de l'écriture en son rapport à l'objectivité idéale mathématique, traitée allusivement dans le texte de Husserl en dépit de sa centralité au regard de l'argument, est développée dans toute sa teneur problématique. Puis, en 1967, paraît La Voix et le phénomène, « introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl » comme le précise le sous-titre, texte qui peut être lu, selon les mots de Derrida, comme « l'autre face»²⁵ de l'essai introduisant à L'Origine de la géométrie. Le concept d'archi-écriture, solidaire de ceux de trace et de différance, y est élaboré comme un quasi-transcendantal, mettant en échec l'opposition du transcendantal et de l'empirique, de la présence et de l'absence, du nécessaire et du contingent, marquant leur contamination originaire, c'est-à-dire, en définitive, la rature de toute origine simple et de tout fondement.

La première partie de notre travail s'attachera à suivre ce mouvement qui, à partir de Husserl, conduit de l'écriture à l'archi-écriture : d'une trace empirique, mais qui déjà chez Husserl se voit reconnaître une valeur constituante, à l'origine sans origine du monde, l'écart à l'origine qui rend possible tous phénomènes en raturant leur « comme tel ». Nous verrons que

²³ Jacques Derrida, Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF, 1990. Le mémoire rédigé en 1953-1954 a donc été publié en 1990. Il est précédé d'un avertissement de Derrida dans lequel celui-ci confie son trouble à se relire près de quarante ans après, à reconnaître sans reconnaître « une manière de parler, à peine changée peut-être, la position ancienne et presque fatale d'une voix, du ton plutôt [qui] ne se laisse plus dissocier d'un geste incontrôlable jusque dans le contrôle de soi : c'est comme un mouvement du corps, toujours le même au fond, pour s'engager dans le paysage d'un problème, si spéculatif qu'il paraisse » (p.V) Cette position d'un ton, cette manière de mouvoir son corps dans la langue, c'est justement ce sur quoi nous voudrions insister dans la deuxième partie de notre étude.

²⁴ Ibid, p.12

²⁵ Nous dirions à notre tour, empruntant à Derrida ce qu'il dit de la première des Recherches logiques, que La Voix et le phénomène peut être lu comme « la structure germinale » de la pensée derridienne.

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si la vérité doit être inscrite ce n'est plus simplement au sens où il faut pouvoir consigner, sur un support matériel, une idéalité vraie restant garantie, en dernière instance, par la possibilité de sa répétition dans une conscience possible, un présent vivant. C'est plus radicalement au sens où le présent vivant et par suite la vérité, sont toujours déjà inscrits dans un texte (en un sens que nous aurons à préciser) qui les diffère. Que reste-t-il alors de la vérité, que reste-t-il de la science, dans ce texte général ?

Avant d'entrer dans le vif du sujet, précisons encore un point. Nous avons dit que la réflexion de Derrida s'originait dans une lecture critique de la phénoménologie husserlienne. Ce point de départ est historique, il témoigne sans doute de l'air d'un temps, d'un contexte politico-philosophique également marqué par la philosophie hégelienne.²⁶ Mais, partir de Husserl est aussi un choix stratégique. En effet, comme Derrida le relève dans son article « La phénoménologie et la clôture de la métaphysique », reprenant, au fond, la conclusion des Méditations cartésiennes, « la phénoménologie apparaît à la fois comme la transgression résolue et audacieuse de la métaphysique...et comme la restauration la plus conséquente de la métaphysique »²⁷. C'est, en effet, contre une métaphysique dévoyée que Husserl oppose une métaphysique authentique comme théorie de la connaissance purgée de ses excès spéculatifs, de sa confusion entre le réel et l'idéal, entre le fait et la norme, entre l'existence et la valeur ; en un mot : comme une connaissance ultime de l'être, en tant qu'idéalité indéfiniment répétable dans l'identité de sa présence à travers les actes d'une présence vivante à soi. Cette métaphysique authentique est authentiquement métaphysique de la présence, privilégiant la certitude attachée à la présence de l'objet à la conscience et la conscience comme proximité à soi dans l'immédiateté d'un instant vécu. C'est pourquoi, dans les premières pages de la Voix et le phénomène, Derrida peut écrire qu'il s'agit « sur l'exemple privilégié du concept de signe, de voir s'annoncer la critique phénoménologique comme moment à l'intérieur de l'assurance métaphysique. Mieux : de commencer à vérifier que la ressource de la critique phénoménologique est le projet métaphysique lui-même, dans son achèvement historique et dans la pureté seulement restaurée de son origine »²⁸.

Autrement dit, en lisant le texte de Husserl de près, en exhibant les inextricables difficultés dans lesquelles il est pris, c'est bien toute la métaphysique que Derrida entend

²⁶ Ainsi dans Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, la contamination originaire reçoit le nom de « dialectique originaire » ce qui selon Derrida peut être lu comme « une sorte de signalisation », celle de « la carte philosophique et politique à partir de laquelle, dans la France des années 50, un étudiant en philosophie cherchait à s'orienter ». p. VIII

²⁷ Article paru la première fois en 1966, republié en 2000. Jacques Derrida, « La phénoménologie et la clôture de la métaphysique », dans Alter n°8, 2000, Derrida et la phénoménologie, p.71

²⁸ VP, p.3

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déconstruire. En montrant comment Husserl, ne parvenant jamais à effacer l'originarité du signe, l'exclut malgré tout du domaine de la conscience pour sauvegarder la pureté du présent vivant - la forme idéale en laquelle toute idéalité est infiniment répétable - Derrida veut donner à voir, sur un exemple exemplaire, le geste de violence fondateur de la métaphysique ; exemplaire c'est-à-dire non pas seulement comme un exemple parmi d'autres dans l'histoire de la philosophie mais comme l'exemple paradigmatique du refoulement logocentrique de l'écriture.

Se pose alors une autre question : si la déconstruction s'emploie à déceler une différance originaire, antérieure à toute conscience, tout sens, toute vérité, toute présence, qu'est-ce qui la distingue d'une thèse structuraliste défendant la primauté ontologique du signe comme entité purement différentielle ? Pour tenter de répondre à cette question, nous lirons la première partie de De la grammatologie. Ce sera aussi l'occasion de préciser en quoi la déconstruction n'est pas une transgression pure et simple de la métaphysique - point qui nous conduira à notre deuxième partie.

A) Ecrire la vérité

Le problème qui occupe Husserl dans L'Origine de la géométrie est celui de l'origine de la vérité, plus exactement la genèse des objets idéaux mathématiques qui en sont le modèle. Si le texte fait partie de ses écrits tardifs, cette question n'est pourtant pas nouvelle. Comme le rappelle Derrida dans son introduction, on la trouve déjà présente dans sa première oeuvre importante, Philosophie de l'Arithmétique, même si, à cette époque, la genèse proposée des objets arithmétiques (des nombres) était encore psychologique, ce qui ne pouvait que manquer leur valeur de permanence et d'universalité, c'est-à-dire, justement, l'indépendance à l'égard de toute conscience de fait. Sans entrer dans les détails de l'itinéraire husserlien, ajoutons néanmoins un point important : si la méditation husserlienne sur l'origine des objets mathématiques répond à une interrogation ancienne, elle devient indissociable, au moment de la rédaction de L'Origine de la géométrie, d'une préoccupation éthico-politique liée à l'atmosphère de crise des années 1930 en Europe : la crise du sens est un phénomène unitaire qui se matérialise à la fois par une irresponsabilité techniciste et objectiviste dans la pratique des sciences, et par une crise des valeurs au plan politique dont témoigne la montée des totalitarismes. Or, cette crise du sens, Husserl l'interprète comme un oubli des origines qu'il faut surmonter par une ressaisie des fondements. C'est-à-dire : une réactivation du sens originaire des idéalités pures ; une régression, depuis les objets idéaux géométriques constitués,

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vers l'intention originaire constituante, laquelle a été perdue depuis l'époque de Galilée, laissant place à un symbolisme vide, efficace, mais aveugle à ses propres fondements.

Pour comprendre la possibilité même d'une telle « question en retour », il faut d'abord éclaircir en quel sens il peut y avoir une histoire de la vérité ; puis ce que doivent être ses conditions juridiques concrètes. Nous verrons que parmi celles-ci figure la possibilité de l'écriture : coin dans l'édifice conceptuel husserlien rassemblé autour de la valeur de présence ; coin à partir duquel travaillera la déconstruction derridienne, dont nous suivrons les pas, dans cette section, jusqu'à la mise en doute de l'interprétation de la crise par Husserl comme maladie du langage, abdication d'une volonté ou défaillance de l'ego.

Histoire empirique et histoire transcendentale

L'idée d'une histoire de la vérité ne va pas de soi. Traditionnellement l'alternative est la suivante : ou bien, selon un geste empiriste, on cherche une origine aux significations idéales des objets scientifiques dans une expérience psychologique, mais alors on invalide leur objectivité et leur universalité ; ou bien, pour faire droit justement à la nécessité et à l'universalité des objets idéaux, des vérités mathématiques exemplairement, on leur assigne un lieu éternel, hors de l'histoire : un ciel des idées, un entendement divin²⁹. Dans un cas comme dans l'autre, on manque quelque chose. La genèse empirique ne respecte pas le sens d'objectivité de la vérité. Conduisant au relativisme, elle se contredit en se présentant comme théorie vraie. Le rationalisme, de son côté, refusant l'origine concrète dans une subjectivité, est contraint, en tout cas dans un platonisme conventionnel, de recourir à une hypostase métaphysique, de substantialiser les idées, de les réaliser, ce qui revient à manquer le mode authentique de l'idéalité, à savoir, d'après Husserl, la non-réalité. Pure possibilité de répétition à l'identique, l'eidos est mais n'existe pas ; s'il a son événement en autant de faits qu'on voudra, il ne se confond néanmoins avec aucun d'eux. Corrélat d'actes de visée subjectifs, il n'appartient pas non plus réellement à la conscience. Ni dans le monde ni dans la conscience il est l'apparaître du comme tel d'un objet pour une conscience.

En quel sens peut-il donc y avoir une histoire de la vérité ? Pour concilier le respect de la valeur d'objectivité de la vérité et son origine concrète dans des actes subjectifs, il faut entendre la notion d'histoire en un sens nouveau : non plus comme une histoire des faits, empirique, mais comme une histoire intentionnelle, transcendantale. Si l'évidence apodictique

²⁹ La solution kantienne qui consiste à faire des structures a priori d'un entendement fini - c'est-à-dire d'un entendement réel et factuel - la condition de possibilité de l'objectivité pose le problème d'un psychologisme de forme originale que Husserl appelle psychologisme transcendantal.

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géométrique ne tombe pas du ciel, si elle a une origine, c'est qu'elle a été produite par des actes d'une conscience concrète ; mais cette conscience concrète n'est pas empirique. Ou plus exactement : elle n'est pas qu'empirique, elle est aussi transcendantale, c'est-à-dire donatrice de sens, constituant par des actes purs, mais vécus et concrets, le sens de tout objet en général³⁰. Une intentionnalité originaire a fondé le sens de vérité géométrique en général, c'est-à-dire aussi, parce qu'intentionnel, son sens final. Mais ce sens s'est progressivement abîmé dans l'histoire qu'il a ouverte, notamment du fait de l'arithmétisation de la géométrie (la numérisation et le calcul) qui marque une rupture avec les visées eidétiques fondatrices, devenues dès lors étrangères, inaccessibles. Cet oubli des origines signe la crise du sens, qu'il faut entendre dans toutes ses dimensions (crise de la vérité qui est aussi une désorientation liée à une perte de repères, de valeurs ; perte également d'un rapport originaire et sensible au monde de la vie recouvert par l'objectivation de la nature - nous n'insistons pas). L'histoire transcendantale est donc aussi une recherche des origines.

Elle n'est cependant rien moins qu'une investigation historique au sens classique. Husserl ne s'intéresse pas à ce que furent en fait les premiers actes, les premières expériences, les premiers géomètres. L'origine factice est indifférente. Ce qui ne l'est pas c'est le sens originaire de la géométrie, un sens que doit présupposer, du reste, toute enquête facto-historique. Ainsi, comme le rappelle Derrida : « la priorité juridique de cette question d'origine phénoménologique est donc absolue. »³¹ Mais, Husserl reconnaît bien une historicité à la vérité. Contrairement à ce qu'il se passe dans la philosophie transcendantale de Kant, où la facticité est réduite parce que l'origine de la géométrie est une révélation qui délivre au premier géomètre un apriori déjà constitué, qui n'a rien d'historique en soi, chez Husserl, les objectités idéales sont des créations, elles ont été produites par les actes d'un proto-géomètre, elles

³⁰ La conscience transcendantale, rappelons-le ici, est mise en évidence par la réduction phénoménologique qui neutralise le monde lui-même, c'est-à-dire la totalité des existences et des éidétiques constituées. Par cette mise hors circuit, le regard est dirigé vers une conscience non empirique, non mondaine : un flux de conscience pure dont on peut décrire les structures essentielles. Celles-ci sont les conditions de possibilité, non pas logiques et abstraites, mais vécues et concrètes, de l'apparaître d'un monde en général pour une conscience en général. S'il ne faut pas confondre le moi transcendantal et le moi empirique il faut néanmoins avoir à l'esprit que, comme le dit Husserl dans les Méditations cartésiennes « moi, qui demeure dans l'attitude naturelle, je suis aussi et à tout instant moi transcendantal. Mais je ne m'en rends compte qu'en effectuant la réduction phénoménologique ». Le commentaire de Jean-François Lyotard précise : « Le moi empirique est `'intéressé au monde», il y vit tout naturellement. Sur la base de ce moi l'attitude phénoménologique constitue un dédoublement du moi, par lequel s'établit le spectateur désintéressé, le moi phénoménologique. C'est ce moi du spectateur désintéressé qu'examine la réflexion phénoménologique, soutenue elle-même par une attitude désintéressée du spectateur » Jean-François Lyotard, La phénoménologie, PUF, 1956, Paris, p.45. Précisons enfin que, si le moi transcendantal est « parallèle » au moi empirique, il enveloppe néanmoins le monde dans sa totalité, moi psychologique inclus, qui n'en est qu'une région.

