Memoire Online - Les contes et les mythes en pidgin : facteur d'éducation de l'enfant dans la société africaine traditionnelle dans la région du sud- ouest (BUEA)

LES CONTES ET LES MYTHES EN PIDGIN : FACTEUR D'EDUCATION DE L'ENFANT DANS LA SOCIETE AFRICAINE TRADITIONNELLE DANS LA REGION DU SUD- OUEST (BUEA)

Thèse présentée en vue de l'obtention du diplôme de Doctorat/Ph.D en Littérature et Civilisations Africaines

SOMMAIRE

DEDICACE

Ils sont partis, tous partis

REMERCIEMENTS

Par cette oeuvre marquante de ma vie, je voudrais remercier le Pr.Nol ALEMBONG qui m'a transmis l'amour de la recherche et m'a conduit à apprendre et à connaitre mes racines profondes.

Mes remerciements s'adressent aussi à :

La grande famille de l'ENSPT, Yaoundé ; plus particulièrement à M. Wassouo Simon, donc le bureau fut un veritable laboratoire pour ce travail. Je ne saurais oublier sa disponobilité et son aide financière pour l'avancement de ce travail.

Mes sincères remerciements vont à l'endroit de M.Bekouma Atangana Laurent, cadre technique de developpent, et de M. Amougou Moïse J.P, enseignant de philosophie, Lycée de Mbankomo qui, malgré leurs différentes occupations, ont accepté d'être mon mentor pour ce travail. Leur apport fut très significatif pour la réalisation de ce travail, et je ne saurais vraimentl'ignorer.Leurs analyses critiques, leur engoument pour la réalisation de ce travail à donner une nouvelle orientation à ce chef d'oeuvre.

Ce travail n'aurait certainement pas vu le jour sans l'aide et la disponibilité de mes informateurs et de mes personnes ressources. Je pense ici au Dr. Neba Devine, donc la source orale constitua une grande partie de mon corpus

Ma reconnaissance va également à l'endroit de la grande famille de « City of Wonders », plus particulièrement à M. Roland Dipita, qui n'a jamais cessé de trouver les mots justes pour me remonter le moral, surtout lorsque le decouragement cherchait à prendre le dessus.

Je ne saurais fermer cette page sans toutefois faire mention de celui qui a toujous été mon compagnon de bataille dans ce vaste labyrenthe qu'est la recherche, il s'agit sans doute de M. Constantin Nicolas Antoniades.Je ne saurais lui signifier ma gratitude simplement dans ces queslques lignes. Il m'a encouragé depuis le premier jour jusqu'au dernier jour de la matérialisation de ce travail.En tant qu'ami, il m'a soutenu moralement et financièrement pendant mes moments les plus difficiles.

Mes remerciements vont également à l'endroit de M. Omgba Martin Réné, qui m'a aidé à traduire mon résumé du français pour l'anglais.

Je ne manquerai pas de mentionner la presence de ma famille pour leur soutien moral et financier, je parlerai ici de ma maman MmeVega Denise, pour ses nonbreux encouragements et son appui financier.

A tous ceux que j'aurais oubliés, trouvez ici l'expression de ma profonde gratitude pour votre contribution à ce travail.

LISTE DES ABREVIATIONS

RESUME

Depuis l'introduction de l'école par le biais de la colonisation, l'école est restée non seulement un instrument d'assujettissement des consciences et des esprits, mais, elle s'est montrée incapable d'enraciner l'enfant africain dans son milieu de vie immédiat, se contentant pour l'essentiel de le déraciner. Cet état de chose, susceptible de concourir à l'évanouissement de notre patrimoine culturel et à nos modes d'éducation et le souci d y mettre un terme explique le choix de ce thème.

Le but de ce travail est de monter que, la revalorisation de notre patrimoine culturel passe par une redéfinition des objectifs de l'éducation en vue de l'avènement d'un citoyen non seulement enraciné dans sa culture, mais aussi et surtout ouvert au monde. De même, il ressortira de ce travail que, la meilleure éducation de l'enfant, adulte en devenir est loin d'être l'apanage des seuls models occidentaux, stéréotypés et dominateurs, mais, que le retour aux sources profondément africaine, peut faire jaillir à nos enfants des valeurs plus fiables , durables , et de nature à contribuer plus efficacement au développement de l'Afrique. L'un des principaux objectifs de ce travail est de monter que l'éducation de l'enfant dans la société traditionnelle renferme plusieurs valeurs très séduisantes qu'il importe non seulement d'identifier, mais aussi de sauvegarder et de préserver de la destruction et du caractère mouvant des sociétés contemporaines.

Cependant, il importe de rappeler que, pour qu'il y ait transmission des valeurs et des connaissances, il faut qu'il y ait communication. Aussi, importe t-il de dire que la communication use de plusieurs canaux .Pour les êtres humains, le principal outil de communication reste la langue. La langue sert de moyen de transmission, de conservation de nos valeurs dans une communauté bien précise et qui se reconnait comme telle.Mais, le pidgin ne remplit pas toutes ces conditions. Alors, les récits que nous avons récoltés dans cette langue et dans la communauté linguistique où il est majoritairement utilisé, sont issus de la transposition ou de l'interprétation des autres langues. Ce qui nous intéresse ici, c'est la langue pidgin, car nos contes et nos mythes ont été récoltés dans cette langue. Le corpus récolté dans cette langue a pour but de monter que ce « no man's language » évolue avec l'histoire, elle n'est plus simplement une langue de commerce mais, elle est devenue au fil du temps, une langue littéraire et par conséquent peut servir de support à l'éducation, à l'immortalisation et à la transmission des connaissances à la jeune génération.

Les méthodes qualitatives et quantitatives ont été utilisées lors de la collecte des données. Aussi, avons-nous également eu recours aux questionnaires, aux interviews et à des observations. Notre approche de l'éducation de l'enfant dans la société africaine traditionnelle s'est faite aussi à partir d'une étude fonctionnelle de 15 contes et de 10 mythes en pidgin, récoltés précisément à Buea. Cette étude, faite à l'aide de la méthode structuraliste de Claude Bremond et de la mythocritique de Gilbert Durand, nous a permis au regard des interrelations de rôles au cours de l'action narrative, de comprendre, au delà du texte oral, les différentes formes du comportement humain. L'étude à travers les contes et les mythes en pidgin nous révèle que les sociétés traditionnelles visaient toutes par l'action de divers membresque nous avons nommés, acteurs de l'éducation, à donner à l'enfant une éducation qui tend à valoriser le respect scrupuleux des normes de conduites codifiées par des ancêtres. Par ailleurs, le conte et le mythe sont non seulement une école d'apprentissage de la vie sociale ; ils sont aussi une institution éducative qui apporte à tous les membres de la communauté, en général et aux enfants en particulier, les différents savoirs que sont le savoir, le savoir- vivre, le savoir- être et le savoir -faire et le savoir faire faire.

L'analyse minutieuse de ces corpus et des valeurs qu'ils véhiculent dans le contexte considéré ici, nous a conduit à la conclusion que, l'éducation moderne reçue dans les écoles occidentales, si associée à l'éducation traditionnelle africaine telle que étudiée ici, peut avoir un impact psycho-affectif, et pédagogique, plus accru. Il n'est pas question ni de s'enfermer dans une tour d'ivoire, ni de se diluer dans l'universel.

Nous avons terminé notre travail sur une partie qui à pour titre : « Pidgin et la Problématique d'une Identité Culturelle Camerounaise ». Cette partie dévoile en quoi les textes en Pidgin expriment les réalités propres au Cameroun. De même, l'ouverture a été donnée à notre travail de recherche à l'étude de la littérature orale en Pidgin comme expression de la société Camerounaise avec un encrage important vers une proposition de fondement de l'identité camerounaise autour de la langue Pidgin.

ABSTRACT

Western education introduced in our continent through colonization and its related has revealed to be nothing but an enslaving practices and off-rooting factor for African collective mentality.As a result, our cultural heritages, as well as our own traditionnal ways of child education, are nowadays under the threats of disappearence.

In reaction to this awful observation, we have committed ourselves in this research to show that, the safeguard and the revalorization of our cultural heritage can only be achived if the targeted form of education fit for the present Africa is clearly redefined in such a way as to pave the way for the coming of new citizen.

In this vein, one of our main goals is to prove that in the African traditional society, child education lies on numerous social, moral values. So, initiatives have to be taken to prevent them from any destruction looming over now.Note should however be taken that, the transmission of these knowledge and cultural values cannot be effective in the absence of real communication which is mainly done through a particular code or language. But, the Pidgin- English ,examined here , through fulfillingthe conditions of transmission and immortalization of our values, has no precise human community.That is why, it is important to note that tales and myths collected on the field are the resultof transposition and interpretation from a variety of other languages blended together thanks colonization. So this «no man's language «suffered historical intricacies and has become a literary language to be transmitted to younger generations.During the data collection on the field, the qualitative and quantitative requirements have been taken into consideration. In addition to this, questionnaires, interviews, records and empiric observation have been implemented by the use of functional studies of 15 tales and 10 myths collected in Buea. This studywas done through the structuralist method of Claude Bremond followed by the mythocritics of Gilbert Durand. These two have enable us to better access and understand human behavior, this, by examining interrelations between characters as they appear in the narrative plots. Studing tales and myths in African traditional society, also aims at revealind that, in that context, the whole community was enrolled in the child's education. This collective and reciprocal social commitment duty is exhibited in various corpuses cited above: codified social norms and attitudes was the rule.

In the same tocken of appreciation, this study also shows that, through tales and myths, child education as it was done, if projected in the modern time, can have more efficient impacts on our education attemps of today.

INTRODUCTION GENERALE

S'il est un sujet dont l'évocation fait l'objet de controverses et des discussions les plus vives parmi les philosophes, les anthropologues, les hommes de lettres de toutes sortes, c'est celui de l'effritement graduel et continuel de l'essentiel du patrimoine culturel africain. Le sujet est crucial et constitue un problème non seulement à la sauvegarde et la perpétuation de nos valeurs culturelles ancestrales, mais également pour ce qui est de l'essence même de notre être-au-monde, notre identité.

C'est pourquoi, un vaste mouvement pour la réappropriation du patrimoine culturel et traditionnel des communautés originelles, constitue, aujourd'hui le leitmotiv de la politique des différents peuples et Etats du globe. Comme on peut s'en rendre compte, l'éducation de l'enfant dans la société traditionnelle renferme plusieurs valeurs très séduisantes.Valeurs qu'il importe non seulement d'identifier, mais aussi de sauvegarder et de préserver de la destruction, de la fragilité et du caractère mouvant des sociétés contemporaines.

