Malouet, administrateur en guyane (1776-1778) mise en place d'un projet administratif et technique.

1.2.3 Les Amérindiens

Il est difficile de dénombrer avec précision les populations amérindiennes en Guyane, confrontées au choc microbien et contraintes pour beaucoup de fuir dans la forêt. De plus, les tentatives de dénombrement effectuées par les Européens aux XVIIe et XVIIIe sont très superficielles. Souvent, on se contente de convoquer les populations dans un village pour les recenser. Dans pareil cas, les femmes et les enfants ne se déplacent pas, et on ne comptabilise que les hommes en âge de porter les armes⁴⁶⁴. On peut cependant avancer quelques estimations.

C. F. Cardoso, avance une population comprise entre 15 000 et 20 000 individus, répartis en vingt-quatre groupes connus, disséminés entre l'Oyapock et le Maroni⁴⁶⁵. Pour sa part, Marie Polderman estime que leur nombre est passé d'environ 30 000 individus à l'arrivée des Européens à environ 2 000 à la fin du XVIIIe siècle⁴⁶⁶. La principale cause d'extinction des Indiens reste bien entendu les épidémies apportées par les Européens et les esclaves, qui déciment des groupes entiers. Les tribus de l'intérieur, plus isolées et difficiles à rencontrer, sont cependant moins touchées que celles du littoral. Les épidémies sont fréquentes et meurtrières. En 1704, une épidémie de variole tue 1 200 Indiens. En 1715, une maladie pulmonaire frappe la mission jésuite de Kourou et tue 300 Indiens. En 1750, le gouverneur d'Orvilliers fait état de « rhumes et de fluxions de poitrine » qui touchent les Indiens Palikour et un groupement le long de l'Oyapock⁴⁶⁷. Les récits des Européens et des administrateurs font régulièrement état de maladies touchant les villages Indiens, à l'image de ce que relate Malouet :

463 Jean MEYER, Jean TARRADE et Annie REY-GOLDZEIGUER, Histoire de la France coloniale, op. cit., p. 166.

464 Jean-Marcel HURAULT, « La population des Indiens de Guyane française. Deuxième article », Population, 1965, 20e année, n^o 5, pp. 801-828.

465 Ciro Flamarion CARDOSO, La Guyane française (1715-1817), op. cit., p. 64.

466 Marie POLDERMAN, La Guyane française, 1676-1763, op. cit., p. 162.

467 Jean-Marcel HURAULT, « La population des Indiens de Guyane française. Deuxième article », op. cit., p. 817.

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« J'allai dans chaque rivière jusqu'aux villages indiens qui habitent sur les rives. Dans celle d'Aprouague , on me prévint que la peuplade la plus voisine du poste étoit attaquée d'une maladie épidémique qui en avoit fait périr la moitié. J'ordonnai au chirurgien du poste de s'y transporter avec des remèdes, du vin, des vivres frais ,
· et je m'y rendis moi-même. Je trouvai ces malheureux Indiens dans leurs hamacs, ayant à peine la force de parler. Ils étoient attaqués d'une dyssenterie affreuse ,
· il n'y avoit debout que le chef et deux de ses femmes⁴⁶⁸. »

D'une manière générale, les Français sont frappés par le comportement des Indiens, qui refusent toute contrainte. On les dit versatiles, instables, peu capables de persévérance et de fidélité. Ils seraient dépourvus de curiosité, uniquement préoccupés par leurs désirs immédiats. Enfin, ils seraient faibles de caractère⁴⁶⁹. À l'évidence l'incompréhension règne, et le monde amérindien est ici perçu à travers le prisme forcément déformant qui jauge les Amérindiens en fonction d'une grille de lecture européenne et chrétienne, entre crainte et méfiance, intérêt et mépris, convoitise, condescendance, et surtout difficultés de communication⁴⁷⁰. Dès lors, on distingue ceux qui ont reçu « quelques instructions des missionnaires et sont en liaison avec les Européens », de ceux qui vivent « retirés dans l'intérieur des terres, [qui] n'ont jamais eû de communication avec aucune nation d'Europe⁴⁷¹. » Dans l'ensemble, les interactions entre les Amérindiens et la société coloniale restent occasionnelles et peu suivies, même à l'époque des missions jésuites. L'esclavage des populations autochtones disparaît presque complètement après 1740 environ, si bien qu'elles restent largement méconnues des Européens. Malouet reconnaît qu'il est incapable de retracer l'histoire de ces peuples avant l'arrivée des Européens⁴⁷².