³¹ IOG, p.19

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n'existaient pas avant l'intuition constituante. Ce surgissement historique a donné le coup d'envoi de la géométrie comme science ouverte à un progrès indéfini. Celui-ci n'est pas un enrichissement idéal et anhistorique dans l'histoire, ni le remplissement d'un dessein présent dès l'origine, mais l'unité d'un devenir réellement formateur.

Questionner la tradition

L'histoire empirique est réduite pour faire droit à l'indépendance normative de l'idéalité géométrique à l'égard de toute facticité. Mais elle laisse place à une histoire plus profonde, une histoire interne et non plus externe de la vérité, une histoire qui interroge le sens de la production des concepts géométriques « avant » la révélation kantienne. Or, dès lors qu'on s'intéresse à la genèse de la géométrie, l'expérience de la première fois prend valeur de droit : elle est fondatrice et créatrice. Mais cette expérience qui décide du sens de la géométrie, de la géométricité en général, est à jamais perdue, son fait, par définition, ne pourra jamais être répété dans son existence singulière et empirique. Ce qui conduit Derrida à demander :

Est-ce à dire que cette inséparabilité du fait et du sens dans l'unicité d'un acte fondateur interdira à toute phénoménologie l'accès à l'histoire et à l'eidos pur d'une origine à jamais engloutie ?32

Nullement, explique Derrida, car le sens originaire, bien qu'enfoui, est retenu dans le sens constitué des objets idéaux géométriques. L'histoire de la géométrie n'est pas de style causal : c'est une synthèse continuelle qui, à chaque avancée, fait fond sur la totalité de ses acquis. Elle suit, de ce qu'elle le suppose, le même mouvement de temporalisation décrit par Husserl dans les Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps. Le présent historique, comme le présent vivant « renvoie toujours, plus ou moins immédiatement, à la totalité d'un passé qui l'habite et qui s'apparaît toujours sous la forme générale d'un projet »³³. Ce devenir historique est celui d'une subjectivité communautaire - d'une communauté de savants - dont le passé est conservé sous forme d'habitus et de sédiments. Il s'agira donc, à partir des rétentions sédimentaires, de réveiller la dépendance du sens de la géométrie à l'égard de l'acte inaugural et fondateur ; ceci par une réduction qui n'est plus seulement statique et structurale - déterminant, par variation, l'eidos de l'objet idéal constitué - mais historique : une réduction réactivante. Celle-ci prend la forme d'une Rückgrafe, notion que Derrida traduit par « question en retour ».

³² IOG, p.31

³³ IOG, p.46. Derrida souligne

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Voici comment il s'en justifie :

Comme dans son homonyme allemand, la question en retour est marquée par la référence ou la résonance postale et épistolaire d'une communication à distance. Comme la « Rückfrage », la question en retour se pose à partir d'un premier envoi. A partir du document reçu et déjà lisible, la possibilité m'est offerte d'interroger à nouveau et en retour sur l'intention originaire et finale de ce qui m'a été livré par la tradition³⁴.

La question en retour n'est possible que parce que l'unité de sens de la géométrie est celle d'une tradition, c'est-à-dire à la fois une transmission et une perdurance de la valeur de vérité géométrique ; une tradition infiniment ouverte mais dont on sait a priori que toutes ses révolutions axiomatiques seront géométriques en tant qu'elles s'inscrivent dans l'horizon ouvert par l'intention originaire. Ainsi, comme l'explique Derrida :

En somme, ce qui semble importer à Husserl au premier chef, c'est autant une opération, la réactivation elle-même, en tant qu'elle peut ouvrir un champ historique caché, que la nature de ce champ lui-même en tant qu'il rend possible quelque chose comme la réactivation.³⁵

Ce champ est celui de la tradition comme « éther de la perception historique ». La question qui va nous intéresser maintenant concerne les conditions juridiques et concrètes de cette traditionalité de la vérité géométrique, c'est-à-dire la constitution de l'objectité idéale d'une science pure et sa mise en circulation intersubjective. Pour en rendre compte, il faut d'abord expliquer ce qui spécifie l'objectivité mathématique, avant de se demander comment elle a dû entrer en histoire.

Idéalité libre

La géométrie appartient au monde de la culture et, comme toute formation culturelle, elle est une tradition. Mais elle n'est pas n'importe quelle forme de culture traditionale. Comme culture de vérité, elle doit valoir universellement et omnitemporellement : comme ce qui peut se répéter à l'identique à travers le temps et pour tout le monde. L'idéalité géométrique est

³⁴ IOG, p.36. Derrida souligne. On voit que les références à l'épistolarité, à la communication à distance, à une lisibilité qui laisse place à une dissimulation du vouloir-dire originaire, font signe vers les problèmes qui occuperont toute l'oeuvre de Derrida. Et déjà à cette question : comment lire cette carte postale ?

³⁵ IOG, p.37

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normative ; sa valeur est, en droit, impérissable. C'est une idéalité historique mais qui doit n'être enchaînée à aucune histoire empirique : une idéalité absolument libre. Qu'est-ce à dire ?

Comme le fait observer Derrida, « l'objectivité idéale n'est pas seulement le caractère des vérités géométriques ou scientifiques. Elle est l'élément du langage en général. »³⁶ Jl y a pour ainsi dire plusieurs degrés d'idéalité. D'abord, au niveau le plus bas, celle du mot. L'essence du mot, ne se confond pas avec la diversité de ses instanciations empiriques, phonétiques ou graphiques. Son identité, sa capacité à être répété comme le même, ne dépend d'aucune de ses matérialisations : elles peuvent donc toutes être neutralisées. Seulement, cette libération n'est possible qu'à l'intérieur d'une même communauté linguistique. Comme l'explique Derrida, reprenant l'exemple du mot « Löwe » de Husserl :

C'est à l'intérieur d'une langue facto-historique que le nom « Löwe » est libre, donc idéal, au regard de ses incarnations sensibles, phonétiques ou graphiques. Mais il reste essentiellement lié, en tant que mot allemand, à une spatio-temporalité réale [...] Son objectivité est donc relative et ne se distingue que comme un fait empirique de celle du mot « Lion » dans la langue française.³⁷

A un degré d'idéalité supérieure se situe non plus le mot mais son « contenu intentionnel » c'est-à-dire l'identité idéale du sens exprimé, censé assurer une traductibilité entre plusieurs langues. Mais, si l'objet visé à travers le sens exprimé - dans l'exemple suivi par Husserl et Derrida : le lion - est une chose du monde réal, alors sa contingence enchaîne encore le sens à une spatio-temporalité. Même si, en fait, tout le monde pouvait rencontrer un lion, cet ancrage dans la facticité d'une subjectivité empirique continue de retentir sur l'idéalité du sens. Et « la traductibilité du mot Lion ne sera donc pas absolue et universelle au principe »³⁸.

Ce n'est plus le cas dès lors que l'idéalité est celle de l'objet lui-même, comme c'est le cas dans la géométrie. L'objectivité idéale de la géométrie est absolument libre, elle n'adhère à aucune contingence réale (l'objet idéal « triangle », par exemple, ne dépend d'aucun triangle dans le monde, il n'a aucune existence réelle). Dans ce cas « la possibilité de la traduction, qui se confond avec celle de la tradition, est ouverte à l'infini »³⁹. Le théorème de Thalès, par exemple, vaut une fois pour toutes, sa valeur reste la même quelle que soit la langue dans laquelle il est exprimé, elle ne dépend d'aucun vécu empirique particulier et donc vaut pour quiconque, en tout temps. Sans doute, chaque nouveau vécu qui s'y rapporte produit chaque

³⁶ IOG, p.56

³⁷ IOG, p.62

³⁸ IOG, p.63

³⁹ IOG, p.64

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fois un jugement nouveau. Mais la chose jugée est partout et tout le temps la même : c'est l'évidence, présente à l'esprit, d'une seule et même vérité géométrique⁴⁰.

En résumé, si la vérité géométrique est, comme le langage, une forme de l'objectivité idéale, elle se singularise par une libération à l'égard de toute langue de fait et, en réalité, du langage lui-même en général. Car, l'objectité idéale géométrique se confond avec l'unité de son sens vrai : le sens de l'énoncé et l'objet sont confondus, assurant l'idéalité et la transparence parfaites du langage, ce qui ne pouvait se produire dans le cas des objets réals.

Maintenant que nous savons ce qu'est l'objectivité géométrique, se pose désormais la question qui, comme le dit Derrida, « concentre toute l'inquiétude du texte » : comment l'évidence subjective égologique du sens a-t-elle pu larguer les amarres qui la retenaient à un sol historique, à une conscience factice ? Comment l'idéalité géométrique a-t-elle pu devenir objectivité idéale absolue ?

Ecriture transcendantale

La réponse de Husserl a l'allure d'une « vire-volte », note Derrida. Si peu que nous en sachions sur les premiers actes effectivement constitutifs de l'idéalité géométrique, nous savons d'un savoir a priori que sa mise en circulation historique et intersubjective - c'est-à-dire la constitution de l'objectivité idéale géométrique comme telle - suppose le langage comme medium indispensable. Il est évident, en effet, que sans la médiation du langage, la première idéalité géométrique serait restée emprisonnée « dans la tête de l'inventeur » (et donc n'aurait pas été vraiment géométrique). Mais n'est-ce pas enchaîner la vérité à ce dont elle est supposée être libérée ? Comment comprendre ce paradoxe apparent ?

S'il y a effectivement autonomie des objets idéaux constitués à l'égard du langage constitué, si la vérité ne dépend d'aucune formulation linguistique particulière émanant de tel ou tel sujet appartenant à telle ou telle culture déterminée, la constitution de l'objectivité de la vérité requiert la possibilité d'une formation langagière pure. Car : « sans cette possibilité pure et essentielle, la formation géométrique resterait ineffable et solitaire. C'est alors qu'elle serait absolument enchaînée à la vie psychologique d'un individu factice, à celle d'une communauté factice, voire à un moment particulier de cette vie. »41

⁴⁰ Cet exemple permet de préciser encore un point, qui est que l'idéalité libre n'est pas celle de n'importe quelle objectité géométrique mais celle de l'objectité vraie. Car le sens d'un jugement faux, s'il est encore idéal et donc infiniment répétable, reste marqué par la contingence factice des actes subjectifs responsables de l'erreur. Et Derrida précise que si « l'omnitemporalité de la non-valeur est possible » elle ne l'est que « par un sens qui entretient toujours un certain rapport essentiel avec l'intention de vérité manquée ou dépassée ».

⁴¹ IOG, p.70

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Bien loin de replonger la vérité dans l'histoire factice, et donc de perdre son sens, l'enchaînement à un langage pur - c'est-à-dire : un langage scientifique objectif qui ne se confond avec aucune langue empirique de fait - la délivre comme ce qu'elle est : omnitemporelle, intelligible pour tout le monde. Il faut bien comprendre ici, qu'il ne s'agit pas d'une « possibilité extrinsèque et accidentelle » mais d'une « condition juridique concrète »42 de la vérité ; l'objet idéal absolu n'existe pas d'abord dans la tête de l'inventeur avant d'être exprimé : il est produit par et dans l'expression, par et dans un langage qui devient dès lors transcendantal. Et ce langage est exemplairement une écriture.