Nous vivons aujourd'hui dans un monde où les valeurs se dégradent et se désagrègent continuellement, ce qui entraîne comme conséquences la dépravation des moeurs, la crise de l'autorité, la perte de l'unité familiale, le développement des tendances égoïstes et de l'esprit calculateur. Il n'existe plus un code moral pour nos jeunes ; nos valeurs se transforment en anti-valeurs, d'où le développement de l'immoralité, la méconnaissance de la valeur de l'homme au profit de l'argent, la primauté de la promotion de l'individu sur celle de la collectivité, etc. On est même tenté de croire que la crise morale des jeunes, aujourd'hui, serait essentiellement liée à la crise des valeurs que connaissent nos sociétés. Cette crise qui s'accompagne de la perte des valeurs morales et des troubles de caractère aurait pour origine l'anthropie culturelle qui s'accompagne du degré élevé de la crise socio-économique, et de l'importance des mass-médias, etc.

S'agissant du Cameroun, l'on a vu, il y a quelques temps, avec les Etats généraux de l'Education en 1995 et la loi de l'orientation de l'Education en 1998, une certaine volonté de revalorisation de notre patrimoine culturel par une redéfinition des objectifs de l'Education en vue de l'avènement d'un citoyen non seulement enraciné dans sa culture mais aussi et surtout ouvert au monde.

Ceci naît en réaction à l'état actuel de l'Education moderne en Afrique. En effet, depuis l'introduction de l'école par le biais de la colonisation, l'école est restée non seulement un instrument d'assujettissement des consciences et des esprits mais, elle s'est montrée incapable d'enraciner l'enfant dans son milieu de vie immédiat.Elle ce serait contenter pour l'essentiel de le déraciner, l'acculturer et l'aliéner en lui fournissant une éducation calquée sur le modèle occidental peut adapté aux défis qu'impose notre contexte.

En conséquence, divisée, morcelée, fragmentée, la société africaine traditionnelle a été attaquée dans ses fondements et ses manifestations. Les mentalités se sont pour l'essentiel occidentalisées Les veillées éducatives autour du feu, au clair de lune, occasions privilégiées pour la transmission de la morale et des habitudes du groupe aux jeunes générations tendent à disparaître au profit d'une école destructrice de valeurs culturelles. Le phénomène de «l'enfant de la rue», de la « dépravation des moeurs » preuve d'un dysfonctionnement social qui n'existait pas étant donné que « les enfants sont le bien du groupe»(1976 :63) dans la société traditionnelle africaine, tend à prendre de l'ampleur. La famille naguère étendue, qui était le creuset dans lequel les différents membres de la famille (oncles, tantes, cousins, grands-parents ...) par l'entraide et la solidarité assuraient l'essentiel de la formation du caractère et de la personnalité de l'enfant.Celle-ci s'est muée aujourd'hui en une famille nucléaire inspirée du modèle occidental, incapable de par son étroitesse d'assurer l'équilibre affectif et la stabilité émotionnelle de l'enfant africain.

Nous disons ici que l'éducation n'est pas seulement une action de perpétuation des actes humains d'une génération à une autre.Elle est: «pour toute société la pierre angulaire de la construction de son avenir. L'Education traduit les tendances et les options présentes dans la société en même temps qu'elle constitue un processus de projection dans le futur »^1(*).Bien précisément, elle est une appropriation d'un passé historique et collectif pour la construction non seulement d'un présent mais aussi d'un avenir.

Partant du malaise actuel sur le plan de l'éducation de l'enfant moderne en Afrique, nous avons été frappé par la force de ce propos de Nkwame Nkrumah qui dit: «va. Cherche ton peuple. Aime-le. Apprends de lui. Fais des projets avec lui. Commence par ce qu'il sait. Construis sur ce qu'il est et ce qu'il a » (2005 :11). Ceci nous a conduit à une quête profonde de notre passé culturel africain, pour comprendre à travers l'étude de la société traditionnelle africaine en quoi consistait l'éducation de l'enfant, la perception qu'on avait de lui et surtout les objectifs et les finalités du genre d'éducation que la société traditionnelle entendait lui prodiguer. Etant entendu que: « chaque société traite l'enfant en fonction de l'image qu'elle se forge de sa propre identité et des valeurs éthiques et morales qu'elle se propose de lui inculquer et ceci aussi bien à travers l'apprentissage implicite des actes quotidiens que par un enseignement verbal»(1988 :1).

Cette quête profonde de notre passé dans l'objectif d'un enracinement culturel véritable nous a conduit à l'étude suivante : les contes et les mythes en pidgin : facteurd'éducation de l'enfant dans la société africaine traditionnelle dans la région du Sud -ouest (Buea). Ceci étant donc, il nous importe maintenant de définir, d'expliciter et de démystifier de la manière la plus simple qui soit, le contenu notionnel de notre sujet pour une compréhension profonde et objective.

Pour assouplir la compréhension de notre sujet, il importe de définir un à un les mots et expressions saillants autour desquels graviteront notre sujet. Il s'agit notamment de « Education traditionnelle », « enfant », « tradition », « valeur », le terme « pidgin » quant à lui sera mieux développé dans notre première partie.

L'éducation : le terme éducation est très ancien et universel car, toutes les sociétés humaines, tous les groupes sociaux, toutes les entités politiques organisent et gèrent la transmission des savoirs et des connaissances dans la perspective d'assurer la pérénité, le rayonnement de leur culture ainsi que son développement. Pour ce faire, la notion d'éducation, offre un champ définitionnel assez vaste.

Du latin ex-ducere, qui veut dire : guider, conduire hors, l'éducation se définit comme «l' art de former une personne, spécialement un enfant ou un adolescent, en développant ses qualités physiques, intellectuelles et morales, de façon à lui permettre d'affronter sa vie personnelle et sociale avec une personnalité suffisamment épanouie ».Autrement dit, c'est l'ensemble des moyens mis en oeuvre pour assurer la formationphysique, intellecteulle, morale et professionnelle d'un enfant jusqu'à son épanouissement.

Selon le dictionnaire de langue, l'éducation est un enseignement de règles, de conduites sociales et de formation des facultés physiques, morales et intellectuelles qui président à la formation de la personnalité.

D'après les institutions internationales telles que OMS et UNESCO qui militent en faveur de l'éducation, « l'éducation est vue comme un sous-système d'apprentissage ouvert qui s'adresse à un public d'adultes ou d'adolescents volontaires dans un contexte non scolaire et ne débouchant pas nécessairement sur une formation diplômante ».

Si nous lisons entre les lignes, on se rendra à l'évidence que, les termes ou des expressions récurrentes de nos différentes définitions sont les suivantes: apprentissage, formation, développement des qualités physiques et intellectuelles. Ce qui revient à dire que l'éducation est la voie la plus sûre de la transmission des connaissances et des valeurs de la communauté. Elle est également un moyen d'acquisition des ressources nécessaires pour construire un avenir serein. Il va donc de soi que les sociétés les plus avancées de tout temps sont celles qui ont compris ce rôle fondamental du système éducatif.

Après avoir ouvert une brèche sur ce qu'est l'éducation, nous allons actuellement parler de l'éducation traditionnelle.

A cet effet, nous dirons que, l'éducation traditionnelle est celle qui est fondée sur les traditions proprement africaines et qui est transmise de génération en génération dans nos sociétés depuis l'Afrique précoloniale jusqu'à nos jours. Autrement dit, cette éducation n'évolue pas ex-nihilo, c'est une éducation qui coexiste aujourd'hui avec l'éducation dite « moderne » ou formelle introduite avec la colonisation. Toutefois, ce qu'il convient de retenir ici, c'est que lorsqu'on parle d'une éducation traditionnelle, cela n'implique aucune dimension temporelle et ne renferme pas un sens péjoratif qu'on a l'habitude de lui accorder.

Cependant, il importe de marteler qu'il ne s'agit pas ici d'une éducation au rabais, archaïque ou dépassée car, elle ne s'oppose en aucun cas à l'éducation moderne. En revanche, contrairement à l'éducation dite moderne, l'éducation traditionnelle en Afrique est essentiellement collective, fonctionnelle, pragmatique et orale.Autrement dit, l'éducation de l'enfant repose sur des éléments suivants : le collectif, le pragmatique et le fonctionnel. Encore faut-il savoir ce qu'on entend par éducation collective.

Il importe de préciser rapidement ici que selon A. S. MUNGALA (1982), l'éducation revêt un caractère collectif lorsqu'elle relève non seulement de la responsabilité de la famille, mais aussi de celle du clan, du village, de l'ethnie. En d'autres termes, l'individu se définit en fonction de la collectivité et c'est dans le groupe social que l'enfant fait son apprentissage : il est ainsi soumis à la discipline collective.

Si nous marquons un temps d'arrêt sur notre travail, l'on se rendra compte que, selon la définition de l'enfant évoquée plus haut, l'enfant est considéré comme un bien commun, il est soumis à l'action éducative de tous ; il peut être envoyé, conseillé, corrigé ou puni par n'importe quel adulte du village. Il reçoit ainsi une multitude d'influences diverses, mais les résultats sont convergents. Ce développement rejoint sans aucun doute cette maxime Ngoni qui dit : « un enfant appartient à tout le village, tous peuvent le soigner et le corriger» (1972 :53) ; de plus, « à mesure que l'enfant grandit, les interventions du milieuse font plus explicites; on défend,on stimule, on incite, on conseille, on explique, on propose ouvertement des modèles, on sanctionne » (1978 :13).C'est dans ce sens précis que l'on parle de l'éducation collective. Ceci étant , qu'entend t-on par une éducation pragmatique ?

L'on dira qu'une éducation traditionnelle est pragmatique et concrète, dans le sens où l'accent est mis sur un apprentissage qui est essentiellement basé sur la participation active de l'enfant aux différentes activités du groupe. Il s'agit là d'une pédagogie du vécu où les adultes servent d'exemple et de cadre de référence à l'action des jeunes. Il faut cependant noter qu'avec l'absence relative de l'écriture, l'éducation ne pouvait être qu'orale et donc occasionnelle et non institutionnalisée dans le sens de la systématisation. Ce qui explique son caractère essentiellement informel. Si tant est donc que nous avons étudié l'éducation traditionnelle, qu'entend t-on par la notion « enfant » ?

Enfant : De prime à bord, par "enfant",il faut entendre le petit homme, mais aussi le petit animal puisque, dans les contes, les animaux sont anthropomorphisés et se comportent en homme, et les leçons des contes d'animaux s'adressent à l'homme. Ainsi, l'enfant, c'est le nouveau-né, le bébé, c'est le petit garçon, c'est la petite orpheline, c'est la jeune fille, l'adolescent et même le jeune homme jusqu'au mariage chez certains peuples tels les Dogon.

L'enfant,c'est aussi: « un lien entre le passé et le futur» (1990 :111).En Afrique, il est non seulement considéré comme la réincarnation d'un ancêtre ou d'un parent mort, mais aussi pour l'homme comme pour la femme, « les enfants sont leur vie, leur bonheur. Ils sont le remède contre la mort» (1984 :21). En revanche,en Afrique comme ailleurs, l'enfance peut se définir comme une période d'incomplétude, de dépendance, d'immaturité et de manque.