De fait, les témoignages du XVIIIe siècle ne représentent pas une valeur ethnographique fiable, estime C.F. Cardoso. Les Blancs qui s'intéressent aux Amérindiens font rarement le distinguo entre les différentes tribus lorsqu'il s'agit de décrire les moeurs et les modes de vie, à l'image de Pierre Barrère qui décrit « les Sauvages du continent de la Guiane, [comme] des hommes tout nuds , épars dans les bois, rougeâtres, de petite taille, ayant surtout un gros ventre [et] des cheveux noirs & applatis⁴⁷³. » Le plus souvent, ce type de descriptions se rapportent aux Galibi, les mieux connus à

468 Pierre Victor MALOUET, Collection de mémoires et correspondances officielles des colonies, et notamment sur la Guiane française et hollandaise, tome 1, Paris, Baudouin, Imprimeur de l'Institut national des Sciences et des Arts, rue de Grenelle, F. S. Germain , n°. 1131, 1801, vol. 5/1, p. 59.

469 Marie POLDERMAN, La Guyane française, 1676-1763, op. cit., p. 171.

470 Ibid., p. 172-173.

471 ANOM C14/43 F° 224.

472 Pierre Victor MALOUET, Mémoires de Malouet, vol. 1, op. cit., p. 148-149.

473 Pierre BARRERE, Nouvelle relation de la France équinoxiale, op. cit., p. 121.

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l'époque. Malgré cela, il ressort des traits partagés par ces tribus. Ce sont de petits groupes familiaux, vivant dans des villages souvent situés sur des collines, pratiquant la chasse (à l'arc), la pêche (à l'arc ou au harpon) et une agriculture se limitant à quelques pieds de rocou, du coton, des racines (manioc, igname, patate douce), du maïs ou du mil⁴⁷⁴.

« L'yvrognerie à part, écrit Barrère, les Indiens Guianois en général sont d'assez bonnes gens, leurs moeurs ne sont pas si corrompues qu'elles semblent le devoir être⁴⁷⁵. » Malouet les décrit parfaitement adaptés à leur environnement, heureux comme ils sont, leur mode de vie suffisant à satisfaire leurs besoins. Il estime que les Européens n'ont pas à se mêler de leurs affaires.

Assurément, il est difficile pour l'observateur du XXIe siècle d'appréhender la façon dont les Amérindiens ont vécu cette rencontre et la cohabitation avec ces visiteurs. Il est cependant envisageable, en exploitant les témoignages fournis par les missionnaires, de se livrer à un travail de reconstitution de ce moment. Observatoires privilégiés des interactions culturelles, la mission religieuse est en effet une des principales zones de contact entre les deux univers, c'est-à-dire des « espaces sociaux au sein desquels les cultures se rencontrent, se heurtent et se débattent entre elles, souvent dans un contexte de relations de pouvoir relativement asymétriques, que l'on observe dans le colonialisme, l'esclavage, ou bien dans leurs séquelles et la façon dont elles sont vécues dans de nombreux endroits du monde d'aujourd'hui⁴⁷⁶ » selon la définition forgée par Mary Louise Pratt. Ce sont donc des espaces essentiels où les interactions entre un monde blanc, catholique, en lien avec les capitales européennes et les réseaux religieux, un monde amérindien et parfois un monde africain s'observent de façon concrète.

Malouet relate à ce propos une anecdote particulièrement significative. Les missionnaires envoyés le long de l'Oyapock, moyennant des échanges de présents, parviennent à rassembler des Amérindiens tous les dimanches dans la chapelle qu'ils ont construite. « Ils les catéchisoient, les baptisoient et les faisoient assister au service divin en leur distribuant chaque fois une ration de taffia. » Ce procédé fonctionne jusqu'au moment où les approvisionnements de taffia viennent à manquer. Ne recevant plus d'alcool, les Amérindiens ne se rendent plus à la messe, ce n'apprécient pas les missionnaires qui les envoient chercher par des fusiliers. Les Amérindiens résistent et envoient une délégation auprès de Malouet et du préfet apostolique pour se plaindre du comportement des missionnaires : « Nous étions convenus, traduit l'interprète, moyennant une bouteille de taffia par semaine, de venir les entendre chanter et de nous mettre à genoux dans leur carbet. Tant qu'ils nous ont donné le taffia, nous sommes venus ; lorsqu'ils l'ont retranché, nous les

474 Ciro Flamarion CARDOSO, La Guyane française (1715-1817), op. cit., p. 67.

475 Pierre BARRERE, Nouvelle relation de la France équinoxiale, op. cit., p. 123-124.

476 Mary Louise PRATT, « Arts of the Contact Zone », Profession, 1991, n^o 9, p. 34.

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avons laissés sans leur rien demander, et ils nous ont envoyé des soldats pour nous conduire chez eux. Nous ne le voulons point. » Malouet charge le préfet apostolique de leur expliquer quel est l'objet réel de l'action des missionnaires. « Son sermon fut inutile, écrit-il : ils y répondirent par des éclats de rire. » Afin d'apaiser les tensions, Malouet renouvelle « le traité du taffia », mais ne constate aucune conversion, aucun rapprochement entre Blancs et Amérindiens, aucun champ labouré, et conclut à l'impossibilité d'établir une « république des Indiens civilisés⁴⁷⁷. »