Essayons, pour plus de clarté, de reconstituer brièvement les principales étapes de la constitution de l'objectivité idéale géométrique. D'abord, à l'intérieur de la conscience du premier géomètre, l'idéalité se forme par répétition : après l'évidence vive et transitoire, son sens peut être re-produit comme le « même » dans un ressouvenir. Le sens idéal n'est pas encore un objet mais déjà, note Derrida, une certaine intersubjectivité est en jeu dans la conscience égologique du proto-géomètre : « Avant d'être l'idéalité d'un objet identique pour d'autres sujets, le sens l'est ainsi pour des moments autres du même sujet » ⁴³. Pour libérer le sens de la subjectivité individuelle, pour passer de l'idéalité du sens à l'objectivité idéale du sens, une communication orale avec d'autres protogéomètres est requise. Ces derniers répètent en eux l'évidence qui, ne dépendant plus d'un seul sujet, devient objective. Mais la parole est un langage actuel, synchronique ; elle délivre l'objet de la subjectivité individuelle mais le retient dans les chaînes de la communauté institutrice. Pour fonder absolument l'objectivité idéale géométrique, la possibilité d'écrire la vérité est nécessaire. En effet :

C'est la possibilité de l'écriture qui assurera la traditionalisation absolue de l'objet, son objectivité idéale absolue, c'est-à-dire la pureté de son rapport à une subjectivité transcendantale universelle. Elle le fera en émancipant le sens à l'égard de son évidence actuelle pour un sujet réel et de sa circulation actuelle à l'intérieur d'une communauté déterminée.⁴⁴

Grâce à la fixation scripturale, qui confère une autonomie à l'égard de toute subjectivité actuelle en général, les objectités géométriques gagnent leur être-à-perpétuité. Insistons

⁴² IOG, p.71

⁴³ IOG, p.82 ; Dans ce moment purement égologique, y a-t-il déjà nécessité de l'écriture ? C'est ce que suggère Bernard Stiegler qui met en avant la nécessité de recourir à une trace écrite (ce qu'il nomme une rétention tertiaire) pour pallier la finitude rétentionnelle de la conscience. Autrement dit le ressouvenir doit être appuyé sur un aide-mémoire. Pour plus de détails, voir Bernard Stiegler, « La fidélité aux limites de la déconstruction et les prothèses de la foi », Alter n°8, 2000, Derrida et la phénoménologie, p.237-263

⁴⁴ IOG, p.84

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cependant, comme Husserl et Derrida, sur le fait que l'écriture n'est pas simplement l'auxiliaire mondain d'une vérité qui se passerait en elle-même de toute consignation. La vérité n'est pleinement objective, c'est-à-dire idéale, intelligible pour tout le monde et indéfiniment perdurable, qu'en tant qu'elle peut être non seulement dite mais écrite. Comme le fait remarquer Derrida : « cette perdurabilité étant son sens même, les conditions de sa survie sont impliquées dans celles de sa vie ».⁴⁵ Mais, il doit également être clair que ce n'est pas l'incorporation effective dans telle ou telle trace spatio-temporelle qui est nécessaire : c'est la possibilité graphique en général. Ainsi, l'objectivité idéale absolue n'advenant que par son incorporabilité, elle n'en demeure pas moins libre au regard de toute facticité linguistique. Ce qui compte c'est que la vérité puisse être écrite - mais qu'elle puisse l'être vraiment, authentiquement, c'est-à-dire que l'inscription soit animée d'une intention de signification pure visant une idéalité absolue. C'est de cette possibilité d'une écriture de la vérité que dépend en dernier ressort la réactivation du sens originaire. Et c'est à ce sujet, on s'en doute maintenant, que Derrida va soulever les questions qui nous intéresseront.

Champ transcendantal sans sujet

La vérité, pour gagner son omnitemporalité, doit s'inscrire hors de toute conscience vivante. Se constitue alors ce que Derrida, reprenant une formule de Jean Hyppolite, nomme « un champ transcendantal sans sujet » qui est à la fois possibilité de la réactivation du sens et de la crise. Possibilité de la réactivation parce que ce champ, dont nous avons dit plus haut qu'il était «l'éther de la perception historique » permet une communication à distance entre les géomètres éloignés dans l'espace et dans le temps et donc une historicité transcendantale. Possibilité de la crise parce que cette communication reste purement virtuelle : il est toujours possible qu'aucune subjectivité ne prenne sur elle la responsabilité de réveiller, à partir des traces héritées, le sens originaire de la géométrie. Le document, reçu et lisible indépendamment de toute intention réactivante, peut toujours rester lettre morte, symbole vide, privé de sa fonction transcendantale. Le signe devient alors « la résidence mondaine et exposée d'une vérité non pensée »⁴⁶. Ainsi, c'est le mouvement même par lequel la vérité se constitue comme objectivité absolue qui l'expose à la crise, à la disparition sous les sédiments. L'écriture, « plus haute possibilité de toute `'constitution» »⁴⁷, est la possibilité du recouvrement, qu'il faut entendre au double sens de l'action d'un recouvrer et de l'effet d'un recouvrir.

⁴⁵ IOG, p.87

⁴⁶ IOG, p.90

⁴⁷ IOG, p.86

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Mais cette crise du sens, cette disparition de la vérité, peut être surmontée d'après Husserl. Elle peut l'être en droit. En tant qu'elle se livre nécessairement à l'histoire factice par son incorporation mondaine, la vérité est en péril. Non pas tant parce que le document peut être perdu, voire anéanti, que toutes les bibliothèques du monde peuvent brûler. A cet égard, la vérité comme idéalité absolument libre est immune : en cas de catastrophe empirique, son sens resterait intact, contrairement à celui des idéalités enchaînées. Si la vérité est en fait menacée dans son sens c'est parce que, comme nous l'avons dit, les signes en lesquels elle se donne peuvent rester opaques tout en demeurant lisibles. Ils peuvent fonctionner à vide, garder une signification logique sans qu'il soit pour cela nécessaire de rétablir la pleine clarté, de réactiver les intuitions originaires. On apprend, par exemple, en manipulant des symboles, à démontrer le théorème de Thalès mais sans jamais reproduire en soi l'acte de pensée pure qui a créé l'idéalité du sens. Le danger, pour Husserl, c'est de s'en tenir à la réception passive d'une signification logique, dans une lecture qui n'en réveille pas activement les potentialités sommeillantes, qui comprend aveuglément, sans dé-chiffrer. Cette passivité devant le sens sédimenté équivaut au non-savoir, à la non-présence immédiate et en acte du sens à la conscience. La crise, bien qu'elle soit une réalité historique, reste un phénomène de l'ego. Mais l'important, pour Husserl, c'est qu'il soit toujours possible en principe de réactiver l'intuition donatrice originaire sous les sédimentations. Or, cette possibilité juridique dépend crucialement d'une distinction d'essence entre la valeur transcendantale de l'écriture et son phénomène empirique, qui se trouvent toujours en fait entrelacés. C'est pourquoi Husserl veut isoler, à l'intérieur du mot, la dimension intentionnelle, ce qui lui donne « son sens vivant de vérité », de la marque sensible en laquelle elle se dépose. Ou pour le dire dans un vocabulaire husserlien : le corps propre (Leib) constituant, du corps sensible constitué (Körper). Dès lors, comme l'observe Derrida :

Bien que dans le mot, Körper et Leib, corps et chair, soient numériquement, en fait, un seul et même étant, leur sens sont définitivement hétérogènes et rien ne peut venir à celui-ci par celui-là. L'oubli de la vérité elle-même ne sera donc jamais que la faillite d'un acte et l'abdication d'une responsabilité, une défaillance plus qu'une défaite.⁴⁸

La crise du sens est interprétée comme une crise intentionnelle : ce qui menace la vérité c'est qu'elle ne soit pas vraiment écrite, c'est-à-dire animée à l'origine d'une intention de vérité

⁴⁸ IOG, p.98

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et/ou qu'elle ne soit pas vraiment lue, c'est-à-dire ranimée, réactivée en son intention originaire, au moment de la réception. Autrement dit, la crise n'est pas liée à une chute dans le langage mais à « une dégradation à l'intérieur du langage » ou, comme l'indique Derrida dans une note cruciale qui fait déjà signe vers La Voix et le phénomène, « une dégradation du signe-expression en signe-indice, d'une visée « claire » en un symbole vide »⁴⁹.

Dans une philosophie dont « le principe des principes » est la présence du sens à une intuition pleine et originaire, Husserl, contraint de reconnaître une valeur constituante à la virtualisation scripturale de toute présence, doit en appeler à la responsabilité d'une liberté qui se met en devoir de ranimer la présence de l'acte noétique créateur enfoui sous les sédimentations, seule garantie d'une tradition de la vérité. Il faut que le sens originaire de la géométrie puisse être répété à l'identique dans un autre présent vivant, l'idéalité absolue n'étant que le corrélat de cette répétabilité indéfinie⁵⁰. Il en va donc d'un devoir pratique qui engage une co-responsabilité, celle d'une communauté épistémique. Ce dont elle se rend responsable, c'est de la pure transmission du sens dans une télé-communication entre des présents vivants qui s'inscrivent eux-mêmes dans l'infinité d'un présent vivant collectif. Cela suppose la réduction du signe, de l'inscription empirique, par l'établissement d'un langage théorico-logique univoque, préservant la pureté d'un vouloir-dire à travers l'histoire. Possibilité jamais réalisée en fait, parce qu'il y a toujours des significations dépendantes et incomplètes (des syncatégorèmes) à réduire mais que Husserl maintient en droit, comme idéal régulateur d'une raison universelle, une Idée au sens kantien⁵¹ - ce qui ne va pas sans poser le grave problème du statut phénoménologique d'une telle Idée dont le contenu ne se présente jamais immédiatement et comme tel à une intuition. C'est surtout sur ce point qu'insiste Derrida dans son introduction à L'Origine de la géométrie.

Reste que, toute la question est de savoir si l'on peut, afin de sauver la possibilité juridique d'un dépassement de la crise du sens, fût-ce sous l'espèce d'une tâche infinie, établir juridiquement la distinction entre signe-expression et signe-indice. C'est dans La Voix et le phénomène que Derrida traite extensivement de ce problème, montrant que l'expression est toujours essentiellement contaminée par l'indication, parce que la présence à soi du présent

⁴⁹ IOG, P.90-91, note 3

⁵⁰ Bien entendu, il est impossible en fait qu'aucun géomètre ne répète en lui dans l'assurance apodictique toute la chaîne des vécus intentionnels qui mènent depuis le proto-géomètre jusqu'à la pratique contemporaine de la science géométrique. Mais, encore une fois, ce qui compte c'est qu'une telle réactivation soit possible en droit, devenant une tâche pour une inter-subjectivité géométrique.

⁵¹ C'est la présence de cette Idée à la conscience qui, précisons-le ici, conditionne déjà le pouvoir idéalisateur à l'origine de la géométrie. L'idéalisation géométrique, qui dépasse le fini sensible et factice et ouvre l'horizon du savoir, a pour corrélat une idée infinie.

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vivant, source donatrice du sens, est originairement divisée. Si la vérité se dérobe dans les signes ce n'est pas parce qu'elle est toujours prise en fait dans un langage empirique : c'est qu'elle est d'entrée de jeu travaillée par une différance, une archi-écriture, qui la promet à une répétition non identique d'elle-même. C'est ce que nous allons voir maintenant.

B) De l'écriture à l'archi-écriture.

Dans La Voix et le phénomène, Derrida s'intéresse à la première des Recherches logiques de Husserl, consacrée à la distinction entre deux concepts de signes - l'expression et l'indication - distinction qui traverse et en réalité commande tout l'itinéraire phénoménologique. Comme Derrida l'indique dès la première page de l'ouvrage : « Dans la Krisis et les textes annexes, en particulier dans l'Origine de la géométrie, les prémisses conceptuelles des Recherches sont encore à l'oeuvre, notamment quand elles concernent tous les problèmes de la signification et du langage en général »⁵². Ainsi que nous l'avons vu dans la section A, ces « problèmes de la signification et du langage en général » n'engagent rien de moins que la possibilité d'un langage transcendantal, constituant une objectivité absolument idéale, infiniment répétable dans l'identité de son sens, c'est-à-dire la possibilité de la vérité. Ce langage doit être purement expressif, ne consistant qu'à faire passer au dehors un certain dedans, qu'à conférer une objectivité à une pure idéalité géométrique, sans la contaminer d'aucune indication empirique.

Suivant de près l'argumentation husserlienne, Derrida en vient à examiner l'hypothèse du soliloque en laquelle Husserl entend établir phénoménologiquement la possibilité d'une expression pure. Partis des actes créateurs d'une subjectivité concrète, nous sommes reconduits, après avoir mis en avant la question de la transcendantalité du langage, à examiner la présence à soi du présent vivant, ultime garant d'un discours purement expressif et donc de l'objectivité idéale. Nous tacherons dans cette section de montrer comment Derrida déconstruit la présence du présent, la forme idéale en laquelle toute idéalité est susceptible de se répéter, faisant apparaître une archi-écriture à l'origine du sens.

Expression et indication

Commençons par rappeler brièvement ce qu'il en est de la distinction entre expression et indication dans la première des Recherches logiques. D'après Husserl, la différence tient à ceci que le signe indicatif, contrairement au signe expressif, ne transporte aucun sens

⁵² VP, P.1

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(Bedeutung⁵³). Cela n'implique pas que l'indice n'ait pas de signification (sans quoi il ne serait pas un signe) mais que, selon la traduction que Derrida donne pour le verbe allemand bedeuten, il ne veuille rien dire. Au contraire, celui ou celle qui s'exprime veut dire.