Dans une optique éducationnelle: « la tradition africaine semble distinguer trois grandes périodes durant l'enfance: la première correspond en gros au temps de l'allaitement, la seconde prend l'individu aux alentours du sevrage, lui-même lié à la dentition au lait pour le mener jusqu'à la dentition définitive; la troisième le conduit aux abords de la puberté »(1972 :22) .Mais, une suite de considérations sociologiques nous amène à introduire une quatrième période ou « une quatrième enfance »(1961 :540) qui mène l'individu de la puberté à la puberté acquise. Cette période comme toutes les autres d'ailleurs est difficile à délimiter. Nonobstant certaines de ces périodes en Afrique, il est communément admis qu' « on reste toujours enfant pour ses parents ». Il ne sera pas étonnant dans un tel contexte de retrouver cette logique sociologique dans certains contes et mythes africains en général et ceux en pidgin en particulier. Ayant dégagé de part et d'autre les définitions d' « éducation traditionnelle » et d' « enfant », il importe maintenant de mieux étayer les concepts de « tradition » et de « valeurs ».

Tradition : Du latin « traditio », lui-même dérivant de « tradere » qui signifie en français livrer, la tradition, dans son acception plurielle est la transmission des doctrines, des légendes, de coutumes sur une longue période. C'est l'ensemble des vérités de foi qui ne sont pas contenues directement dans les révélations écrites mais, qui sont fondées sur l'enseignement constant et les institutions d'une religion. C'est ensuite la manière d'agir ou de penser transmise de génération en génération. En Archéologie, c'est la perpétuation d'un trait culturel. En Droit, c'est la remise matérielle d'un bien meuble faisant l'objet d'un transfert de propriété. Les définitions ci-dessus évoquées ont le mérite de relever les concepts de doctrine, de coutume, de révélation (orale), de transmission de génération en génération.

Au vue de toutes ces définitions sur la tradition, voici celle qui nous semble plus appropriée et qui se rapproche de notre thème : par tradition, nous entendons un ensemble d'idées, de doctrines, de moeurs, de pratiques, de connaissances, de techniques, d'habitudes et d'attitudes transmis de génération en génération aux membres d'une communauté humaine. Pouvant varier d'une région à une autre, elle recèle un ensemble de référence sur le plan situationnel, socioculturel qui renseigne sur un peuple, son époque et sa vision du monde. Du fait du renouvellement perpétuel de ses membres, la communauté humaine se présente comme une réalité mouvante et dynamique. Ainsi, la tradition revêt à la fois un caractère normatif et fonctionnel.

La normativité ici se fonde essentiellement sur le consentement à la fois collectif et individuel. Elle fait de la tradition une sorte de convention collective acceptée par la majorité des membres un cadre de référence qui permet à un peuple de se définir ou de se distinguer d'un autre.

La fonctionnalité d'une tradition quant à elle se révèle dans son dynamisme et dans sa capacité d'intégrer de nouvelles structures ou des éléments d'emprunt susceptibles d'améliorer (parfois même de désagréger) certaines conditions d'existence des membres de la communauté. Ainsi, la tradition ne se présente pas essentiellement comme une institution figée, inamovible, conservatrice, rétrograde et insensible aux changements, mais, comme un sous-système mouvant et dynamique faisant partie de la vie elle-même. Elle ne se confond donc pas avec le passé qu'elle transcende et ne s'oppose pas au modernisme. En somme, la tradition est une composante de l'histoire. Elle porte en elle, malgré certaines résistances au changement, les germes subtiles de la modification, de la transformation qui font que les peuples doivent à tout moment ajuster au temps leurs idées, leur manière d'être et de faire.

En plus, Fanon ne dit-il pas que « vouloir coller à la tradition ou réactualiser les traditions délaissées, c'est non seulement aller contre l'histoire, mais contre son peuple » (1976 :155). Autrement dit, il faut comprendre que les traditions changent souvent de signification, leur principale caractéristique est qu'elles sont profondément instables. L'on convient donc avec Fanon que les traditions à sauver sont donc celles qui favorisent les progrès ou qui ont le pouvoir de corriger les excès des sociétés à des moments d'égarement, et de dérive. Que dire maintenant du concept de « valeur » ?

Parvaleur, on entend un ensemble d'attitudes qui donne à l'enfant de se faire accepter dans la société qui l'englobe, société qui éduque sur le savoir, le savoir- être, le savoir- faire (aptitude) et le savoir -vivre (attitude).

Par valeur également, nous entendons tout fait social ou de culture qui est conforme à la raison, à la nature de l'homme et qui répond positivement aux besoins fondamentaux de la majorité des membres d'une communauté humaine. Ce qui nous laisse entrevoir que la notion de valeurs revêt un caractère dynamique et permet ainsi à l'individu de vivre en équilibre harmonieux aussi bien avec lui-même qu'avec les autres.

Cette phrase démontre à suffisance que le concept de valeur ici ne brise pas les structures psychiques des individus et ne marginalise pas les sociétés qui en vivent, mais leur offre plutôt les moyens de débloquer certains mécanismes sociaux grippés ou de dominer des phénomènes nouveaux et imprévisibles de manière à faire de l'homme le premier bénéficiaire du progrès.

C'est donc fort de tout ce postulat que, l'enfant reçoit une éducation qui tend à lui inculquer les valeurs telles que: le respect, la solidarité, l'obéissance. Cette éducation tend à lui montrer la primauté du groupe sur l'individu. Dans cette ambiance communautaire, Fode Diawara,cité dans Pédagogie pour l'Afrique nouvelle (1978 :13) dira :

l'enfant est donc constamment face au groupe et reçoit les éléments de la formation du groupe tout entier. Il appelle mère sa vraie mère et chacune des coépouses, chaque femme du village de l'âge de sa mère; il appelle père tous les hommes du village ayant l'âge de son père; il appelle frères et soeurs tous les garçons et filles du village.

Eu égard à toutes ces définissions, il importe de rappeler que, pour qu'il y ait transmission de connaissances, de valeurs, de doctrines et même de tradition, il faut qu'il y ait communication. Aussi, importe-il de rappeler que la communication use de plusieurs canaux au rang desquels la parole, l'écriture, la gestuelle, la mimique faciale, les signes et les indices etc. Pour les êtres humains, le principal outil de communication reste la langue que le Genevois Ferdinand de Saussure, repris par Maurice LEROY (1968 :66) définit comme [...] l'ensemble des signes servant de moyens de compréhension entre les membres d'une même communauté linguistique, la parole est l'usage que chaque membre d'une communauté linguistique fait de la langue pour se faire comprendre [...].

La langue se pose donc comme le véhicule privilégié de la culture d'une société. Cette langue se constitue pour se faire comme un véritable outil de conservation et de gestion de la société. Si tant est que la langue à une fonction fondamentale dans la vie du négro- africain, car elle sert de moyen de transmission, de conservation de nos valeurs dans une communauté bien précise et qui se reconnait comme telle, celle qui nous intéresse ici c'est la langue pidgin. Jetons à présent un regard sur le pourquoi et l'importance de cette langue dans notre travail.

Le brassage des populations et des cultures, l'analphabétisme à l'époque coloniale a eu pour conséquence en Afrique et surtout dans les régions sous administration britannique la création et l'adaptation par les commerçants, les travailleurs et même les fonctionnaires d'un système de communication fait sous forme de néologismes qui a produit la langue pidgin .Cette langue qui est à la fois le résultat de l'anglais à la base et l'adaptation de l'entendement édulcoré au travers les langues locales.

Autrement dit, la langue pidgin est née du transfert des éléments culturels d'un foyer dominant vers un foyer soumis. Cet élément culturel est la langue du colonisateur qui s'est imposée sur les langues des assujettis. Cependant, l'on constate que cette langue du colonisateur n'est pas retransmise ou reproduite fidèlement ni dans le ton, ni dans la façon par le peuple colonisé. C'est-à-dire que, la structure, la syntaxe, le vocabulaire même de la langue change tout simplement parce que les peuples rencontrés sont analphabètes.Et de plus, les mots de nos langues ne sont pas anglicisés.

Ce néologisme est crée dans les plantations de la CDC entendu (Cameroon Development Coorporation), par les ouvriers, les chemineaux de l'époque, dans l'administration coloniale.Ilva s'étendre du marché jusqu'à dans les familles, affectant ainsi l'éducation des enfants jusqu'au cadre scolaire.

Deux régions au Cameroun en ont été particulièrement affectées par ce phénomène dont celles du Sud- Ouest et du Nord- Ouest.

Notre travail ne va pas s'étendre sur les deux régions, nous nous limiterons uniquement dans la région du Sud- Ouest, plus précisément dans la localité de Buea pour voir quel est l'impact de la langue la plus véhiculaire des peuplements qui y vivent .Le pidgin s'y trouve comme facteur linguistique de communication pour transmettre oralement les valeurs sociétales aux enfants pour leur intégration dans la société.

A titre de rappel, au Cameroun, il ya une langue qui se parle parallèlement à coté des langues officielles et des langues nationales, il s'agit bien du Pidgin- english, langue véhiculaire. C'est une lingua-franca qui émerge afin de satisfaire et de faciliter les besoins de communication entre les camerounais de divers horizons.

Tout comme le français, le pidgin -english est l'une des langues de communication qui couvre pratiquement toute l'étendue du territoire camerounais (Mbangwana). Cette langue permet une inter- action entre les populations indigènes, et de même une inter- communication entre les populations issues de différents groupes ethniques. Elle intervient également dans le domaine social, économique et religieux. C'est une langue de prédilection dans la musique populaire, dans le domaine humoristique et dans les jeux.

Toutefois, c'est un truisme de penser que tout peuple, toute culture, toute organisation vivante, s`organise et se conçoit autour de l'existence avérée et manifeste d'une langue.

C'est à travers la langue qu'il est possible pour les individus de pouvoir communiquer, se parler, résoudre des conflits et s'intégrer au réel. Partant de ce fait, la langue est la traduction de l'immanence d'un peuple, le présupposé de son vécu. La langue s'inscrit dans le réel pour expliquer la culture d'un homme. Elle est de ce fait consubstantielle à l'homme. Pour cela, le problème de langue est lié à l'identité des peuples. Autrement dit, la langue est le lieu de conservation, le dépôt de l'expérience et du savoir aux générations futures qui reçoivent ainsi toutes les expériences du passé (J.B. Marcellesi et B. Gardin, 1974 :20).

Bien plus, la langue est le moyen de connaissance du monde, de la forme et le cadre de pensée qu'elle conditionne et sur lesquels elle assigne des limites. Chacun de nous ne connait les pensées de l'autre, les traits idéologiques et motivationnels de ses idées qu'aux travers de ses paroles : il pense comme il parle. C'est sans doute pour cette raison que J.B. Marcellesi (1974 :21) dira : « la langue serait pour un peuple un miroir de son histoire, de ses actions, de ses joies, de ses chagrins ».

La langue au-delà de sa fonction communicationnelle, a aussi une fonction culturelle ou identitaire dans la mesure ou elle sert de critère de différenciation entre les individus vivants dans un même territoire, sur un même airgéographique.