Concrètement, les conversions obtenues ne le se sont pas au sens où les missionnaires l'entendent. Le message évangélique est assimilé puis réinterprété selon les représentations spirituelles chamaniques des Amérindiens. La rencontre illustre l'idée de middle ground mise en lumière par Richard White, qui appelle la création mutuelle, tant du côté français que du côté amérindien, d'une sorte de terrain d'entente entre les deux mondes. Cette création passe d'abord par l'intégration de l'Autre dans sa propre grille de lecture conceptuelle. Ainsi, pour les Français, les Amérindiens deviennent-ils des sauvages. Inversement, les missionnaires sont assimilés par les peuples indigènes à des chamanes. Cette invention d'un terrain commun débouche sur le respect de conduites conventionnelles, mais dans le cadre d'une situation nouvelle où chaque camp agit en fonction de ses propres buts. Pour les Français, il s'agit d'évangéliser et d'ordonner ce qu'ils considèrent comme un monde sauvage. Les Amérindiens quant à eux cherchent à modifier ou ajuster l'ordre établi en leur faveur, en cherchant à se procurer des outils métalliques ou en profitant de l'intercession avec le monde des esprits dont les missionnaires semblent capables. La création du middle ground repose de facto sur l'incapacité des deux protagonistes à parvenir à leurs fins par la force ; de là naît la nécessite pour chacun de trouver un moyen d'obtenir autrement la coopération des étrangers⁴⁷⁸. Ce qui permet d'envisager deux conclusions. D'une part, l'idée « d'incommensurabilité sémiotique », c'est-à-dire d'incompatibilité, entre les deux univers se trouve ici battue en brèche. Il semblerait que ce soit davantage un argument avancé par les missionnaires qui appuient sur les différences culturelles, sur le supposé côté déraisonnable et inconstant des Amérindiens, pour justifier, dans une certaine mesure, leur échec dans l'entreprise d'évangélisation. D'autant plus au XVIIIe siècle où les contacts sont devenus plus simples avec la multiplication des passeurs ou des intermédiaires culturels⁴⁷⁹. D'autre part, il semble également erroné de parler

477 Pierre Victor MALOUET, Collection de mémoires, tome 1, op. cit., p. 47-48.

478 Richard WHITE, The Middle Ground: Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 1650 - 1815, Cambridge, Cambridge University Press, coll. « Cambridge studies in North American Indian history », 1991, p. 95-98 ; Gérard COLLOMB, « Missionnaires ou chamanes ? Malentendus et traduction culturelle dans les missions jésuites en Guyane », in Jean-Pierre BACOT et Jacqueline ZONZON (dirs.), Guyane: histoire & mémoire. La Guyane au temps de l'esclavage: discours, pratiques et représentations. Actes du colloque, 16 au 18 novembre 2010, Cayenne, Guyane française, Matoury (Guyane), Ibis Rouge Editions, coll. « Espace outre-mer », 2011, p. 445-446.

479 Sanjay SUBRAHMANYAM, « Par-delà l'incommensurabilité : pour une histoire connectée des empires aux temps modernes », Revue d'histoire moderne et contemporaine, 2007, vol. 54-4bis, n^o 5, p. 44-45.

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d'acculturation car les Amérindiens pensent la rencontre selon leur propre stratégie et vivent leur histoire indépendamment du sens que les jésuites veulent lui donner. On observe plutôt une disjonction culturelle qui aboutit, au final, à une réinterprétation des codes de chacun, donc à une évolution qui place les protagonistes dans une nouvelle position l'un vis-à-vis de l'autre⁴⁸⁰.

Ces interactions permettent dans bien des cas la réussite d'une implantation européenne, qui se traduit par une captation des savoirs indigènes par les colons⁴⁸¹. Par exemple, afin de subvenir à leurs besoins alimentaires, les Européens imitent les pratiques amérindiennes et acquièrent peu à peu les techniques et les connaissances nécessaires à la culture des plantes locales⁴⁸². Le père Lamousse établit une grammaire et et un dictionnaire de la langue galibi⁴⁸³. Toutefois, si le socle amérindien reste un des seuls moyens d'appréhender le milieu, les connaissances botaniques françaises en Guyane demeurent paradoxalement peu étendues. D'une part parce que la colonie dépend largement des approvisionnements métropolitains, d'autre part parce que le métissage n'y est pas très important⁴⁸⁴. Cependant, la construction du savoir botanique témoigne d'une hybridation culturelle, comme le montre les termes d'origine amérindienne utilisés pour la désignation des végétaux, par exemple. Le rapport que confie Guisan à Malouet au retour de ses deux missions dans les marais de Kaw est parcouru de termes amérindiens. Guisan et son équipe évoluent dans des pri-pris (des marécages) au milieu des mocou-mocous⁴⁸⁵ (plantes aquatiques portées par une longue tige cylindrique, creuse et épineuse, dont la sève est irritante).