Non seulement l'expression comporte toujours un vouloir-dire, un sens déterminé ou déterminable, mais ce contenu discursif est ce qu'un sujet parlant veut dire, « expressément, explicitement et consciemment. »⁵⁴. Il en va d'une parole vivante, habitée d'une intention visant une idéalité et animant un signe linguistique voulant-dire. Par contraste, les indices disent peut-être quelque chose mais ils ne veulent rien dire, ne faisant que renvoyer vers une existence mondaine probable : l'intention spirituelle d'un sujet présent à soi leur fait défaut, ils restent de l'ordre de l'association involontaire et empirique. Ainsi de signes, naturels ou artificiels (des canaux sur Mars, des peintures rupestres, les jeux de physionomie dans le discours etc.), indiquant la présence possible de quelque chose (une vie extra-terrestre, une pensée symbolique, un certain embarras etc.) mais qui n'est pas donné à une intuition originaire. La modalité de l'indication est toujours le « peut-être » de l'existence empirique, mondaine, contingente (même infiniment probable), celle de l'expression est la nécessité apodictique de l'idéalité non existante. Comme le relève Derrida « la signification indicative couvrira, dans le langage, tout ce qui tombe sous le coup des « réductions » : la factualité, l'existence mondaine, la non-nécessité essentielle, la non-évidence, etc. »55

Mais la réduction de l'indice est difficile car la différence entre l'indice et l'expression est fonctionnelle et non substantielle : un même signe peut fonctionner dans le discours comme expression ou comme indice. Dans la communication, le vouloir-dire est toujours pris dans un système indicatif. En passant par le monde, le sens manifesté dans les phénomènes sensibles - le vécu d'autrui - se dérobe à l'intuition originaire de celui qui les reçoit (nous retrouvons, ici exprimée dans sa généralité, la situation décrite plus haut d'une crise du sens comme crise du signe). C'est pourquoi Husserl, cherchant à établir phénoménologiquement la distinction entre expression et indice, se place au niveau du soliloque, dans la suspension du rapport à autrui. Il entend dégager la pureté expressive d'un langage sans indication tel qu'il semble se donner «dans la voix absolument basse de la `'vie solitaire de l'âme» »⁵⁶, c'est-à-dire dans la présence à soi de la conscience. Car, comme le fait observer Derrida : « ce qui, en dernière analyse,

⁵³ Sur la différence Bedeutung et Sinn, Derrida rappelle que « Bedeutung est réservé au contenu de sens idéal de l'expression verbale, du discours parlé, alors que le sens (Sinn) couvre toute la sphère noématique jusque dans sa couche non expressive ». VP, p.21

⁵⁴ VP, p.39

⁵⁵ VP, p.35

⁵⁶ VP, p.36

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sépare l'expression de l'indice, c'est ce qu'on pourrait appeler la non-présence immédiate à soi du présent vivant ».⁵⁷

Le clin d'oeil de l'instant

Tout l'enjeu de la démonstration de Husserl consiste donc à prouver l'absence d'indication, c'est-à-dire la non-différence, la non-altérité dans le rapport de soi à soi. Absence d'indice qui se révèle être en réalité une absence de signe car, à mesure qu'est dégagé ce qu'implique l'expression, il devient « de plus en plus clair que...seul l'indice est véritablement un signe pour Husserl »⁵⁸. L'expression est en effet supposée attester de la possibilité d'un pur signifié - se confondant avec l'objet idéal visé par la conscience - pensable hors de et avant toute signification, simplement montré et non indiqué, faisant l'objet d'une représentation immédiate.

Aussi quand, dans le monologue intérieur, surgit ce qui pourrait s'apparenter à une forme de communication, un dialogue intra-subjectif, un se parler à soi-même risquant de réintroduire une altérité dans la vie solitaire de l'âme, Husserl rejette cette possibilité, au nom de la présence : il ne s'agit que d'une représentation de communication, une communication imaginée, fictive. Si la communication est seulement feinte c'est qu'elle est inutile, elle n'a aucune finalité : le sujet n'a rien à s'apprendre à lui-même, il n'a rien à se manifester puisque son vécu lui est immédiatement présent sur le mode de l'intuition certaine et de la nécessité absolue. Comme le note Derrida en ouverture du chapitre V intitulé « Le signe et le clin d'oeil » : « La pointe de l'instant, l'identité du vécu présent à soi dans le même instant porte donc toute la charge de cette démonstration ».⁵⁹ Ce qui est en jeu c'est bien l'indivisibilité de l'instant, du clin d'oeil comme le dit Husserl (Augenblick), ne laissant place à aucun signe (c'est-à-dire, si l'on veut, à aucune autre forme de clin d'oeil).

C'est donc le mouvement de la temporalisation, tel qu'il est exposé dans les Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, que Derrida est amené à relire. Ce texte, bien que postérieur aux Recherches logiques, prend de façon anticipée, par le privilège d'un futur antérieur, une importance cruciale : sa thématisation du « présent comme ponctualité de l'instant, autorise discrètement, mais de manière décisive, tout le système des `'distinctions essentielles''»⁶⁰, voire de tout le projet phénoménologique. L'unité indivise du présent temporel

⁵⁷ VP, p.43

⁵⁸ VP, p.47

⁵⁹ VP, p.67

⁶⁰ VP, p.72

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est en effet la possibilité du principe des principes, de l'intuition de la chose en personne, se donnant comme signe pour elle-même, c'est-à-dire sans signe. Principe que Derrida entend déconstruire en prenant appui sur les ressources conceptuelles du discours husserlien lui-même.

En effet, Derrida remarque une tension dans la description du mouvement de la temporalisation des Leçons : tension entre le privilège accordé au présent, à un « point source » au commencement de toute perception temporelle et la fidélité à l'expérience des choses mêmes, qui ne permet pas d'isoler de maintenant comme ponctualité pure dans le phénomène d'écoulement du temps. Comment les choses sont-elles en effet décrites par Husserl ? Le présent se donne comme étalé : un maintenant ne peut apparaître comme tel à la conscience qu'en se prolongeant dans un avenir immédiat (présent futur) en lequel il se retient comme tout juste passé (présent passé). Il ne saurait simplement s'agir d'un halo de non-présence entourant et dissimulant un noyau de présence. Cette protention et cette rétention primaires « ne s'ajoutent pas, n'accompagnent pas éventuellement le maintenant perçu, elles participent indispensablement et essentiellement à sa possibilité ».⁶¹ Autrement dit, sans ce commerce continuel du présent et du non-présent, aucun présent et par conséquent aucune perception ne seraient possibles.

D'où la question : l'entrelacement de la non-présence et de la présence dans le mouvement de la temporalisation ne détruit-il pas la possibilité d'une identité à soi dans l'unité indivise d'un maintenant ? Le soi peut-il se rapporter à soi autrement que comme à un autre (un soi retenu et non présent), ce qui devrait rendre l'indication irréductible, y compris dans le discours intérieur ? Derrida écrit :

Dès lors qu'on admet cette continuité du maintenant et du non-maintenant, de la perception et de la non-perception dans la zone d'originarité commune à l'impression originaire et à la rétention, on accueille l'autre dans l'identité à soi de l'Augenblick : la non-présence et l'inévidence dans le clin d'oeil

de l'instant⁶²

Trace originaire

Si Husserl ne conclut pas de cette non-présence constitutive à la nécessité du signe c'est qu'il maintient la rétention dans la sphère de certitude absolue d'un présent élargi, d'un présent vivant. C'est pourquoi, note Derrida, la rétention est encore considérée comme une perception : « c'est le cas absolument unique - Husserl n'en a jamais reconnu d'autre - d'une perception

⁶¹ /P, p.76

⁶² /P, p.77

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dont le perçu soit non pas un présent mais un passé comme modification du présent »⁶³. Pour conserver la possibilité d'une intuition originaire comme l'évidence même - c'est-à-dire ici d'une autodonation de soi, se passant de tout signe - Husserl doit distinguer et opposer non pas présent et non-présent mais deux modalités de la non-présence : la rétention du tout juste passé dans le présent élargi et la re-présentation d'un passé révolu dans un autre présent vivant ; c'est-à-dire, au fond, opposer la validité absolue du souvenir primaire et la validité relative du souvenir secondaire.

C'est en ce point que Derrida effectue à proprement parler un geste déconstructeur. Celui-ci consiste moins à annuler la différence entre rétention et re-présentation qu'à compliquer leur opposition, à la dériver d'une possibilité plus ancienne, en interrogeant « le milieu de ces distinctions », leur racine commune. Et qu'elle est-elle sinon « la possibilité de la ré-pétition sous sa forme la plus générale, la trace au sens le plus universel »⁶⁴ ? Or cette trace, fait observer Derrida, « est plus `'originaire» que l'originarité phénoménologique elle-même »⁶⁵. En effet, dès lors que l'idéalité formelle de la présence (la « forme qui persiste alors que la matière est toujours nouvelle », l'« archi-forme » de la conscience comme le dit Husserl) est, comme toute idéalité, assurée par la possibilité de sa répétition, cela implique que la trace hante toujours déjà, et ce dès la « première fois », avant même toute donation effective, la présence dite originaire. La trace est plus « vieille » que la présence, elle est sa condition de possibilité. La répétition n'est pas une modification de la présence, elle n'en dérive pas, c'est elle, au contraire, qui rend possible ce à quoi elle est censée survenir⁶⁶. On en vient donc à penser la présence du présent « à partir du pli du retour, du mouvement de la répétition et non l'inverse»⁶⁷. Il ne saurait y avoir de perception originaire, ou, comme l'écrit Derrida de façon provocante, « la perception n'existe pas » car « tout commence par la re-présentation »⁶⁸.

L'argumentation de Derrida consiste ici à faire jouer la détermination de l'être comme présence contre la détermination de l'être comme idéalité, c'est-à-dire comme pure possibilité de répétition (ou encore, si l'on veut, à exploiter la tension entre le thème intuitionniste et le thème formaliste de la phénoménologie husserlienne). On ne peut plus se contenter de dire

⁶³ /P, p.76

⁶⁴ /P, p.79

⁶⁵ /P, p.79

⁶⁶ On retrouve ici l'ambivalence du mot répétition dans la langue française, indiquant à la fois le redoublement et, de façon plus théâtrale, ce qui précède la première, qu'on appelle d'ailleurs première représentation. Mais alors ce sont désormais tous ces termes « présence », « représentation », « origine » qui demandent à être raturés.

⁶⁷ /P, p.80

⁶⁸ /P, p.53 note 1

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qu'une présence compose continûment avec une non-présence dans une sphère d'originarité commune. Car, si la perception des objets temporels suppose toujours un enchevêtrement de maintenants présents et passés, cette intrication n'est elle-même possible que parce que l'impression primaire, ce à partir de quoi se produit le mouvement de la temporalisation, le « point source » comme archi-forme, est lui-même toujours déjà divisé par la possibilité nécessaire de sa répétition. Dès lors que la trace conditionne toute présence, la non-présence, que ce soit sous forme de rétention ou de re-présentation y est toujours déjà marquée. « Sans cette non-identité à soi de la présence dite originaire, comment expliquer que la possibilité de la réflexion et de la re-présentation appartienne à l'essence de tout vécu ? »⁶⁹ demande Derrida.

La répétabilité nécessaire du présent comme forme idéale inscrit « originairement » un battement, un écho, une différance, au coeur même de l'impression primaire. Cette différance est un mouvement qui travaille la présence aussi bien en un sens spatial - elle divise - que temporel - elle retarde. La présence du présent ne s'annonce que depuis son re-tour, dans l'après-coup d'un retard qui ne survient pas à une origine qui se tiendrait pour ainsi dire en réserve, mais qui constitue ce qu'il retarde. Ainsi, la différance interdit l'identité ce qu'elle rend possible : elle fissure a priori la présence du présent et introduit un écart à l'origine qui diffère indéfiniment la plénitude de la présence à soi. Car si la trace précède tout présent, s'il faut penser le paradoxe d'une trace originaire, la rature de toute origine simple, alors « cette impossibilité de ranimer absolument l'évidence d'une présence originaire nous renvoie à un passé absolu »⁷⁰ : un passé qui n'a jamais été présent et qui annonce un avenir non anticipable. C'est toute la pensée du « temps », centrée autour de l'instance du présent (présent-passé, présent-actuel, présent-futur) qui est à revoir. Dès lors, la non-présence dans le clin d'oeil de l'instant ne renvoie pas à un soi retenu et finalement reconductible à une modification du présent, mais à une altérité irréductible à toute présence ailleurs, une crypte absolue logée au coeur de l'« originaire ». La présence à soi de la vie transcendantale, forme idéale en laquelle s'assure la répétition infinie de toute idéalité, idéalité de l'idéalité, est rendue impossible dans sa pureté indivise, et donc dans sa certitude, par sa propre condition de possibilité. Sans clignement, sans cet aveuglement rythmé, l'oeil ne saurait rester ouvert. La différence du signe est irréductible au principe.

⁶⁹ VP, p.80

⁷⁰ DG, p.93

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S'entendre-parler

Cette différance de soi à soi, espacement constitutif de tout sujet qui l'ouvre à l'extériorité en général, est masquée dans la description husserlienne de la vie solitaire de l'âme par l'appel à la voix. Pourquoi la voix ? Considéré dans son apparaître, le phénomène de la voix se donne comme une auto-affection pure, un s'entendre-parler. Dans le monologue intérieur, le vouloir-dire exprimé phoniquement est immédiatement entendu (perçu dans sa forme sensible et compris dans son intention d'expression) au présent, dans ce qui ressemble à une double sortie du sens hors de soi en soi (dans le « dehors » non-mondain d'un ob-jet idéal puis dans celui de la voix phénoménologique, toujours « dans » la conscience). Expérience unique de la production spontanée d'un concept signifié qui, tout en restant dans le dedans de soi, se meut néanmoins dans l'élément de l'idéalité et de l'universalité. Ainsi la voix phénoménologique, s'entendant au plus proche d'elle-même, se donne comme le « medium qui préserve à la fois la présence de l'objet devant l'intuition et la présence à soi, la proximité absolue des actes à eux-mêmes »⁷¹. L'objet idéal n'étant rien en dehors de la répétition des actes intentionnels qui le visent, cet objet étant un produit historique donc langagier, seule la substance phonique permet d'en garantir la maitrise et la transmission tout en assurant, en sa diaphanéité, la présence immédiate à soi de l'acte vivant qui anime le signifiant. Ce dernier, qui se confond alors avec l'idéalité du signifié, s'efface. La voix semble donc accomplir le telos de l'expression intégrale : le devenir im-médiat du medium, c'est à dire la réduction du langage en général. C'est la raison pour laquelle Husserl précise dans Ideen I que l'expression pure est « improductive », qu'elle ne fait que réfléchir une couche pré-langagière de sens, se contentant de faire « passer le sens dans l'idéalité de la forme conceptuelle et universelle ».⁷²

On se souvient que dans le mouvement de constitution des objets idéaux géométriques, l'identité du sens était d'abord produite dans la pensée du proto-géomètre avant d'être transmise par la parole et finalement confiée à une écriture accomplissant son objectivité absolue. Mais, précise Derrida, « si l'écriture achève la constitution des objets idéaux, elle le fait en tant qu'écriture phonétique : elle vient fixer, inscrire, consigner, incarner une parole déjà prête »⁷³. La réactivation de l'origine n'est possible qu'à la condition de réveiller l'expression d'un vouloir-dire dans une indication, ce qui revient à ranimer une parole vivante dans une écriture qui n'est qu'une modalité dérivée de la parole. « L'écriture est un corps qui n'exprime que si

⁷¹ VP, p.90, Derrida souligne.