Fonction culturelle car la langue sert non seulement de véhicule de communication de valeurs en vigueur au sein d'un groupe, mais aussi de mémoire ou de moyens de conservation de ces valeurs qu'elles soient alimentaires, vestimentaires, musicales ou idéologiques.

Considérant ce fait, le problème qui se pose est celui de savoir pourquoi les composantes et les supports des traditions orales africaines se retrouvent véhiculés en pidgin, langue n'appartenant à aucun groupe humain homogène ? Est-ce la conséquence d'une simple interprétation ou la preuve de l'existence réelle d'une littérature orale pidgin ?

Cependant, l'on constate qu'il n'existe pas de peuple pidgin,.que cette langue n'est pas le véhicule d'une communauté, d'un peuple homogène qui se distingue d'une autre par une histoire particulière, des origines spécifiques bref, tout ce qui fait qu'on parle d'une langue au sens premier du terme. Mais, l'on constate que cette langue renferme en son sein les genres oraux de la littérature orale. S'agit-il d'une simple transposition ou d'une traduction littérale de ces textes qui seraient issus d'autres langues ?

A ces différentes interrogations, nous dirons que, ces genres de la littérature orales qu'ils soient profanes ou sacrés et qui se retrouvent en pidgin existaient déjà dans la société traditionnelle. Autrement dit, ce n'est pas le pidgin qui a produit les contes encore moins les mythes. Ces contes que nous retrouvons dans cette langue sont tout simplement une traduction, une transposition, ou une interprétation des différents genres issus d'ailleurs et qui sont traduits en pidgin.

Pour cela, le pidgin n'étant pas la langue d'un peuple homogène qui se reconnait, on ne peut pas dire qu'il existe une littérature orale pidgin au sens noble du terme, on parlera plutôt d'une littérature en pidgin.

Le but de ce travail est de montrer que, ce « no man's language » évolue avec l'histoire, elle n'est plus simplement une langue utilitaire, ou une langue de commerce, elle est aussi une langue littéraire et par conséquent peut servir de support à l'éducation de la jeune génération.

C'est ainsi que l'on constate qu'au fil du temps, cette langue a acquis « sa lettre de noblesse » .Elle est devenue une langue littéraire dans la mesure où elle véhicule l'expression d'une pensée communautaire, l'expression de la vie du camerounais traditionnel, l'expression de sa représentativité sociale et de son âme profond. Cela se fait à travers les contes, les mythes, les chansons, les proverbes, les légendes, les rêves et les émotions. Bref, elle exprime une vision du monde propre à ceux qui l'ont en partage. Mais, la particularité de cette communauté, c'est qu'elle renferme en son sein plusieurs autres communautés. On parlera d'une communauté unie et disparate.

Pour ce faire, ce travail consistera en une exploitation littéraire des contes et des mythes en pidgin, genres littéraires par excellence, et de ressortir par ce fait la portée instructive de ces contes dans l'éducation des enfants.Bien plus, il s'agira également de voir dansquelle mesure ces différentes métaphores rendent comptent de la vision du monde.

Le sujet étant ainsi défini, le problème étant ainsi posé, notre sujet de thèse à savoir « les contes et les mythes en pidgin : facteur d'éducation de l'enfant dans la région du Sud-ouest (Buea)» pourrait alors contenir les éléments de la problématique qui peuvent être formulés ainsi qu'il suit :

1) Comment peut-on au travers des mythes en pidgin faire acquérir à l'enfant à la fois un savoir, un savoir- être et un savoir- faire?

2) Comment faire du pidgin un facteur d'éducation dans la génération actuelle ?

3) Comment faire pour qu'un enfant à travers la littérature orale en pidgin puisse posséder des valeurs sociétales pour s'intégrer dans la société ?

4) En quoi la morale issue de la littérature orale en pidgin peut contribuer efficacement au redressement des comportements peu orthodoxes observés dans la société camerounise ?

Sans avoir la prétention de sous-estimer les trois premières interrogations qui posent d'ailleurs les jalons de nos investigations, nous voulons tout de même souligner que cette quatrième et dernière interrogation de notre problématique nous a toujours habité et nous hante sans cesse.S' il est vrai que la société traditionnelle africaine frappe non seulement par le fait qu'elle vise à donner à l'enfant une éducation qui tend à valoriser le respect scrupuleux des normes de conduites codifiées par les ancêtres,il est aussi vrai que cette société encourage également la solidarité, la primauté du groupe, au détriment de l'individualisme ,l'égoïsme. Aussi, éprouvons-nous une vive émulation dans l'optique de l'élucider les différentes facettes que revêttent à notre humble avis, le discours sur la tradition orale.

L'éducation de l'enfant telle qu'elle était faite dans la société africaine traditionnelle peut avoir un impact important dans son éducation aujourd'hui en tant qu'elle peut mieux l'enraciner dans sa culture et l'ouvrir au monde.Elle permettra également deredresser les comportements jugés iniques et immoraux qui entravent le developpemnt harmonieux de notre société. Cela étant, il nous semble opportun de délimiter notre corpus.

Un premier regard de notre sujet porte à croire que notre étude va se généraliser à l'Afrique toute entière. Mais, pour des raisons évidentes, notre étude se limitera au cadre précis du Cameroun, particulièrement dans la région du Sud- ouest (Buéa).

Faut- il le rappeler, le pays sur le plan historique et démographique est considéré comme:« une Afrique en miniature,(Ngandeu, 1989 :8). Sur le plan ethnique et linguistique, il est doté d'une grande diversité. Il compte en effet plus de 130 ethnies et 200 langues(Atlas inguistique du Cameroun, 1980) à tel point que, l'on serait en droit de penser qu'au Cameroun coexistent toutes les tribus d'Afrique. C'est dans ce sens que ENGELBERT MVENG (1963 :19) affirme : «le Cameroun récapitule toutes les races d'Afrique: Bantou, Soudanais, semito-hamites, avec probablement des prolongements berbero-numidiens»).Comme nous le voyons, une étude sur la société camerounaise en plus d'avoir des raisons patriotiques, pourrait fournir sans l'ombre d'un doute une étude assez exhaustive sur celle de l'Afrique toute entière.

Cependant, connaissant la grande population du Cameroun et l'existence de nombreuses similitudes entre certains de ses groupes humains, il faudra regrouper les régions en zones ou aires culturelles. A cet effet, ENGELBERT MVENG (1963 :271) dira qu'en pratique « on peut dire que le Cameroun comprend deux grandes zones culturelles: une zone soudanaise au nord et une zone Bantou au sud avec entre les deux, le trait d'union des semi-Bantou (les Bamilékés, les Bamenda) » . Notre étude portera donc, sur la littérature orale de l'air culturel des semi-bantous(Buea).

Notre attention sera également portée sur les contes et les mythesen pidgin du Cameroun qui constituent notre corpus. Ces récits, ayant été collectés dans cette langue, c'est-à-dire la langue pidgin, transcrit et traduit ensuite en français.

C'est l'occasion de dire ici que, c'est à travers la littérature orale camerounaise, plus particulièrement la littérature orale en pidgin qu'on aura la lourde tâche de ressortir les particularités et les spécificités de l'éducation de l'enfant dans la société traditionnelle.

Ceci parce que, plutôt qu'un ensemble de textes qui véhiculent la morale, la sagesse, les moeurs, bref la culture de toute une société, la littérature orale est l'expression d'une culture, c'est l'expression de la vie de l'Africain traditionnel, l'expression de sa représentation sociale et de son âme profond.

La littérature orale possède de multiples genres qui se subdivisent généralement en deux: les genres mineurs ou profanes et les genres majeurs ou sacrés. Notre étude va porter sur les deux genres : le genre profane (le conte) et le genre sacrée (le mythe).

Le choix du conte et du mythe n'est pas gratuit. Ils sont considérés comme les genres par excellence des enfants et le moyen le plus utilisé pour leur éducation.

Il convient tout d'abord de rappeler que les contes ont essentiellement une fonction ludique et éducative. Françoise TSOUNGUI n'ira pas contre cet avis car, dira t-elle à cet effet que : « si le conte amuse, passionne, enchante, sa signification originale est profonde, sa raison d'être dans les sociétés est de transmettre un enseignement: « les coutumes, les croyances et les traditions se transmettent de siècle en siècle par le canal des contes et les jeunes générations assimilent ce contexte socio-culturel, sans même s'en rendre compte (...)» (1986 :87).

Pour cela, l'étude des contes pourra nous servir de base référentielle pour une connaissance profonde des objectifs éducationnels ,des processus de sociabilisassions et d'autres connaissances relatives aux genres et modes de vie aux systèmes sociaux, religieux ou économiques des différentes tribus camerounaises que nous aurions à étudier.

Ainsi donc, le conte n'est pas simplement un genre profane bien plus, il est le miroir de la société traditionnelle. Société dont il exprime les moindres nuances et montre au grand jour la structure et les finalités qu'elle donne à son éducation tant familiale que sociale. Le conte serait donc l'apanage des hommes qui ont encore à vivre et à donner à la vie humaine un peu plus d'humanité dans la célébration saine et louable des valeurs et des normes de vie culturelle.

Ces valeurs et normes sont portées pour le bien de l'homme, pour son équilibre et pour la cohésion sociale des communautés différentes autant par leurs origines claniques, familiales que sociales.

Revenons dans la compréhension de ce qu'est le conte dans le vaste monde des genres oraux. Jean Marie Awouma parlant du conte affirme : « il semble passer pour le résumé de la littérature orale »1970 :55). En ce sens que, dans le conte, il est aisé et plus facile de voir de nombreuses similitudes avec une diversité de genres de la littérature orale comme : la légende, le proverbe, la chantefable, le jeu ou encore le mythe.

A ce dernier titre, et faisant une comparaison entre le conte et le mythe, on dira que le conte visite les limites du mythique comme le montre plusieurs études générales sur les théories concernant les origines des contes. Ces études ont été reprises par de nombreux oralistes comme Pierre N'DAK(1984 :73) qui s'en est inspiré pour conclure que le conte tout comme le mythe, est une histoire qui relate les événements qui se sont déroulés dans la nuit des temps. Cependant, l'histoire narrée par le conte s'arrime dans le réel et l'observable pendant que l'histoire du mythe plonge dans un passé antérieure. Au même titre que la légende, le conte hyperbolise les événements en faisant un véritable dithyrambe des personnages illustres de la société.

Entendue donc comme tel, les théories sur les origines des contes font une liaison entre le conte et la fable. Car, pendant que la fable narre des événements et des histoires réelles et palpables, le conte quant à lui décrit une situation de vie dans un monde qui n'a d'existence que dans la tête de celui qui la raconte et où interviennent autant le merveilleux que l'imagination parfois débordante de vitalité.

Toutes ces affinités ont permis à Hamadou Hampaté Bâ (1994 :33)d'affirmer : « la ligne de démarcation entre les genres narratifs traditionnels est en réalité très tenue, floue et poreuse et l'on passede l'un à l'autrenaturellement » (1994 :33).