⁷² VP, p.88

⁷³ VP, p.96

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on prononce actuellement l'expression verbale qui l'anime, si son espace est temporalisé »⁷⁴. Rien n'est perdu, du moins en principe, tant qu'un présent vivant peut répéter en soi l'acte noétique créateur de l'idéalité, dans la forme où il a été produit. Ce qui permet la communication à distance c'est l'assurance que cette forme est une présence à soi, qui s'entend au présent. Même si le sens d'origine échappe toujours en fait, il y aura néanmoins la certitude inébranlable que celui-ci a été vécu dans la synchronie d'un présent vivant.

Sauf que, précisément, la garde idéale de la présence (à soi) dans l'auto-affection phonique, condition de la vérité, est un leurre. L'auto-affection purement temporelle du s'entendre-parler abrite une différance qui vient diviser la présence à soi : l'autre s'infiltre dans l'infime intervalle qui sépare l'agir du pâtir et « y réintroduit originairement toute l'impureté qu'on a cru pouvoir en exclure » : l'espace, le corps, le signe etc. L'autos de l'auto-affection est constitué par division si bien que c'est la non-présence et la différence qui deviennent condition de l'apparaître même du présent, forme de toute expérience. Et comment, en effet, sans cette ouverture au dehors du dedans, une expérience en général serait-elle possible ? En radicalisant la réduction⁷⁵, en remontant à l'origine sans origine de la présence, Derrida exhume le mouvement de la différance au coeur du « temps », la contamination de l'empirique et du transcendantal qui donne tous phénomènes comme absence de la chose à sa vérité, c'est-à-dire comme signes⁷⁶. Autre manière de dire que le fait du langage - l'indication - ne se laisse pas mettre entre parenthèses.

L'archi-écriture du sens

Dans une page de De la grammatologie où Derrida revient sur la différance travaillant la psychè comme rapport à soi, on peut lire :

L'immédiateté est ici le mythe de la conscience. La voix et la conscience de voix - c'est-à-dire la conscience tout court comme présence à soi - sont le phénomène d'une auto-affection vécue comme suppression de la différance. Ce phénomène, cette suppression présumée de la différance, cette réduction vécue de l'opacité du signifiant sont l'origine de ce qu'on appelle la présence. Est présent ce qui n'est

⁷⁴ VP, p.96

⁷⁵ Il est important de noter que Derrida ne peut contester la « naïveté » métaphysique de la réduction transcendantale qu'en passant par elle. Ainsi écrit-il : « Dès qu'on admet que l'autoaffection est la condition de la présence à soi, aucune réduction transcendantale pure n'est possible. Mais il faut passer par elle pour ressaisir la différence au plus proche d'elle-même ». VP, p.97

⁷⁶ Comme le rappelle Paola Marrati : « par contamination il faut entendre un double et indissociable mouvement qui fait que l'empirique est tout aussi constituant - et constitué - que le transcendantal lui-même », voir Paola Marrati, « Idéalité et différence. De la genèse à la trace » dans Alter n°8, 2000, Derrida et la phénoménologie, p.184

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pas assujetti au processus de la différance. Le présent est ce à partir de quoi on croit pouvoir penser le temps, en effaçant la nécessité inverse : penser le présent à partir du temps comme différance.⁷⁷

Dès lors qu'on pense le présent à partir du temps comme différance, il faut, nous l'avons vu, raturer le concept de « subjectivité absolue ». Non pas parce que le mouvement de la différance viendrait fendre un sujet déjà constitué mais parce que l'autoaffection comme différance produit le sujet comme différence à soi. « Le soi du présent vivant est originairement une trace ».⁷⁸ Dès lors que le renvoi à (de) l'autre est la condition de la mêmeté du même, une archi-écriture, comme synthèse originaire et irréductible, travaille à l'origine du sens. Ou comme l'écrit Derrida : « la temporalisation du sens est d'entrée de jeu `'espacement» »⁷⁹ - ce qui signifie qu'aucune parole pleine, aucune écriture purement phonétique s'effaçant devant elle, ne saurait exprimer le vouloir-dire. L'indication, source d'opacité, de différence, ne vient pas contaminer accidentellement la pureté d'une expression qui, de son côté, ne ferait que refléter la plénitude d'un sens vécu. L'écriture et la différence opèrent toujours déjà dans la parole et la pensée. Derrida écrit :

Et si l'indication, par exemple l'écriture au sens courant doit nécessairement « s'ajouter » à la parole pour achever la constitution de l'objet idéal, si la parole devait « s'ajouter » à l'identité pensée de l'objet, c'est que la présence du sens et de la parole avait déjà commencé à se manquer à elle-même.⁸⁰

Si la vérité est inscriptible, et par là structurellement exposée à la non-évidence, ce n'est pas seulement qu'elle suppose la possibilité d'être transcrite sur un support empirique : c'est, plus fondamentalement, qu'en tant que sens, elle a pour condition une archi-écriture qui n'est rien moins qu'un nouveau fondement mais la rature de toute origine, la complication originaire de l'origine : un quasi-transcendantal, c'est-à-dire un transcendantal impur, toujours déjà mêlé d'empiricité (d'où l'idée d'un « dehors » constitutif du « dedans », d'une raison toujours enchaînée à un sol empirique). Ce défaut d'origine implique l'impossibilité principielle d'un remplissement de l'intuition : « la chose même se dérobe toujours »⁸¹ - il n'y aura jamais que des suppléments qui s'ajoutent en se substituant à l'origine absente, c'est-à-dire des signes de signes (de signes etc.). Cette logique de la supplémentarité (autre nom, supplémentaire, de la

⁷⁷ DG, p.228

⁷⁸ VP, p.101

⁷⁹ VP, p.101

⁸⁰ VP, p.102

⁸¹ VP, p.122

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différance)⁸² ouvre le mouvement de la signification en général. La possibilité, concédée par Husserl, d'un énoncé doté de sens même si l'intention qui l'anime n'est pas remplie par une intuition correspondante (nous avons vu que cette situation où le signe fonctionne « à vide » était à la racine de la crise dans L'Origine de la géométrie), cette possibilité est en réalité nécessaire. Vérifions-le en parcourant brièvement le dernier chapitre de La Voix et le phénomène.

Manquer à sa parole

Dans le chapitre VII intitulé « Le supplément d'origine » Derrida en vient à considérer « la plus audacieuse » des réductions de Husserl, celle qui « consiste à mettre hors jeu, comme `'composantes inessentielles» de l'expression, les actes de connaissance intuitive `'remplissant» le vouloir-dire »⁸³. Cela signifie qu'une expression garde un sens même si l'objet visé par le vouloir-dire n'est pas actuellement donné à une intuition. L'écart entre l'intention et l'intuition ne compromet pas la signification : il est toujours possible de parler sans savoir. Le seul réquisit, d'après Husserl, est que le discours obéisse aux règles d'une grammaire pure logique, laquelle définit les conditions formelles a priori de tout langage doué d'intelligibilité, même s'il est faux ou contradictoire, et notamment : qu'il prenne la forme d'un rapport à l'objet se glissant dans un énoncé du type « S est P » (même s'il n'y a pas d'objet possible, en fait ou en droit, cette absence ne peut être déterminée comme telle qu'à se référer à une visée déçue).

Mais, Derrida fait remarquer que la différence entre l'intention et l'intuition ne saurait être une simple éventualité : c'est une possibilité nécessaire. L'originalité du vouloir-dire, en effet, dépend essentiellement de l'absence actuelle d'intuition. Dès que l'intuition est remplie, le vouloir-dire s'efface comme tel. A nouveau, c'est à partir d'une radicalisation de la méthode phénoménologique que Derrida déconstruit la distinction entre expression et indication. Considérant le « cas extrême » d'un énoncé de perception produit au moment même de l'intuition perceptive (quelqu'un dit « je vois x » au moment où il voit effectivement x) Derrida fait observer que le contenu de l'expression étant idéal, c'est-à-dire infiniment itérable en

⁸² Différance, archi-écriture, trace, supplément, espacement etc. Cette chaine n'est ni simplement une suite de synonymes ni une série de substitutions qui traduirait les unes dans les autres une identité conceptuelle inchangée mais illustre le jeu quasi-transcendantal de la différance, qui met en échec l'alternative présence/absence tout autant que la différence entre transcendantal et empirique. Parmi les nombreux textes où Derrida parle du quasi-transcendantal, voir ce passage : «la loi quasi transcendantale de la sérialité qui trouverait à s'illustrer L...] chaque fois que la condition transcendantale d'une série fait aussi partie, paradoxalement, de la série » dans Résistances - de la psychanalyse, op.cit., p.102

⁸³ VP, p.105

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principe, le non-remplissement de l'intuition y est structurellement impliqué. C'est toujours la possibilité d'une non-perception qui structure l'acte de vouloir-dire, même pour celui ou celle qui parle en percevant. Derrida écrit :

L'absence de l'intuition - et donc du sujet de l'intuition - n'est pas seulement tolérée par le discours, elle est requise par la structure de la signification en général, pour peu qu'on la considère en elle-même. Elle est radicalement requise : l'absence totale du sujet et de l'objet d'un énoncé - la mort de l'écrivain ou/et la disparition des objets qu'il a pu décrire - n'empêche pas un texte de « vouloir-dire ». Cette possibilité au contraire fait naître le vouloir-dire comme tel, le donne à entendre et à lire.⁸⁴

Aussi l'écriture, « nom courant de signes qui fonctionnent malgré l'absence totale du sujet »⁸⁵ est la norme de tout langage. Le rapport à l'absence en général (qui peut être la mort mais aussi l'absence d'intention animatrice, la folie, la fausseté etc.) habite en réalité tout discours, y compris la parole soi-disant pleine, dès lors qu'un signe, pour être ce qu'il est, doit être, en droit, infiniment répétable. Dès que je parle, je dois reconnaître aux signes que j'emploie une capacité originaire de répétition au-delà de ma présence. Il ne suffit pas de dire qu'un signe peut en fait fonctionner en l'absence de son émetteur (et de tout destinataire) : la significativité du signe dépend structurellement de l'absence du sujet du langage. Elle est d'essence testamentaire. « Je », par exemple, ne signifie qu'à valoir indépendamment de l'existence empirique de celui ou celle qui le prononce. C'est pourquoi l'énoncé apparemment évident « je suis vivant » suppose, comme sa condition de possibilité, l'énoncé apparemment impossible « je suis mort ».⁸⁶.

« Cette écriture, écrit Derrida, ne peut venir s'ajouter à la parole parce qu'elle l'a doublée en l'animant dès son éveil. Ici l'indication ne dégrade ni ne dévoie l'expression, elle la dicte. »⁸⁷ Si, à partir des même prémisses, Husserl tire une conclusion inverse c'est qu'en dépit du formalisme de la grammaire pure logique, il continue, selon ce qu'il faut appeler ici une décision métaphysique - que Derrida fait précisément apparaître - de subordonner le sens à la vérité, de réduire ou effacer la différence dont il aperçoit néanmoins le jeu constitutif. Pour Husserl, le non-remplissement ne saurait être que provisoire, en attente. C'est le telos de la

⁸⁴ VP, p.109, Derrida souligne.

⁸⁵ VP, p.104

⁸⁶ N'est-ce pas ce que Hegel rappelle au début de La Phénoménologie de l'esprit en pointant l'inadéquation de l'idéalité du langage au ceci particulier ? Je, ici, maintenant, ces expressions déictiques doivent, pour fonctionner dans le discours, garder leur sens indépendamment de la situation empirique. « Ici » renvoie à tous les ici, c'est-à- dire à aucun en particulier, de même pour « maintenant » ou pour « je ».

⁸⁷ VP, p.113

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plénitude du vouloir-dire qui commande à distance le sens du symbole vide. Ce dernier ne tire sa signification que du manque de la connaissance promise. « Ce subtil déplacement est la reprise de l'eidos dans le telos et du langage dans le savoir »⁸⁸. L'essence du langage est déterminée par la norme d'une intuition adéquate : présence pleine du sens à une conscience elle-même présente à soi.

Ainsi, pour Husserl, il faut la vérité, au moins comme idéal directeur d'un vouloir-dire vrai, pour qu'émerge le sens. C'est toujours le critère épistémique d'un rapport possible à l'objet qui distingue la grammaticalité de l'a-grammaticalité. Contre Husserl, Derrida aura montré que c'est parce que la vérité faut, qu'un discours peut avoir non pas un sens, mais plus de sens (comme répétition d'une différence) et qu'il faut « penser comme `'normale» et pré-originaire ce que Husserl croit pouvoir isoler comme une expérience particulière, accidentelle, dépendante et seconde : celle de la dérive indéfinie des signes comme errance et changement de scènes enchaînant les re-présentations les unes aux autres, sans commencement ni fin »⁸⁹. Autrement dit : la crise du sens n'est pas une crise ; l'accident n'est pas un accident.

C) « Il n'y pas de hors-texte »

Nous avons jusqu'ici cherché à montrer comment Derrida avait déconstruit le système de la vérité-présence à partir de la phénoménologie husserlienne. A partir : c'est-à-dire d'un mouvement qui s'écarte tout en demeurant, d'un certain point de vue, fidèle, attaché à ce dont il s'écarte. Si le geste déconstructeur défait la fausse évidence de la présence, il le fait en partant des ressources conceptuelles du texte husserlien ainsi qu'en « radicalisant » ses opérations méthodologiques (réduction et description). Il y a là comme un passage à la limite qui vient barrer le comme tel de la chose même, mais qui n'en demeure pas moins orienté par le souci de la chose même⁹⁰. Il ne faut s'y tromper : quand Derrida déconstruit la valeur de présence pure ce n'est pas pour y substituer l'absence ou la mort mais pour faire droit à la différance non thématisable qui donne la présence en la divisant, l'exposant structurellement à la doublure, au mirage, au simulacre. Sans cet écart, il n'y aurait pas de « présence » : celle-ci ne trouverait pas sa respiration, elle s'auto-détruirait (de même qu'une vie absolument pure, qui ne serait pas par la mort tenue en haleine, ne serait pas une vie). La valeur de présence et tout ce qu'elle soutient

⁸⁸ VP, p.114

⁸⁹ VP, p.122

⁹⁰ Sur l'interprétation de la déconstruction comme une « traduction de la réduction phénoménologique » qui en « continue et radicalise » le geste jusqu'à la « destitution de la constitution », ce qui au fond revient à la rendre vraiment à elle-même, voir l'article de François-David Sebbah, « `'Déconstruire c'est dire oui» - déconstruction et réduction » dans Alter n°8, 2000, Derrida et la phénoménologie, p.223-235

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(la subjectivité, la vie, la vérité etc.) est donc un effet de différance, mais un effet irréductible - qui n'est ni l'effet d'une cause, ni une simple apparence, plutôt le « produit » d'une archi-synthèse - un leurre structurel si l'on veut.⁹¹

Cette observation nous conduit à une nouvelle question : si nous insistons ici sur une fidélité infidèle de la déconstruction à la phénoménologie, la mise en avant d'une différance à l'origine du sens ne s'apparente-t-elle pas davantage à une thèse sémiologique ? L'originarité du signe n'est-ce pas aussi ce que la linguistique structurale a mis en évidence, défaisant ainsi la métaphysique du sujet ? Que la méditation derridienne sur l'écriture ne soit pas reconductible à une sémiologie (pas plus, du reste, qu'elle n'est reconductible à une phénoménologie, même si cet héritage paraît plus marqué) qu'elle soit ce qui l'excède et la comprend, c'est ce que nous tenterons d'expliquer dans cette dernière section de notre première partie - ce qui nous permettra aussi de préciser encore un peu plus ce qu'il faut entendre par le quasi-concept d'archi-écriture en l'approchant cette fois par la déconstruction du concept de signe tel qu'il est proposé par Saussure. Nous verrons pourquoi Derrida soutient que la linguistique structurale en particulier, et de manière générale toute pensée accordant un privilège à la voix (ce qui est, à certains égards, encore le cas de Heidegger d'après Derrida), reste prise dans la clôture logocentrique.

Mais cela ne doit pas laisser penser que la déconstruction, de son côté, s'en émancipe une fois pour toutes. Nous serons finalement amenés à éclaircir un point fondamental concernant la déconstruction. Si celle-ci n'est pas une destruction, une mise au rebut, de la vérité-présence mais son inscription dans un texte général ; si elle touche à la limite de la philosophie, à la limite de la question « qu'est-ce que ? », marquant ainsi la clôture de la métaphysique, elle ne saurait pour autant être un simple au-delà de la métaphysique. Il faut parvenir à penser simultanément la déconstruction de la métaphysique et l'impossibilité de s'en affranchir définitivement. Or c'est précisément la notion de texte qui permet de le penser. Il y aurait sans doute plusieurs manières d'en rendre compte ; disons simplement que si l'archi-écriture désigne cette synthèse irréductible, cette rétention de l'autre dans le même qui fait la différence dont tout système est tissé, alors aucun concept pris dans le langage philosophique (et il n'y en a pas d'autre) ne peut échapper à ce qu'il permet de déconstruire. Il y est nécessairement enchaîné. La déconstruction dit aussi cette toute-puissance du logos avec laquelle il faut apprendre à ruser.

⁹¹ A cet égard, s'il y a une naïveté dans l'axiomatique de la présence pure il y aurait une naïveté plus grande encore à croire qu'on pourrait purement et simplement se passer de la présence.

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Un nouveau concept de signe

Dans le deuxième chapitre de la première partie de De la grammatologie, Derrida examine la redéfinition du concept de signe proposé par Saussure dans le Cours de linguistique générale. Contre la tradition métaphysique, Saussure pense le signe non pas comme un signifiant renvoyant à un signifié, l'association extrinsèque d'un son et d'un sens, mais comme une entité d'emblée duale, l'unité indéchirable d'un signifiant et d'un signifié : une pensée-son. Ce couplage est conventionnel, arbitraire, il ne dépend d'aucune nécessité naturelle, et cela tient au caractère purement différentiel et systématique du signe. La valeur d'un signe, en effet, ne dépend pas de sa relation à un objet (idéal ou réel) mais uniquement de la position qu'il occupe dans le système de la langue, position définie par l'ensemble des différences par lesquelles il s'oppose à d'autres signes (eux-mêmes uniquement définis par différences). Dans un tel système, les termes positifs ne préexistent pas aux différences mais sont constitués par elles. Ainsi, un mot pourra être prononcé de façon absolument dissemblable suivant les contextes, il sera reconnu comme le même (et pourra ainsi fonctionner dans la communication) pourvu que son instanciation empirique conserve les écarts phonologiques avec les autres signes du système. Ce qui est répété dans la transaction linguistique n'est pas une idéalité positive, immuable, mais une différence ; ou, pour le dire autrement, l'identité du signe, fut-elle idéale, est assurée seulement par sa différence avec d'autres idéalités. Ces différences s'actualisent toujours simultanément sur deux plans corrélés mais hétérogènes : celui du signifié et celui du signifiant. Par exemple, le mot « voiture » prend sens de sa différence phonématique avec le mot « toiture » mais aussi du fait que ce que j'ai à l'esprit en parlant de « voiture » diffère de « train » ou de « bus » etc.

Que le sens ne résulte pas de la maîtrise d'une identité mais soit l'effet d'une différence, qu'il n'y ait que des différences sans termes pleins, que tout signe ne soit fait que des traces de l'absence de ceux qu'il n'est pas, Derrida, nous l'avons vu, ne peut qu'y souscrire. Ce qu'il interroge dans la linguistique générale c'est, d'une part, la restriction de son champ d'application à la parole et la subordination corrélative de l'écriture comme représentation de la parole ; d'autre part, mais cela est lié, l'opposition du signifié et du signifiant dans la définition du signe.

Texte général

Comme le relève Derrida, la science linguistique détermine l'essence du langage comme « l'unité de phonè, glossa et logos ». Puis ajoute : « Au regard de cette unité, l'écriture serait

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toujours dérivée, survenue, particulière, redoublant le signifiant : phonétique »⁹², autrement dit le signifiant graphique d'un signifiant phonique qui, lui, est immédiatement uni au sens (signifié ou concept). En un mot : un dehors, étranger au système interne de la langue. Pourtant, fait observer Derrida, la thèse de l'arbitraire du signe devrait interdire l'octroi d'une précédence naturelle à l'oralité dans son rapport au sens. En effet, dès lors qu'on tient un signe, parlé ou écrit, pour une institution immotivée, on devrait exclure toute hiérarchie naturelle entre ordres de signifiants. Mieux : si, comme le remarque Derrida, « écriture » signifie « institution durable d'un signe » alors « l'écriture en général couvre tout le champ des signes linguistiques »⁹³ avant la distinction entre signifiants graphiques, au sens étroit, et signifiants phoniques. Le signe phonique doit lui aussi être considéré comme « écrit » au sens large.

On retrouve le geste déconstructeur aperçu plus tôt au sujet de la distinction entre rétention et re-présentation. Là encore, il est question de dé-constituer une opposition, d'interroger le partage à la racine, en remontant à la possibilité commune qui la fonde et qui se trouve présenter une affinité structurelle avec l'élément subordonné de l'opposition : ici l'écriture - qu'il ne s'agit pas de réhabiliter en son sens étroit, mais dont il faut reconnaître, dans les prédicats secondarisés (trace immotivée, signe de signe, pur renvoi sans origine ni fin, espacement, etc.), la condition de possibilité du signe et de la signification en général. Car celle-ci, dit Saussure, provient de la différence, du vide d'écart entre les signes. La diacriticité est la source de la valeur linguistique. Comme pour la thèse de l'arbitraire du signe, dont elle est le corrélat indispensable, cette proposition, soulignant le caractère formel du fonctionnement sémiologique, interdit de privilégier une substance d'expression déterminée (phonique ou graphique) sur une autre. Mais elle invite à s'interroger sur la différentialité de la différence, sur le mouvement, ni simplement actif ni simplement passif, qui « produit » les différences significatives. Et de nouveau, c'est une écriture générale, une archi-écriture qui est à l'oeuvre. Une altération absolue ne fait pas une différence. Pour qu'une différence apparaisse, en effet, il est nécessaire que, dans le mouvement de différenciation, la trace de l'absence de l'autre soit retenue dans le même : une synthèse temporalisatrice a priori est requise. Derrida écrit :

l'apparaître et le fonctionnement de la différence supposent une synthèse originaire qu'aucune simplicité absolue ne précède. Telle serait donc la trace originaire. Sans une rétention dans l'unité minimale de l'expérience temporelle, sans une trace retenant l'autre comme autre dans le même, aucune différence ne ferait son oeuvre et aucun sens n'apparaîtrait. Il ne s'agit donc pas ici d'une différence

⁹² DG, p.45

⁹³ DG, p.65

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constituée mais, avant toute détermination de contenu, du mouvement pur qui produit la différence. La trace (pure) est la différance. Elle ne dépend d'aucune plénitude sensible, audible ou graphique. Elle en est au contraire la condition.⁹⁴

Ainsi, une dimension grammatique opère déjà dans la parole comme dans l'écriture au sens étroit, prescrivant une antériorité de droit à la grammatologie sur la linguistique, interdisant d'établir un rapport de simple extériorité entre parole et écriture, autorisant, au contraire, le passage de l'une à l'autre, l'articulation de la chaîne parlée sur la chaîne graphique et inversement. Ainsi, et plus généralement, avant toute distinction entre quelques différents que ce soient, une archi-écriture est au travail, générant un système de différences comme effets de synthèses et de renvois, comme faisceaux de traces. Ce qui revient à dire qu'aucun élément d'aucun système ne peut apparaître sans renvoyer à d'autres éléments qui eux-mêmes ne sont que des renvois etc. Rien, dans cette structure de renvoi généralisé, n'est jamais élémentaire, ni simplement présent ni absent (y compris donc la différance qui « produisant » ce système, ne saurait en être l'origine simple, n'étant elle-même qu'un effet nominal en différance, entraînée dans une chaîne de suppléments). Toutes les oppositions conceptuelles qui structurent la métaphysique, faisant fond sur la possibilité de distinguer des entités simples et présentes, ne renvoyant qu'à elles-mêmes, se trouvent donc déconstruites par la condition même de la conceptualité. Toutes ces oppositions se trouvent compliquées, co-impliquées à la racine. Ainsi, par exemple, des couples sensible/intelligible, espace/temps, passivité/activité, parole/écriture, signifiant/signifié etc.