Nous continuons dans notre argumentation en disant que, en plus d'être un trait d'union entre plusieurs genres de la littérature orale traditionnelle, le conte est une véritable école.L'éducation est faite par pallier et se subdivise en plusieurs niveaux. Dans cette stratification facilement observable dans la société traditionnelle, les tout-petits et les adolescents sont éduqués auprès d'une caste de conteurs qui ne sont rien d'autres que des maîtres. Ces maîtres sont de véritables gourous prodiguant un niveau d'enseignement divers, défini et prescrit selon chaque niveau d'âge et surtout selon un degré mental. Tout ceci ce fait pour que les jeunes ne perdent pas de vue la valeur et le contenu de l'enseignement dont on voudrait leur prodiguer.

C'est au regard de tout ce qui est dit plus haut que nous pouvons soutenir qu'à l'école moderne, le contenu d'enseignement se construit en conformité avec l'âge mental des apprenants et les divers paliers s'élaborent autour des types d'âge. Cependant, le cas du conte reste particulier car, le conteur joue son art indifféremment aux jeunes comme aux adultes. C'est dans ce sens que des oralistes africains comme Amadou Hampaté Bâ ont pu dire que le conte est un « support d'enseignement aussi bien pour l'éducation de base des enfants que pour la formation morale et sociale, voire spirituelle ou initiatique des adultes » ^.(1994:33).

En clair, nous pouvons dire que le conte est une école parce qu'il a des niveaux. Ainsi l'on pourra parler des niveaux d'âge. Il a un programme non pas défini, mais fluctuant au gré des événements de la société traditionnelle et surtout selon l'auditoire et les attentes du conteur. Le conte devra ainsi varier selon que le public cible est jeune ou vieux, selon que la situation demande une intervention sur la morale sociale ou individuelle. Le conteur est le maître en la matière.Il juge plus que personne de la nécessité de donner telle ou telle envergure à son oeuvre, de l'inscrire dans le primordial ou dans un présent proche.

Ainsi dit, le conte est un véritable enseignement existentiel. Il permet à l'enfant d'avoir une diversité de savoirs qui l'aideront non seulement à vivre parfaitement dans la société, mais également, de s'accomplir dans tous les aspects. Les contes sont un fait de civilisation et leur étude permet de mieux comprendre le monde africain, la vision du monde de l'africain, sa vision de l'homme, sa conception de l'enfant. C'est dans cette perspective qu'il faudra chercher à voir et à percevoir les contes dans une dynamique traditionnellement apte à s'inscrire dans une visée culturelle africaine diversifiée, riche en expériences et informations. Ceci est l'essentiel de ce que nous pouvons retenir du conte. Si tant en est du conte, qu'en est-il du mythe ?

le mythe raconte une histoire sacrée ; il relate un événement qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des commencements. C'est donc toujours le récit d'une création. Du fait que le mythe relate les gesta des Etres Surnaturels et la manifestation de leur puissance sacrée, il devient le modèle exemplaire de toutes les activités humaines significatives.

Dans la définition d'Eliade, certains termes attirent l'attention : récit, temps primordial, temps fabuleux, histoire sacrée, Etre Surnaturels. Ces expressions résument ce qu'il faut retenir du mythe.

Il faut également retenir qu'à cause de son caractère sacré et religieux le mythe reste la chose des spécialistes et des inités. Il ne se dit pas n'importe où non plus. Seuls les initiés ont le droit de dire le mythe. Pierre N'DA nous apprend que le mythe se dit dans les couvents ou au cours de certaines cérémonies rituelles. Le mythe aborde des thèmes sur la création, Dieu, l'homme, la vie et la mort, le le sexe et la fécondité, l'âme et le corps, le bien et le mal, l'amour et la haine, la santé et la maladie, le destin et l'au-delà. Bref, il se place au niveau des valeurs existentielles et des problèmes métaphysiques de l'homme.

Vu sous cet angle, le mythe est considéré comme un garde fou pour l'homme en général et pour l'enfant en particulier dans la société, car, il éduque et enseigne les pratiques traditionnelles à ce dernier et lui donne la conduite à tenir. C'est sans doute pour cela que Dumézil dira en ces termes:

Un pays qui n'a pas de légendes, dit le poète, est condamné à mourir de froid. C'est bien possible. Mais un peuple qui n'aurait pas de mythes serait déjà mort. La fonction de la classe particulière de récits que sont les mythes est en effet d'expliquer dramatiquement l'idéologie dont vit la société, de maintenir devant sa conscience non seulement des valeurs qu'elle reconnait et les idéaux qu'elle poursuit de génération en génération, mais également son être et sa structure même, les éléments , les liaisons ,les équilibres, les tensions qui la constituent, de justifier enfin les règles et les pratiques traditionnelles sans quoi tout en elle se dispenserait.

Au total, l'importance du mythe pour l'enfant s'explique par le fait qu'il est une tentative d'explication du monde, un effort de connaissance des faits sociaux. De ce point de vue, le mythe peut être considéré comme le creuset de l'expérience d'un groupe social donné puisqu'il traduit ses « faits et gestes » à une période précise de son histoire. Grâce aux mythes, les enfants apprennent non seulement comment tel fait social est venu à l'existence, mais aussi et surtout, ils font la connaissance de l'origine du monde et de sa création.

Le caractère sacré du mythe s'explique par le fait qu'il renferme des connaissances considérées comme «ésotériques» ou occultes, cachées, hermétiques et qui ne se dévoilent en principe aux néophytes qu'au cours des cérémonies d'initiation. Dans certains pays de l'Afrique de l'Ouest comme la Côte d'Ivoire, tout le monde n'a pas accès aux mythes. Le mythe englobe les pensées religieuses, sociales et politiques de la société qui l'a généré. Il est perçu dans maints endroits du monde comme l'expression du sacré. Mieux, il constitue le message de l'âme collective d'un peuple. C'est pourquoi, Roger Caillois (1938 :217) fait observer que:

Le mythe, au contraire, appartient par définition au collectif, justifie, soutient et inspire l'existence et l'action d'une communauté, d'un peuple, d'un corps de métier ou d'une société secrète. Exemple concret de la conduite à tenir et précédent, au sens juridique du terme, dans le domaine fort étendu alors de la culpabilité sacrée, il se trouve, du fait même, revêtu, aux yeux du groupe, d'autorité et de force coercitive^..

Cela étant, les mythes, en se posant comme le réceptacle des désirs et de la vision du monde et des peuples jouent dans certaines sociétés un rôle important dans l'organisation sociale. Ils nourrissent la conscience collective en tissant dans l'imaginaire des assurances pour suppléer au vide des angoisses existentielles. Ils permettent à l'individu mais aussi au jeune enfant apprenant d'intégrer leur existence à la connaissance de l'univers tout en leur fournissant des modes de pensée pour les aider à mieux appréhender les phénomènes de la vie et de la nature.

Ainsi, l''étude sur les contes et les mythes pourra nous servir de base référentielle pour une connaissance profonde des objectifs éducationnels, des processus de socialisation et d'autres connaissances relatives aux genres et modes de vie, aux systèmes sociaux, religieux ou économiques des différentes tribus camerounaises que nous aurons à étudier .

Le sujet ayant ainsi été délimité, il semble opportun de présenter maintenant l'état des lieux afin de voir plus clair sur ce qui a déjà été écrit ou non, non seulement autour de l'éducation de l'enfant en général, mais également sur les contes et les mythes en pidgin comme facteur d'éducation de l'enfant. Il est vrai que nous n'avons pas la prétention de présenter de manière exhaustive tous les travaux. Nous retiendrons quelques-uns afin de focaliser notre attention sur ce qui semblerait n'avoir pas été mieux étayé ou alors qui mérite encore que l'on en dise quelque chose de nouveau et surtout d'original.

La mise au point des travaux qui ont déjà été menés autour de notre thème de recherche dans son ensemble va revêtir deux cas de figure : d'abord ,nous essayerons de cerner même hâtivement les écrits qui ont été produits sur l'éducation de l'enfant en générale, puis nous présenterons les travaux et les réflexions-si possible-ayant été menés autour de notre sujet proprement dit.

Selon Olivier Rebou (2012), l'éducation est une entreprise inséparable de contradictions, qu'on ne peut pas supprimer, parce qu'elle fait partie des données du problème. On éduque les enfants pour les émanciper, les conduire à vivre par eux-mêmes. Cela suppose qu'ils ne sont pas encore libres, qu'il faut exercer sur eux un travail, les protéger des autres et d'eux-mêmes. L'adulte se doit donc de discerner à la place de l'enfant son intérêt véritable.

Au-delà de cette longue et brillante formule qui résume à souhait la pensée de Reboul, force est de dire que Reboul ne rejette pas la pédagogie, tout au contraire, il entend la cantonner à la question des moyens. Or la philosophie, de son côté, se demande ce qui vaut la peine d'être enseigné, où, et pourquoi. A cela, il répond que l'école se doit de transmettre des savoirs que l'on n'apprend pas ailleurs, des savoirs à long terme, qui ont une valeur générale, et même universelle. L'école ne se contente pas d'adapter les enfants à la société, elle n'en fait pas des outils, elle développe leurs capacités de penser, de sentir, d'agir. Leur Humanité.

Si le professeur Ki-Zerbo a produit quelques documents sur l'éducation d'une manière systématique tel que Éduquer ou périr (1990), sa pensée sur l'éducation transparaît dans toute sa production intellectuelle, plus ou moins explicitement mais toujours avecune pertinence révélant par là même la forte unicité de la représentation qu'il a du « phénomène » transversal par excellence qu'est l'éducation. Aussi est-il utile pour rétablir une telle pensée, de se référer à certains de ces ouvrages qui ont fait date tel que Histoire de l'Afrique noire (1978) et La natte des autres(pour un développement endogène en Afrique) (1992).

Par « éducation », Ki-Zerbo entend non seulement l'éducation scolaire d'inspiration occidentale, mais aussi l'éducation traditionnelle qui a produit tant d'intellectuels et de savants (1978 :642). Il soutient la thèse selon laquelle l'école n'épuise pas, à elle seule le besoin d'éducation de l'homme, loin s'en faut ! Elle n'est qu'une opportunité parmi tant d'autres, certainement la mieux organisée, mais peut-être pas la meilleure, surtout en Afrique. Cependant, c'est à l'éducation scolaire et universitaire, et à la recherche scientifique qu'il se réfère souvent dans la réflexion qu'il ne cesse de nourrir sur les conditions du développement en Afrique. À ce titre, il s'en prend, avec raison et légitimité, à certains courants et intellectuels non Africains qui, de nos jours encore, persistent à nier l'urgence ou l'intérêt du développement de l'enseignement universitaire africain au profit d'une éducation de base, d'un enseignement technique élémentaire (agricole notamment), sous le prétexte discutable que l'Afrique est trop pauvre pour soutenir des universités et qu'elle est essentiellement agricole.

Dans son article intitulé « L'éducation non formelle comme alternative à la crise des systèmes scolaires en Afrique » ,le Pr Mamadou Lamine SANOGO pense que,si l'Afrique contemporaine est considérée comme le continent de toutes les crises, de toutes les pandémies, de tous les malheurs de l'humanité, il faut reconnaître que la persistance de toutes ces contraintes dans le domaine de l'éducation entrave réellement le développement du continent et compromet les progrès sectoriels réalisés. Il soutient que, depuis la rupture de l'Afrique avec l'éducation traditionnelle relevant des rites africains et considérées comme satanique par l'occident colonial, l'éducation africaine actuelle est, sans cette capacité de socialisation de l'enfant africain, en errance, en quête de son identité, et en quête de son équilibre.

Cependant, notre étude portant surles contes et les mythes en pidgin : facteurd''éducation de l'enfant dans la société africaine traditionnellen'a pas la prétention d'être la première étude sur la question. De nombreux chercheurs, anthropologues, hommes de lettres, étudiants (articles et mémoires) se sont intéressés à ce sujet pour le moins diversifié.

Des chercheurs comme Pierre ERNY, se sont faits spécialistes en la matière au point ou personne ne peut faire une étude de ce genre sans faire appel à ses connaissances et à ses recherches. Ses livres: « L'enfant et son milieu en Afrique noire » , « Les premiers pas dans la vie de l'enfant d'Afrique noirepourne citer que ceux-là, ont le mérite de dégager sur le point ethnographique les spécificités de l'éducation de l'enfant en Afrique coutumière, les diverses conceptions sur l'enfant ainsi que les attentes sociales auxquelles doivent se conformer leurs comportements et attitudes.

De même A. S. Mungala dans son article « Education traditionnelle en Afrique et ses valeurs fondamentales » (1982). L'auteur oriente son analyse au niveau des concepts, de la saisie théorique des valeurs fondamentales de l'éducation traditionnelle africaine vue dans sa totalité et dans la pratique du réel. Plus loin, il examinera successivement les caractéristiques fondamentales de l'éducation traditionnelle en Afrique, sa structure et ses différentes techniques.Ensuite,il dégagera certaines valeurs (et même certaines pratiques négatives ou antivaleurs) et montrera dans quelle mesure elles pourraient se porter en rectification à certains effets néfastes de l'évolution d'un monde à la dérive, à la traîne. S'agissant de l'analyse des concepts, l'auteur fait référence ici au concept de tradition.

Pour lui, la tradition ne se présente pas essentiellement comme une institution figée, conservatrice, rétrograde et insensible aux changements, mais comme un sous-système mouvant et dynamique faisant partie de la vie elle-même. Elle ne se confond donc pas avec le passé qu'elle transcende et ne s'oppose pas au modernisme .Si notre auteur parle des caractéristiques de l'éducation traditionnelle, c'est parce qu'il voudrait mettre l'emphase sur ce caractère collectif et social qui fait qu'elle relève non seulement de la responsabilité de la famille, mais aussi de celle du clan, du village, de l'ethnie.

Pour notre auteur, l'individu se définit en fonction de la collectivité et, c'est dans le groupe social que l'enfant fait son apprentissage : il est ainsi soumis à la discipline collective. L'enfant étant considéré comme un bien commun, il est soumis à l'action éducative de tous ; il peut être envoyé, conseillé, corrigé ou puni par n'importe quel adulte du village.

Cependant, l'auteur ne s'arrête pas à ce niveau, il évoque également les valeurs et les anti-valeurs de l'éducation traditionnelle. Il soutient que, l'éducation aux valeurs devra conduire à la prise en compte de l'identité culturelle, ceci pour la simple raion que, la culture est intimement liée à toutes les manifestations de la vie. Elle incarne l'expression des valeurs humaines les plus nobles, le sens de la vie. L'évolution scientifique et technologique de l'Afrique n'entraîne aucune contradiction avec l'affirmation de l'identité culturelle. Mais, l'éducation aux valeurs traditionnelles reste encore en marge des valeurs véhiculées dans les programmes scolaires ; les journaux et revues, illustrant par là la supériorité technologique des valeurs occidentales.

Pour les thèses de Doctorat 3ème cycle, mention doit d'abord être faite sur celle de Pierre N'Dak sur le personnage de l'enfant dans les contes africains (1978), Jaques NOAH ZINGUI dans : L'enfant dans la tradition Béti: (l'enfant de 0 à 6ans) ou encore BINAM BIKOI dans son mémoire sur L'orphelin dans la littérature orale des Bassa,Béti et Bulu du Cameroun" . Tousont contribué à étudier l'enfant et ses différentes conceptions dans la perspective des ethnies du Cameroun.

En outre, si le personnage de l'enfant à été étudié de fond en comble dans les contes africains par Véronika GOROG-Karady dans L'enfant dans les contes Africains,notons que, s'agissant des études portant sur l'éducation traditionnelle en tant que "concept" usité explicitement, nous avons outre les travaux de Pierre ERNY, ceux de Rigobert MBALA OWONO dans Education traditionnelle et développement endogène en Afrique centrale. il fait référence à l'éducation de l'enfant (jeune garçon et jeune fille) chez les Béti. D'autres ouvrages comme,Le déracinement social en Afrique: une conséquence de l'éducation moderne de Jean-Marie TCHEGHO, il consacre une bonne partie de son étude à cette éducation coutumière qu'il propose même comme panacée pour juguler à la crise du déracinement social et de l'acculturation introduite par le biais de l'école.

Cependant, parmi ces études, une s'est rapprochée particulièrement de la notre dans sa pratique. Ce fut celle de NGUEFACK Adeline dans son mémoire intitulé: L'éducation des jeunes à travers la littérature orale africaine au premier cycle du secondaire. Mais, il est utile de dire que son étude a été restrictive en deux points: elle est restée dans le cadre général de la littérature orale qui est comme nous le savons, est aussi large que diversifiée en ce qui concerne aussi bien ses genres que ses objectifs. Ensuite, elle a réalisé son étude dans un système, celui de l'école. En outre, elle n'a pas étudié méthodiquement les textes oraux.

En plus des livres et des mémoires cités, de nombreux travaux épars retrouvés çà et là au gré des sites Internet nous renseigne sur l'éducation traditionnelle et ses spécificités. C'est par exemple le cas du site: Manden.org, dans lequel nous retrouvons quelques études comme celle d'OUSMANE SAWADOGO intitulée: « L'éducation traditionnelle en Afrique noire portée et limites» qui reprend les thèses de nombreux auteurs comme Pierre ERNY, Joseph KI-ZERBO ou encore ABDOU MOUMOUNI.

Au regard de tout ce qui a été dit plus haut sur l'éducation de l'enfant en générale et sur l'éducation de l'enfant dans la société africaine traditionnelle en particulier,que ce soit Pierre Erny ou Pierre N'Dak sur sa thèse le personnage de l'enfant dans les contes africains (1978) ouJaques NOAH ZINGUI dans : L'enfant dans la tradition Béti: (l'enfant de 0 à 6ans), l'originalité de notre travail sera qu'au regard de la thèse défendue par les uns et les autres comme Pierre N'Dak ,à savoir décrire les différents types d'enfants qui forment le personnage de l'enfant, et qui interviennent comme acteurs dans les contes africains, la mise en évidence de leurs caractéristiques, leurs rôles, le notre se diffèrent des précedents sur plusieurs aspects.

En ce qui concerne les écrits sur la littérature orale en pidgin, très peu d'études ont été réalisées à ce sujet. Toutefois, certains enseignants de l'Université de Yaoundé I, surtout ceux du département de langues et de linguistiques, ceux du département d'anglais ont eu à rédiger des articles sur cette langue, mais, chacun en son domaine.Aucun article n'est fait dans le domaine littéraire, plus précisément dans la littérature orale en pidgin.

De même, il est à noter que, de nombreuses études basées sur la valeur, sur les textes oraux de la littérature africaine ont été menés bien avant ce travail. De même, de nombreux chercheurs ont axés leurs travaux de recherche sur l'enfant, sa psychologie, son developpement psycho-somatique et toutes les mutations qu'un humain peut subir avant sa maturité.

Toutefois, par delà cette kyrielles de travaux, le nôtre se spécifie par à la fois, le code qui soutend le corpus étudiés (pidgin) et surtout, le caractère cosmopolite de la commmunauté cible. A tout prendre, il faut comprendre que le pidgin en tant que langue véhiculaire n'est pas l'apanage d'un peuple, mais de plusieurs et qui vivent dans un bassin culturel très précis où se courtoient d'autres langues plusstables et donc d'autres cultures.

Ce travail est une étude littéraire, socio-ethnologique, et même historique car, la matière d'oeuvre, le matériel conceptuel et textuel ne seront que le fruit d'une investigation^2(*), d'une enquête que nous avons faite auprès de ceux-là qu'il est convenu de nommer : les informateurs. Ces derniers, en dépit de l'érosion du temps et des phénomènes acculturateurs exogènes (colonisation, religion, école occidentale) sont restés imperméables et, donc, aptes à nous livrer dans leur pureté et leur innocence toute les teneurs de la mythologie ancestrale.

Parlant ainsi de notre enquête, afin de faciliter une bonne collecte des informations, nous avons élaboré un guide d'entretien composé de questions ouvertes. Nos informateurs ont subit un questionnement suivant les principes de l'entretien semi- direct. Cet entretien libre consiste pour l'enquêteur, à n'intervenir, lors de l'entretien, que pour amener ou ramener l'informateur à répondre toujours en droite ligne des attentes concernant la rigueur voulue dans la réponse aux questions posées.

C'est dire que, nous avons usé de la méthode des Sciences sociales et humaines qui consiste en une observation des faits tels qu'ils se révèlent à nous sur le terrain. Ces faits, qui sont avant tout, ceux de la société traditionnelle en particulier et de l'histoire du Camerounais en générale, sont traités ou analysés selon la matière d'oeuvre de tout notre travail de recherche, puisqu'ils ne constituent que la sagesse de l'homme originaire, celui du peuple camerounais.

En outre, pour pallier aux difficultés de la langue, le choix d'une méthode de travail consistant aux choix judicieux d'un guide d'entretien, l'enregistrement des entretiens à l'aide d'un magnétophone, la transcription des données, leur vérification et leur confrontation avec d'autres sources permettait d'obtenir les résultats escomptés.

En résumé, notre méthode est purement littéraire (analyse de faits observés et obtenus à l'aide de la méthode des sciences sociales, l'explication destextes que sont les contes et les mythes).

Faut-il le rappeler, notre étude porte sur la littérature orale. Toutefois, on ouvrira une petite brèche sur la langue véhiculaire car, toute étude qui porte sur l'évolution d'une langue qui puisse encore être une langue véhiculaire prend en compte chaque étape de changement de cette langue. On essayera de trouver les raisons de ce changement, le patrimoine ou le fond culturel que véhicule cette langue. Cela étant donc, nous passerons à l'exposition des différentes méthodes de recherche.