Mais, en même temps, seule la différance rend possible ces effets d'opposition qui sont, en un sens, nécessaires, dès lors qu'on tient compte du fait que le mouvement de « présentation » de l'autre dans le même ne peut qu'occulter son « comme tel », autrement dit que l'autre ne peut apparaître qu'à disparaître. Comme l'écrit Derrida :

Le mouvement de la trace est nécessairement occulté, il se produit comme occultation de soi. Quand l'autre s'annonce comme tel, il se présente dans la dissimulation de soi.⁹⁵

Dit autrement : il appartient au jeu de la différance de sembler s'arrêter, se fixer en oppositions tranchées. Il ne s'agit donc pas d'annuler ou de biffer ou de prétendre pouvoir simplement se passer des effets de présence, de signifié, de vérité mais de ne pas s'y aveugler,

⁹⁴ DG, p.91-92

⁹⁵ DG, p.69

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en reconnaissant leur insertion, leur inscription dans un texte général hors duquel il n'y a rien : tissu de différences, de traces de traces qui s'habitent mutuellement, se hantent les unes les autres, constituent un réseau intertextuel à l'extension infinie, irréductiblement ouvert, et couvrant tout le champ de l'étant - ce qui ne revient pas à dire que tout le réel soit langage, encore moins un livre aux limites assignables, mais que rien ne soit pensable, ni objet d'une expérience en général, « avant » la différance⁹⁶. Texte général dont la topographie inouïe interdit de se reposer dans le confort de partages simples et oblige, au contraire, à soutenir des propositions irrecevables dans la logique de l'identité, à dire par exemple : que le dehors (est) dedans, que la présence (est) la représentation, que la non-vérité (est) la vérité, que tout signifié (est) un signifiant etc. La logique duelle, toujours structurée selon une pente de domination, doit être comprise dans la graphique plus puissante d'une contamination originaire, à l'intérieur de laquelle elle n'occupe plus qu'une fonction. C'est ce texte, jeu de renvoi (à l'autre) sans limite, que toute l'histoire de la métaphysique, qui ne vit que de sa possibilité, aura cherché à effacer, non sans reste ; par où il faut comprendre la présence comme trace de l'effacement de la trace.

Signifié transcendantal

En tenant le signifié pour inséparable du signifiant, en reconnaissant le jeu de la différence à l'origine du sens, Saussure a élaboré un concept de signe qui échappe en partie à la tradition métaphysique de laquelle il est tiré. Mais, par toute une autre face de son discours, le projet de linguistique générale reste pris dans la clôture logocentrique, c'est-à-dire dans une axiomatique dérivant la notion de signe d'une présence indivisible et pleine, imposant un signifié transcendantal comme terme rassurant au renvoi de signe à signe. Le logocentrisme et la métaphysique de la présence s'identifient au « désir exigeant, puissant, systématique et irrépressible d'un tel signifié ».⁹⁷ C'est-à-dire au désir de lier le jeu.

⁹⁶ Ce point, que nous avons en principe explicité dans la section B en disant que « la chose même se dérobe toujours », que le phénomène ne se donne ou ne prend sens que dans un mouvement de renvoi différantiel, ce point peut encore être confirmé dans les propos de De la grammatologie. Lisant Rousseau au fil conducteur de la non-logique du supplément, Derrida en vient à écrire la fameuse formule « Il n'y a pas de hors-texte ». Comme il le précise d'emblée cela ne veut pas seulement dire que la vie de Rousseau, son existence dite « réelle » n'est accessible qu'au travers de textes. Cela signifie, plus profondément, que « dans ce qu'on appelle la vie réelle de ces existences `'en chair et en os», au-delà de ce qu'on croit pouvoir circonscrire comme l'oeuvre de Rousseau, et derrière elle, il n'y a jamais eu que de l'écriture ; il n'y a jamais eu que des suppléments, des significations substitutives qui n'ont pu surgir que dans une chaîne de renvoi différentiel, le `'réel» ne survenant, ne s'ajoutant qu'en prenant sens à partir d'une trace et d'un appel de supplément etc. » DG, p.220

⁹⁷ DG, p.71

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L'opposition entre signifiant et signifié à l'intérieur du concept saussurien de signe, fonctionne comme une limitation subtile au jeu différentiel. Certes, Saussure reconnaît que le signifié est lui aussi affecté par le principe de la différence ; mais, justement, plutôt que d'en tirer argument pour remettre en cause l'étanchéité de la partition entre les deux faces du signe, il maintient une distinction rigoureuse, si ténue soit-elle, entre signifiant et signifié, laissant ouverte la possibilité, en droit, de penser un concept signifié en lui-même et présent à la pensée, indépendant du système des signifiants. Pour la linguistique moderne,

si le signifiant est trace, le signifié est un sens pensable en principe dans la présence pleine d'une conscience intuitive. La face signifiée, dans la mesure où on la distingue encore originairement de la face signifiante, n'est pas considérée comme une trace : en droit elle n'a pas besoin du signifiant pour être ce qu'elle est.⁹⁸

En contradiction avec les motifs critiques dégagés dans le Cours, Saussure continue donc de satisfaire à l'exigence onto-théologique d'un signifié transcendantal, d'une vérité ultime fonctionnant hors texte, qui sous-tend la différence absolue et irréductible entre signans et signatum. Là encore, comme chez Husserl, une décision métaphysique passant par un recours à la phonè vient recouvrir la découverte d'une trace originaire, laquelle aurait dû conduire Saussure à remettre en cause la radicalité de la distinction entre signifiant et signifié, c'est-à-dire à reconnaître que le signifié est, selon les mots de Derrida, « toujours déjà en position de signifiant »⁹⁹. Ce qui devrait impliquer, en toute logique (mais que reste-t-il de la logique une fois cette opposition déconstruite ?), de mettre sous croix le concept de signifiant, et avec lui le concept de signe.

La déconstruction et la clôture de la métaphysique

Faisons, en guise de conclusion de cette première partie, trois observations. Premièrement, nous l'avons déjà indiqué mais insistons-y, la déconstruction des oppositions métaphysiques ne consiste ni à nier les différences conceptuelles ni à renverser simplement un ordre de dépendance (bien qu'il y ait des raisons stratégiques à re-marquer le relèvement du terme historiquement subordonné, ce renversement n'aurait aucune fécondité s'il n'était associé à un déplacement du champ déconstruit). Ce qui est mis en question c'est la pureté revendiquée des distinctions. Le questionnement ultra-transcendantal, remontant à la racine des oppositions

⁹⁸ DG, p.106

⁹⁹ DG, p.103

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pour y déceler une contamination originaire, détruit l'idée même d'arkhè et donc la hiérarchie qui imprime une pente aux dualismes. Il implique de reconnaître une nécessité aux phénomènes d'altération qui passent habituellement pour réductibles, accidentels, provisoires, aberrants, regrettables, parasitaires, marginaux, pervers, monstrueux etc. Si la pensée de la différance déconcerte et favorise les malentendus c'est qu'elle brouille les frontières entre la normalité et l'anormalité : entre la raison et la folie, la réalité et la fiction, la vérité et le simulacre etc. Mais il serait totalement erroné de croire qu'elle laisse place à une confusion généralisée. Ainsi, par exemple, Derrida ne conteste nullement le fait que la différence entre signifiant et signifié, pour n'être ni radicale ni absolue, fonctionne néanmoins dans de très larges limites. C'est elle, notamment, qui rend la traduction possible. Seulement, l'horizon téléologique d'une traductibilité absolument transparente et univoque, inséparable de l'idéal de scientificité, doit être récusé dans son principe dès lors qu'il repose sur la possibilité d'une distinction pure entre signifié et signifiant qui elle-même fait fond sur la postulation d'un signifié transcendantal. A la notion métaphysique de traduction il faudra préférer celle de « transformation réglée d'une langue par une autre, d'un texte par un autre »¹⁰⁰ laissant toute sa place à l'idiomatique, à ce qui résiste, non pas accidentellement mais essentiellement, au pur transport du sens.

Deuxièmement, nous avons dit que la lecture déconstructrice faisait apparaître une décision métaphysique dans les textes de Husserl et de Saussure, à savoir : un geste d'effacement de la différence - pourtant reconnue dans son « originarité » en une certaine strate du discours - passant par un privilège injustifié accordé à la voix, à la substance phonique, qui se donne comme le lieu de la vérité, de la présence du sens à la conscience. Mais, il va sans dire que ce que Derrida critique dans ce geste n'est rien moins qu'une décision volontaire et consciente, sinon l'appartenance inaperçue à l'ontologie classique, à la métaphysique de la présence, qui commande en sous-main un certain nombre d'opérations théoriques : exemplairement, la détermination de l'écriture comme notation dérivée de la parole à partir du telos d'une écriture purement phonétique et linéaire. Ainsi le phonocentrisme de Saussure, sa considération exclusive de la parole et de l'écriture phonétique, signe une dépendance, le gage silencieux donné aux plus rigoureuses contraintes d'un programme :

La limitation saussurienne ne répond pas, par une heureuse commodité, à l'exigence scientifique du « système interne ». Cette exigence elle-même est constituée, comme exigence épistémologique en

100 Positions, op.cit. p.64

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général, par la possibilité même de l'écriture phonétique et par l'extériorité de la « notation » à la logique interne.¹⁰¹

L'exigence épistémologique est en effet confiée à une « vieille grille » métaphysique censée purifier le champ de la science, faire place nette pour un cadrage objectif, en distinguant l'externe et l'interne, l'image et la réalité, la représentation et la présence. Derrida ne dit pas que le « système interne » de la langue n'existe pas. De façon beaucoup plus subtile et nuancée, il veut donner à voir que ce dit système « interne » est sans cesse débordé par son « dehors », selon des lois nécessaires : une écriture (générale) y opère toujours déjà. Ces débordements suscitent en retour un geste d'exclusion qui passe par un assujettissement de l'écriture à la voix, exclusion supposée libérer l'attention pour l'objet de savoir, être signifié dans sa présence idéale, pleine, inentamée. Historiquement cet effacement passe par le « perfectionnement » (dans une perspective ethnocentrée) d'une écriture alphabétique re-présentant la parole d'autant plus fidèlement qu'elle ne l'imite pas mais la décompose en éléments abstraits en eux-mêmes dépourvus de sens. Les valeurs de science et de vérité en général ne seraient qu'un moment dans l'histoire occidentale du retrait du signifiant devant le signifié. Plus généralement, Derrida écrit que :

L'histoire de la métaphysique, malgré toutes les différences et non seulement de Platon à Hegel (en passant même par Leibniz), mais aussi, hors de ses limites apparentes, des présocratiques à Heidegger, a toujours assigné au logos l'origine de la vérité en général : l'histoire de la vérité, de la vérité de la vérité a toujours été...l'abaissement de l'écriture et son refoulement hors de la parole

« pleine ».¹⁰²

On pourrait s'étonner de voir Heidegger rapproché de Platon et de Hegel dans ce que Derrida appelle l'histoire de la métaphysique. N'est-ce pas la percée heideggérienne qui a désobstrué le regard sur l'ontologie traditionnelle, mettant au jour la détermination de l'être comme étant-présent, caractéristique de l'histoire de la métaphysique comme oubli de l'être ? Sans entrer dans les détails des rapports entre Derrida et Heidegger (ce qui demanderait un travail entier), précisons néanmoins brièvement en quel sens Derrida associe ici Heidegger au logocentrisme. En dépit de la proximité évidente entre la pensée de la différance et celle de la différence ontico-ontologique - la différence non thématisable de l'être à l'étant - Derrida

101 DG, p.51

102 DG, p.11-12

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s'écarte de Heidegger notamment sur la question de la vérité. On sait que dans le paragraphe 44 d'Etre et Temps, notamment, Heidegger remonte de la conception métaphysique de la vérité comme conformité (adequatio intellectus et rei aussi bien que vérité des choses comme conformité à leur essence) au sol de l'expérience originelle qui la fonde en se laissant recouvrir par elle : l'expérience du dévoilement de l'être de l'étant (aletheia). Cette vérité originaire excède la philosophie du jugement et du sujet qui est encore à l'oeuvre dans les déterminations phénoménologiques de la vérité à partir de la conscience pure. Heidegger la réinscrit dans le motif de l'existence du Dasein comme ouverture à la question de l'être, ouverture au laisser être l'être. La méditation heideggérienne mène donc d'une conception dérivée de la vérité comme conformité, à une conception originaire comme authenticité du Dasein (ce qui ne revient nullement à ramener une vérité « objective » à une vérité « subjective » de type kierkegaardienne puisque c'est le dé-cèlement primordial de l'être qui, au lieu d'être la propriété d'un sujet, « fait » le Dasein). Or, Derrida observe que « toutes les déterminations métaphysiques de la vérité, et même celle à laquelle nous rappelle Heidegger...sont plus ou moins immédiatement inséparables de l'instance du logos ». Logos dans lequel, poursuit-il « le lien originaire et essentiel à la phonè n'a jamais été rompu »¹⁰³ Si, dans De la grammatologie, Derrida insiste sur le privilège de la parole et sur celui, corrélatif, du langage de mots - ou du moins de la possibilité de l'être-mot dans son irréductible simplicité - dans la pensée de la vérité de l'être, dans l'article « Ousia et Grammè » 104 , il montre comment la destruction heideggerienne de l'onto-théologie compose avec des motifs métaphysiques insuffisamment interrogés : l'opposition de l'originaire et du dérivé, le partage entre l'inauthentique et l'authentique, et surtout, peut-être, la détermination de l'authentique comme le propre, le proche, le présent dans la proximité à soi.¹⁰⁵ Reste qu'il ne faudrait pas se précipiter à y lire un débordement derridien de Heidegger. Avant toute prise de distance à l'égard de celui sans qui, Derrida le répète souvent, rien de ce qu'il tente n'aurait été possible, le marquage de références métaphysiques dans ses textes « signifierait peut-être qu'on ne sort pas de l'époque dont on peut dessiner la clôture »¹⁰⁶.