La première des choses qui intéresse quelqu'un lors des investigations sur le terrain c'est l'observation personnelle. Notre étude porte sur la littérature orale en pidgin, alors, notre observation s'attarde sur l'utilisation de cette langue (le pidgin), ce que les gens pensent et font avec une telle langue et l'impact qu'à cette langue dans l'éducation de l'enfant dans la région du Sud-ouest. Bien que des rapports de l'observation s'avérer être considérés très subjectifs, certaines situations linguistiques, particulièrement lorsqu'il s'agit du pidgin au Cameroun exigent plus d'attention et plus de vigilance que n'importe quelle autre forme de recherche. D'autant plus que, le pidgin est une langue que certains camerounais refusent de s'identifier avec ; bien que la parlant presque chaque jour et presque dans toutes les occasions.

L'observation peut être une méthode fluctuante pour exposer certaines de ces attitudes. C'est une méthode qui se fait sans toute fois attirer l'attention des locuteurs des différents groupes. J'ai suivi des conversations des locuteurs des différents groupes. Les jeunes étaient observés à part, les hommes âgés aussi étaient observés à part. Cette observation me permettait de voir comment les uns et les autres transmettaient, leur héritage culturel, leur savoir et leur savoir- faire à leurs enfants par le biais de cette langue. Aussi, elle m'a permise de connaitre l'attitude des gens vis-à-vis de cette langue et surtout de savoir si cette langue est à usage institutionnel, « mi-institutionnel » ou locale.

Il est important de parler de la méthode de recherche dans les bibliothèques, certes, elle n'est en rien une méthode nouvelle, mais elle est importante. Il faut dire que, je fus choquée voir même découragée parce que, ayant fait le tour de certaines bibliothèques, je ne parvenais pas à trouver les travaux faits sur le pidgin et cela constituait un véritable frein à l'évolution des mes travaux de recherche. Toutefois, il ya des centres de recherche qui m'ont aidés à avancer dans mes travaux. Il s'agit notamment de la SIL (Summer Institute of Language), la librairie du Centre de langues et de Recherches (CELRES), et le plus important pour moi a été la bibliothèque électronique. Ces bibliothèques, plus particulièrement le dernier ont redonné du tonus et un nouvel esprit à mon travail, puisque là-bas, je pouvais trouver le matériel important.

En ce qui concerne les écrits sur la littérature orale en pidgin, très peu d'études ont été réalisées à ce sujet. Toutefois, certains enseignants de l'Université de Yaoundé I surtout ceux du département de langues et linguistiques, ceux du département d'Anglais ont eu à rédiger des articles sur cette langue mais chacun en son domaine.Aucune étude n'est faite dans le domaine littéraire, encore moins, sur la littérature orale d'où la difficulté dans notre travail.

Toute recherche qui est basée sur l'écoute, c'est-à-dire, les paroles enregistrées, qu'il s'agisse des chansons, des informations à la radio ou à la télévision, tout cela ne peut se faire sans un appareil d'enregistrement. Le magnétophone a été utilisé à plusieurs étapes de la collecte des données. Il a été utilisé lors de la collecte de nos mythes et de nos contes. Tout ceci ne pouvait pas être possible sans cet appareil électronique, parce que, la mémoire pouvant faire défaut, et surtout, il est difficile sur le terrain de suivre tout ce que disent les informateurs et prétendre garder tout cela en mémoire. Le magnétophone aura été pour ce travail mon meilleur compagnon de route.

Cependant, il faut souligner que, les méthodes modernes de collecte de données ont un impact sur les traditions orales. La plupart des villages qui se trouvent dans la région du Sud- Ouest sont virtuellement devenus des centres cosmopolites. Les histoires le soir autour du feu sont rangées dans le registre de l'oubli. La majorité des jeunes pensent que les contes, les mythes, les légendes relèvent de l'époque ancienne. Ils préfèrent les soirées entre jeunes, les télévisions et les salles de cinéma. Ainsi, ils se détachent peu à peu de leur tradition pour épouser les « nouvelles traditions ». Ce n'est pas parce que ces films et ces soirées ont un plus sur nos traditions. L'une des principales raisons est que, la plupart des ces jeunes sont traditionnellement orphelins. Ils n'ont pas été nourris du sein maternel de leur tradition. Certains chercheurs dans le but de mieux explorer ou de transmettre cette richesse culturelle, les mettent sur des supports modernes. Ceci permet de satisfaire les deux générations et aussi d'avoir un public nombreux.

La collecte des données, la transcription, la traduction, l'enregistrement constituent une étape assez complexe lorsque l'on se retrouve sur le terrain, car afin de réunir un grand nombre de personne pour avoir une information, il faudrait avant tout que le travail soit intéressant. Par ailleurs, lorsque nous avons demandé à l'un de nos informateurs pourquoi les contes et les proverbes n'étaient plus dits dans les villages, il répondit en ces termes : « la fumée dans la cuisine fait fuir ma petite amie, la fumée est un parfum qui est fait uniquement pour les vielles personnes ». Ceci relève du désintéressement qu'on les jeunes de nos jours en ce qui concerne les contes.

L'un des objectifs une fois sur le terrain était de chercher des informateurs, surtout ceux qui ont une bonne connaissance et un savoir sur les traditions. L'idée de cette première étape consistait aussi à retrouver des maisons où les contes et les mythes se racontent le soir et surtout, être plus en contact avec les membres de cette famille et leur entourage. Mais, nous nous sommes rendus compte que, les conteurs professionnels, c'est-à-dire ceux qui en ont fait de l'art oratoire leur métier n'existaient plus, dans cette partie de la région du Sud -Ouest, comme c'est le cas dans certaines sociétés africaines.

Cependant, le constat que nous avons fait sur le terrain est triste. Avec de nombreux travaux de recherche entrepris par des étudiants, des organisations non gouvernementales, des groupes de chercheurs, la plupart des villageois se sont accaparés les recherches pour en faire de sources de revenus ; parce qu'ils pensent que les chercheurs revendent à des prix faramineux les données récoltées sur le terrain. Bien plus, certains informateurs travaillent uniquement pour de l'argent et non plus pour transmettre le savoir. C'est dans ce contexte que l'un de nos informateurs nous fera cette remarque : « For my tradition, pikin no di eva go see hi papa empty hand ». Autrement dit, un enfant ne rend jamais visite à son père les mains vides. Ainsi, le vin de palme, la kola, de l'argent en espèce doivent être donné par le chercheur afin de cajoler les différents informateurs.

Cette phase préliminaire nous a permis de mieux faire connaissance avec nos différents guides et nos informateurs. Ceci nous a également permis de définir la raison d'être de notre présence. Nous leur avons fait savoir que si eux (les anciens) ne font pas connaitre le legs ancestral qui se retrouve contenu dans les légendes, les contes, les proverbes, les mythes, ils finiront par disparaitre, et c'est l'Afrique qui aura tout perdu de son potentiel.

En consequence, les générations futures ne sauront rien de leur histoire et de leur culture. Ceci incita certains informateurs et leur emmena même à agencer les séances de contes en ma faveur. Suite à cela, certains informateurs sont allés plus loin en me disant les conditions d'une bonne transmission en ce qui concerne ces récits. Par exemple, les contes sont dits dans la nuit, lorsque tout le monde a fini avec les travaux ménagers. Ils sont même alleés plus loin pour me donner quelques astuces qui permettent de garder les gens éveillés pendant la soirée. Il s'agit notamment du vin de palme, de la kola, et des arachides. Faut-rappeler que le matériel d'enregistrement était prêt bien avant les cérémonies proprement dites.

La deuxième phase était la phase de l'enregistrement des contes et des mythes. Elle s'est déroulée avec aisance, bien que le temps nous tenait à la gorge. Un maximum de trois jours étaitassigné à chaque village puisque les informateurs étaient au courant de ma venue. La première journée était d'informer les informateurs du jour et de l'heure de mon arrivée, et de trouver un interprète car, bien que je comprenne et parle couramment le pidgin, certains mots et expressions étaient dits en Bakweri,et en d'autres dialectes de la région, langues donc je ne maitrise pas du tout. Toutefois, il était important de trouver un interprète pendant les séances de travail ou d'échanges car, le pidgin varie d'un endroit à l'autre, prétendre connaître cette langue dans toute sa tournure serait une erreur très grave.

L'enregistrement se passait de telle manière que les informateurs ne devraient jamais être alarmés ou angoissés. Le magnétophone et la camera étaient utilisés pendant les échanges, ceci pour se rassurer que rien ne devrait être laissé au hasard. Les différents acteurs étaient contents et enthousiastes lorsque nous leurs avons dit que leurs noms seront écrits et lus dans nos différents travaux de recherche.

Après cette phase d'enregistrement, il fallait passer aux questionnaires. Un questionnaire oral était cependant introduit. Certaines questions étaient posées immédiatement pendant les séances de répétition, et d'autres pouvaient être posées soit avant, soit après l'entretien. Les noms, le statut social, l'âge étaient immédiatement consignés à chaque échange. Après cette phase d'enregistrement, il fallait passer à l'étape de l'entretien. Ces entretiens se faisaient à l'aide d'un guide d'entretien.

Les entretiens sur la base du guide d'entretien reposent sur le principe del'entretien semi-direct. Il consiste à laisser le questionné répondre librement et n'intervenir que lorsqu'il s'égare pour le repositionner par rapport à nos préoccupations.

L'objectif de ce travail étant l'exploration des mythes et des contes, les questions sur la mythologie en général, la culture, les croyances et les pratiques, l'histoire des populations qui parlent cette langue, la genèse même de cette langue, et tout ce qui pourrait entourer le pidgin était évoqué. Après cette étape sur le terrain, nous passons à la phase théorique.

Pour mener à bien notre étude et connaissant le malaise épistémologique de la critique africaine s'agissant de l'analyse des textes oraux, il nous fallait trouver une méthodologie d'approche qui devait nous aider à étudier les textes oraux que sont les contes et les mythes dans leur totalité. Méthodologie qui nous permettra également de les cerner dans leur spécificité et leur unicité.

Nous tenons également à préciser ici que, lors de notre analyse critique, les textes ne seront pas étudiés séparément. C'est-à-dire les mêmes textes (contes et mythes) nous aideront pour notre analyse structurale, de même, pour notre analyse mytho critique, aucune différenciation ne sera faite. Seule la numérotation nous permettra de faire la différence.

Notre travail nous amène à élaborer une méthode au carrefour de plusieurs méthodes, dont deux en constituent les majeures : la méthode structuraliste de Claude Bremond et la mytho-critique de Gilbert Durand.

Le structuralisme est une méthode qui se fonde sur la notion de structure comme système de transformation. Récusant l'opposition entre le fond et la forme, elle étudie le jeu des transformations du texte sans pour autant sortir du cadre stricte qui est le sien, c'est à-dire, le matériel textuel. Ici, on doit retenir que la structure est un tout qui se distingue de l'agrégat. Alors que ce dernier est composé d'éléments indépendants du tout que constitue le récit, la structure quant à elle en dépend de sorte que l'on ne peut supprimer un seul de ses éléments sans altérer la compréhension du récit dans son unicité.