Ceci nous conduit à notre troisième point qui concerne, justement, les rapports de la déconstruction derridienne et de la métaphysique de la présence. Tout le propos de la première partie de De la grammatologie consiste à montrer qu'une grammatologie, c'est-à-dire une

103 DG, p.21, nous soulignons.

104 Jacques Derrida, « Ousia et Grammè », Marges - de la philosophie, Paris, Minuit p.31-78

105 M, P.74

106 DG, p.24

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science de l'écriture, est impossible en principe, parce que l'idée traditionnelle de science, qui se voudrait pure de présuppositions métaphysiques, appartient, comme nous l'avons indiqué, à l'époque du logocentrisme : « pensée et formulée, en tant que tâche, idée, projet, dans un langage impliquant un certain type de rapports déterminés - structurellement et axiologiquement - entre parole et écriture »¹⁰⁷. La démarche scientifique commence non fortuitement par la question « qu'est-ce que ? » qui, anticipant l'unité d'essence de l'objet soumis à la question, se livre par avance au dessein de la démarche ontologique classique polarisée par la valeur de vérité-présence, solidaire du refoulement de l'écriture. Comme le rappelle Derrida dans La Voix et le phénomène, « en demandant « qu'est-ce que le signe en général ?...on soumettrait le signe à la vérité, le langage à l'être, la parole à la pensée et l'écriture à la parole »¹⁰⁸.

Or, les quasi-philosophèmes d'archi-écriture, de texte, de trace, de supplément, de différance, précisément parce qu'ils échappent à l'alternative de la présence et de l'absence, ne se laissent plus enrégimenter dans la question « qu'est-ce que ? ». L'écriture générale ne se donne jamais comme telle : aucun savoir ne saura la dominer, l'enfermer dans une catégorie, une région d'être. Antérieure aux partitions métaphysiques, elle n'est ni écriture (au sens courant) ni parole mais habite, comme leur condition, à la fois l'écriture et la parole. C'est sa possibilité générale qui entame le logos. Celui-ci marche à l'écriture, il est mis en mouvement par ce qu'il détermine comme son autre. Aussi, bien que la trace excède l'horizon de la question « qu'est-ce que ? », c'est elle néanmoins qui lui ouvre la voie, sans s'y laisser prendre.

Le tracé inouï de la trace comprend l'épistémè philosophique, l'inscrit dans son jeu, le circon-scrit ; il en marque, ce faisant, la clôture c'est-à-dire, à tous les sens de ce terme, les limites. Le texte général, milieu dans lequel se produit la métaphysique, ne se laisse pas arraisonner par ce qu'il situe. La métaphysique ne se domine pas, elle s'emporte à vouloir maîtriser l'espace d'écriture¹⁰⁹ dans lequel elle se découpe, qui la dépasse. Fissuré par le texte qui lui donne ses paires de concepts, le discours philosophique, systématique, ne peut répondre entièrement de lui-même : en ce sens, il se déconstruit toujours déjà. Mais, ce n'est qu'à suivre

107 DG, p.42 et même si Derrida ne manque pas de noter que dans le travail effectif de la science, certaines tendances la libèrent des hypothèques métaphysiques : c'est le cas notamment du recours à une écriture non-phonétique en mathématiques.

108 VP, p.28

109 Citons ici les mots de Gérard Granel : « autre « espace », autre géo-graphie plutôt, pays de l'In-origine dans lequel on peut voir que l'Origine et la Présence n'étaient seulement qu'un versant (ou une version) (présentement en feu), et qui pour autant n'est pas le super-pays de l'origine, le pays de l'origine de l'origine, mais tout autre et tout autrement : le pays de l'Ecriture » dans « Jacques Derrida et la rature de l'origine », Traditionis Traditio, Paris, Gallimard, 1972

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le mouvement exorbitant qui, conduisant de l'écriture à l'archi-écriture, dé-limite la métaphysique, que la finitude de ce qui passe pour totalité peut apparaître comme telle « et du même coup la faille par laquelle se laisse entrevoir, encore innommable, la lueur de l'outre-clôture ».¹¹⁰

Naturellement, ainsi que le note Derrida, ce geste de « décentrement nécessaire ne peut être un acte philosophique ou scientifique en tant que tel, puisqu'il s'agit ici de disloquer, par l'accès à un autre système liant la parole et l'écriture, les catégories fondatrices de langue et de la grammaire de l'epistémè ».¹¹¹ Inqualifiable dans le système des normes métaphysiques, la médiation de l'archi-écriture ouvre l'horizon d'une méta-rationalité ou d'une méta-scientificité, qui n'est pas néanmoins un méta-discours : le discours déconstructeur est aussi situé dans ce qu'il situe. L'exorbitant n'est pas un ailleurs, c'est un départ. La déconstruction prend la tangente, mais à partir de la métaphysique.

Ainsi, il ne faudrait pas conclure de ce mouvement d'excès que la déconstruction transgresse la métaphysique, qu'elle échappe pour de bon à ce qu'elle déconstruit. La clôture de la métaphysique ne signifie pas la fin de la métaphysique. Bien que la différance soit « première », nous n'avons jamais affaire qu'à ses effets déterminés. Comme l'écrit Derrida dans Marges : « l'expérience de la pensée et la pensée de l'expérience n'ont jamais affaire qu'à de la présence »¹¹². La déconstruction ne peut désigner la clôture de la métaphysique (les leurres dont elle vit : origine, fin, sens, vérité etc.) qu'à épuiser les concepts de la métaphysique, qu'à en solliciter la logique et la méthode - de façon exemplaire quand Derrida en passe par un transcendantalisme pour déceler une archi-trace, c'est-à-dire un concept qui se détruit lui-même en consumant pour ainsi dire ses propres ressources. D'où aussi l'usage d'une écriture sous rature, qui n'est pas un effacement mais plutôt l'indication d'un sillon laissé dans un texte, la marque du passage par un procès arrivé au bout de son efficace.

Cette répétition de la métaphysique n'est pas une option parmi d'autres, ou une contrainte extrinsèque qu'il serait toujours possible de réduire : sa nécessité est absolue. La prétendue sortie hors de la philosophie est une sortie de la philosophie, une extension de son langage en régime extérieur : telle est la sur-prise qui limite par avance les tentatives d'évasion. C'est, indiquons-le au passage, l'un des motifs centraux de la critique que Derrida adresse à Levinas dans l'article « Violence et métaphysique » : l'impossibilité de quitter définitivement

110 DG, p.25

111 DG, p.139

112 M, p.41

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les rives du langage ontologique pour accéder à l'au-delà éthique, de faire absolument l'économie de la violence du langage spatialisant qui ramène l'autre au même :

Qu'il faille dire dans le langage de la totalité l'excès de l'infini sur la totalité, qu'il faille dire l'Autre dans le langage du Même, qu'il faille penser la vraie extériorité comme non-extériorité, c'est-à-dire encore à travers la structure Dedans-Dehors et la métaphore spatiale, qu'il faille encore habiter la métaphore en ruine, s'habiller des lambeaux de la tradition et des haillons du diable, cela signifie peut-être qu'il n'y a pas de logos philosophique qui ne doive d'abord se laisser expatrier dans la structure Dedans-Dehors.¹¹³

« Il n'y a pas de hors-texte » dit aussi la naïveté qui consiste à penser s'extraire de la conceptualité métaphysique au moment même où celle-ci se voit signifier ses limites dans son propre langage. Dans l'article « La structure, le signe et le jeu », Derrida rappelle la « complicité essentielle » de tous les discours destructeurs qui l'ont précédé avec la métaphysique, le « cercle » dans lequel tous, plus ou moins dupes, ils se sont mus :

C'est dans les concepts hérités de la métaphysique que, par exemple, ont opéré Nietzsche, Freud et Heidegger. Or, comme ces concepts ne sont pas des éléments, des atomes, comme ils sont pris dans une syntaxe et un système, chaque emprunt déterminé fait venir à lui toute la métaphysique.¹¹⁴

Parce qu'une trace n'a d'identité que par son renvoi à l'ensemble des autres traces, c'est nécessairement dans le langage de la métaphysique que la déconstruction de la métaphysique opère, dans la clôture où elle est prise mais où elle trouve ses prises, au double sens qu'on peut donner à cette expression : au sens où elle prend ses appuis dans la rationalité en déconstruction, et où, poussant cette rationalité dans ses ultimes retranchements, l'exténuant dans une sorte de traque ou de chasse, elle finit par épingler des fétiches, ce qui se remarque graphiquement par la mise entre guillemets d'un certain nombre de signifiés maitres, au premier rang desquels la `'vérité» (où les guillemets anglais figurent ici la prise de l'échassier, machine intraitable : « machination, crie, vol et pinces d'une grue »¹¹⁵).

Est-ce à dire que la déconstruction, excédant la métaphysique du « dedans », l'ouvrant du « dedans » sur le « dehors » imprésentable qui l'entame en y retombant inéluctablement,

113 ED, p. 165-166, Derrida souligne

114 ED, p.413

115 EP, p.44

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s'épuise elle-même, telle une pensée-Sisyphe¹¹⁶, à « interroger indéfiniment la présence dans la clôture du savoir »¹¹⁷? Dans la clôture du savoir où, sur un mode démystificateur, elle énoncerait un savoir plus profond, plus pénétrant, qui dirait sa vérité à la vérité - qu'elle n'est qu'un effet textuel, trace de l'effacement de la trace - la reprenant, ce faisant, dans un discours plus large sans doute, mais un discours qui, à penser la présence à partir de la trace et non l'inverse, en reviendrait à renverser l'ordre de la vérité ? Sans doute, un tel renversement, disloquant l'origine, bouleverse-t-il violemment le champ de la pensée, minant les chemins qu'on croyait sûrs, ruinant les structures les mieux établies, obligeant à frayer des voies entre des alternatives refusées (ni...ni ; et...et), voies sans issue menant à ce que la logique formelle nomme des impasses, des apories, des positions intenables : c'est bien l'ordre de la vérité qui est en question. Mais ne l'est-il pas dans un discours qui, à signifier l'inentendable dans le langage de la raison, à avoir raison de la raison, continue néanmoins de se faire entendre d'elle, et dans cette entente, se plie, lui aussi, à la loi du sens et de la maitrise ? Se laisse ainsi, compris, rappeler à l'ordre ? Comment parler sans accréditer le système du logos ? Ne retrouve-t-on pas le schéma classique que Derrida rappelle à Levinas, « celui d'une démonstration qui contredit le démontré par la rigueur et la vérité même de son enchaînement » ?¹¹⁸ Ces objections, on le sait, sont de Derrida (si la valeur de paternité d'un discours avait ici encore un sens) qui dans « Tympan » écrit :

Peut-on pénétrer violemment son champ d'écoute sans qu'aussitôt, feignant même l'avance, la philosophie, à entendre ce qu'on lui dit d'elle, à en décoder l'énoncé, le fasse résonner en elle, s'en approprie l'émission [...] ?119

Comment s'en sortir ? S'il est vrai que le langage de la métaphysique est hégélien¹²⁰, d'où tirer la force de résister à la relève dialectique, à l'Aufhebung qui, retenant aussi l'autre

116 Nous empruntons cette expression à Jean-Michel Salanskis, Derrida, Paris, Belles Lettres, 2010, p.43

117 VP, p.120

118 ED, p.224

119 « Tympan », p.III

120 Voir à nouveau « Tympan », p.I-XXV. Notons que le rappel du cercle hégélien est le motif récurrent de toutes les reconductions à la métaphysique qu'opère Derrida. Voir, par exemple, à propos de Foucault : « La révolution contre la raison, sous la forme historique de la raison classique [...] la révolution contre la raison ne peut se faire qu'en elle, selon une dimension hégélienne à laquelle, pour ma part, j'ai été très sensible, dans le livre de Foucault, malgré l'absence de référence très précise à Hegel. Ne pouvant opérer qu'à l'intérieur de la raison dès qu'elle se profère, la révolution contre la raison a donc toujours l'étendue limitée de ce qu'on appelle, précisément dans le langage du ministère de l'intérieur, une agitation » dans « Cogito et histoire de la folie », ED, p. 59. Voir aussi, à propos de Levinas : « peut-on penser le `'faux-infini» comme tel (en un mot, le temps), s'y arrêter comme à la vérité de l'expérience, sans avoir déjà (un déjà qui permet de penser le temps !) laissé

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dans le même, intériorisant le dehors, fait travailler la contradiction au service du savoir absolu ? D'où, sinon du langage lui-même dont nous aurons vu, au cours de cette première partie, qu'il était hanté par une altérité irréductible, et par conséquent toujours double, équivoque, immaitrisable ? Comment, sinon en écartant de la pointe d'un style l'interstice qui ouvre la signification ; en jouant de la possibilité, constitutive de tout discours, de signifier en l'absence de vouloir-dire, de laisser le sens en suspens ? Ecrire l'écriture, re-marquer le double jeu de la marque, disperser le sens, telle est, nous le verrons dans la deuxième partie, l'opération textuelle à laquelle se livre la déconstruction, se donnant ainsi - simulacre de savoir - non plus seulement à entendre mais à lire : comme un texte imprenable.

s'annoncer, se présenter, se penser et de se dire le vrai infini qu'il faut alors reconnaître comme tel ? [...] Cette dernière question qui pourrait bien être celle de Levinas à Husserl démontrerait que dès qu'il parle contre Hegel, Levinas ne peut que confirmer Hegel, l'a déjà confirmé. » dans « Violence et métaphysique », ED, p.179

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