Si le structuralisme a été d'abord appliqué en biologie notamment par Goldstein, il fut par la suite appliqué en anthropologie par Levy Strauss et en linguistique par Ferdinand De Saussure. En littérature plus précisément, il a été appliqué par les chercheurs comme Vladimir Propp, A.J. Greimas, Roland Barthes ou encore Claude Bremond sur qui nous avons jeté notre dévolu.

L'analyse du récit que Claude Bremond établit dans sa Logique du récit (1973 :350), décrit les interrelations de rôles au cours d'une action narrative. Partant de la révision des méthodes usitées jusqu'alors par les formalistes russes, il dégage un certain nombre de spécificités des contes russes pour arriver à une étude descriptive de la structure d'un large éventail de textes narratifs. C'est dans cette optique qu'il a conservé comme chez Propp l'idée de fonction comme: « l'action d'un personnage définie du point de vue de sa signification dans le déroulement de l'intrigue» (1973 :131). La fonction d'une action ne pouvant être comprise, comme il le dit lui-même, que dans la perspective des intérêts et des initiatives des personnages au cours de l'action narrative.

Aussi, il fonde sa Logique du récit sur la notion de séquence qui par sa composition d'un certain nombre de fonctions, facilitent le passage aux trois moments importants de la réalisation d'un acte que sont: la virtualité, le passage à l'acte et l'achèvement.

En résumé, Bremond fonde sa Logique du récit non pas sur une suite d'actions mais plutôt sur: « un agencement des rôles » (1973 :133) que jouent les personnages. L'important ici dans l'étude de nos contes et mythes, sera de se demander si le personnage agit (agent) ou s'il est agi (patient). L'essentiel de notre travail sera alors de se servir de cette méthode pour connaître si l'enfant dans nos récits est patient,auquel cas, il sera bénéficiaire d'amélioration ou de protection ou encore victime de dégradation ou de frustration. S'il est agent, il sera dans cet ultime cas volontaire ou involontaire, auquel cas, il sera dégradateur ou améliorateur, frustrateur ou protecteur. Cette méthode sera, nous le pensons, apte à nous fournir la richesse des contenus de nos récits sous l'angle sociologique et ethnologique.

De même, nous allons également utiliser la méthode mytho-critique de Gilbert Durand dans l'étude de nos contes et mythes.

La méthode mytho- critique est une approche d'analyse qui se rapproche un tout petit peu de l'approche thématique. Cette approche met en oeuvre une reconnaissance, dans le texte considéré comme production culturelle, d'un discours mythique et de ses figures ou de ses marques. Toutefois, l'approche mytho -critique établit plusieurs paliers de lecture auxquels correspondent des signes de nature différente.Nous n'allons certainement pas évoluer sur tous les tableaux.

Le premier niveau d'une lecture mytho-critique dans un texte consiste à repérer les thèmes, les figures ou les éléments figuratifs. Ce premier niveau, prend en compte les mots du texte, de même, il définit les signes mobilisés isolément. Certains de ces signes seront ensuite perçus soit comme des signes plus fortement significatifs, soit comme des symboles, soit comme des figures mythiques, soit encore comme des indices ou des traits de figures mythiques à valeur symbolique.

Le deuxième niveau de cette méthode mytho -critique repose sur le rapport entre le texte et ses signes d'une part, et le système culturel et ses mythes d'autre part. Les symboles seront ici valorisés, étant conventionnellement reconnus, dans leurs rapports à leur objet, comme des signes culturels. Les figures du mythe seront également mises en évidence comme la référence culturelle d'un mythe considéré comme modèle antérieur au texte.

Toutefois, l'identification du mythe ou même des symboles fondamentaux du texte passe par l'identification de certains indices. De même, la reconnaissance des figures du mythe passe par l'identification de traits rassemblant entre les figures du texte et celles du mythe de référence et passe donc par la reconnaissance d'un rapport au moins partiellement iconique entre ces figures. Pour cela, pour qu'une figure ou qu'un élément figuratif soit considéré comme symbole, il faut qu'ils y attachent une valeur et un sens en lui-même et dans la relation qui le lie à une situation ou à d'autres symboles. De même, pour qu'une figure soit reconnue comme relevant d'un mythe, il faut qu'ils y attachent certains traits conventionnellement reconnus à la figure du mythe et symboliquement significatifs de ce mythe.

Ces différents signes fondamentaux qui désignent le texte comme une production culturelle (reproduisantconsciemment ou inconsciemment les modèles mythiques fondateurs d'une culture acquise par immersion et grâce à d'autres textes écrits, oraux ou autres), peuvent être considérés comme des signes symboliques au sens plein du terme. C'est ce qui fait dire à G. Durand dans son ouvrage Figures mythiques et visages de l'oeuvre, (1992) que la mytho-critique « tend à extrapoler le texte ou le document étudié [...] mais aussi à rejoindre les préoccupations socio ou historico-culturelles ».

Ces indices ou ces signes permettent au lecteur qui utilise chacune de ces approches de construire un discours interprétatif, ou explicatif, de rendre compte de l'oeuvre en partant d'un point de vue choisi en fonction des finalités ou des présupposés de chaque méthode.

Née dans les années soixante-dix, la mytho-critique s'inscrit dans le champ de la « nouvelle critique ». Son promoteur, Gilbert Durand, forge le terme sur le modèle de la psychocritique de Charles Mauron. Mais, à l'inverse de la psychocritique, où une approche particulière est appliquée à un objet, il s'agit apparemment dans la mytho-critique d'appliquer un objet à un autre objet, de lire le texte sous l'angle du mythe, un récit à travers un récit. Cette méthode paradoxale présuppose en réalité un statut particulier accordé au mythe.

La mytho-critique a donc pour but essentiel la revalorisation du mythe qui passe, sous l'égide notamment de Lévi-Strauss, du statut de pensée pré-philosophique à celui de mode de pensée à part entière, gardienne et témoin, selon Gilbert Durand, du fond anthropologique commun de l'imaginaire. L'apparition d'un mythe dans un texte ferait donc signe vers cet imaginaire et constituerait une matrice génératrice de sens.

Par ailleurs, s'agissant toujours de l'approche mytho-critique ; Maurice Emond (1987 :91), dira à cet effet que : « la mytho-critique dévoile des images archaïques, des archétypes, des mythes qui se cachent derrière des personnages, des convergences thématiques, l'organisation même du récit ».

- repérage des thèmes et des mythèmes dans un texte (il s'agit en fait de relever les thèmes, de voir les motifs redondants, ou obsèdent (Charles Maurin),

- décrire les structures mythémiques du texte (il s'agit de relever des situations et des combinatoires de situation des personnages et des décors),

- identifier et interpréter un mythe sous-jacent à un texte, à travers ses thèmes, ses situations et ses figures (il faut repérer les différentes leçons du mythe et les corrélations de telle leçon d'un mythe avec d'autres mythes d'un espace culturel bien déterminé),

- La confrontation du moment mythique de la lecture et la situation du lecteur présent.

Dans cette avancée, Durand présente le mythème, comme la plus petite unité du discours mythiquement significative, que la redondance des séries synchronique nous annonce. Son contenu peut être indifféremment un motif, un thème, un décor mythique, un emblème, une situation actantielle (enlèvement, meurtre). Le mythème peut aussi être simplement un verbe (combattre, lutter, conquérir), car le verbe est la force significative par excellence. Et la mytho critique ne manque pas de se concentrer dessus. Il en découle donc que le mythème reste donc toujours concret et capable aussi de manifester plusieurs contenus à la fois (un personnage, un emblème et une situation actantielle).

Le mythème peut être double, patent et latent, dans sa manifestation et son action, selon les refoulements et les censures en place à une époque sociale et historique. Aussi dans l'utilisation patente, assiste-t-on à la répétition explicite de ses contenus alors que dans la forme latente, il ya un schème intentionnel implicite qui est répète plusieurs fois tout au long du récit.

L'important dans notre étude des contes et des mythes sera de savoir si les thèmes abordés dans nos récits sont en corrélation avec d'autres, et surtout, pouvoir interpréter les thèmes en relation avec l'éducation de l'enfant dans la société traditionnelle.

Voilà esquissées les raison qui justifient le choix de cette approche méthodologique. Il nous revient maintenant d'expliquer explicitement les grandes articulations de notre travail.

Pour étayer notre travail, nous avons opté pour un plan en partie. Pour cela, il s'agira de sortir un travail de trois parties composées de deux chapitres pour les deux premières parties et de trois chapitres pour la troisième partie.La première partie est intitulée : Présentation du pidgin.Dans cette partie, il s'agit de ressortir une approche définitionnelle du pidgin et par là retracer la genèse même de cette langue. Nous nous intéresseront dans son deuxième chapitre sur les différentes attitudes qu'ont les uns et les autres à propos de cette langue, ce qui nous conduira ensuite à donner son statut ainsi que ses représentations dans la société camerounaise.

La deuxième partie quant à elle parlera des fonctions de l'enfant. C'est ici que nous allons donner corps aux différentes approches que nous allons aborder dans notre travail.Apartir de la méthode de Claude Bremond, les différentes fonctions de l'enfant dans les contes et les mythes en pidgin seront approchées. Ceci nous permettra d'avoir un aperçu du rôle et même de la perception de la personne de l'enfant dans les différentes sociétés ou ethnies camerounaises que nous aurons à étudier. Dans cette partie également, nous allons faire une analyse mythocritique des contes et des mythes en relation avec les fonctions de l'enfant.

La troisième partie, qui sera étroitement liée à la deuxième ne sera que la résultante des différentes conclusions que nous aurons eu à ressortir de l'étude fonctionnelle des contes et mythes du corpus et de la lecture mythocritique des textes.Nous allons montrer comment l'enfant est le produit de l'éducation traditionnelle qui lui est administrée dans des cadres précis, par ceux- là que nous nommerons les acteurs de l'éducation. Mais aussi, cette éducation comme nous allons le voir, a un contenu qui n'est rien d'autre qu'un programme éducatif bien pensé et mise en oeuvre pour non seulement, l'enracinement de l'enfant dans sa culture, mais aussi son intégration sociale et voir plus loin son ouverture au monde.

Cette partie sera également consacrée aux perspectives. On montrera l'apport de la tradition à l'éducation de l'enfant moderne.Un bref exposé des problèmes éducatifs constatés dans la société africaine moderne seront ensuite évoqués.Nous parlerons ensuite de quelques valeurs africaines à sauvegarder à tout prix dans l'éducation de l'enfant aujourd'hui.

Dans son dernier chapitre, intitulé pidgin et la problématique d'une identité culturelle camerounaise. Dans ce dernier chapitre, nous allons montrer en quoi les textes en pidgin expriment les réalités propres au Cameroun .L'ouverture est donnée à l'étude de la littérature orale en pidgin comme expression de la société camerounaise avec un encrage vers une proposition de fondement de l'identité nationale autour du pidgin.

Première partie :

PRESENTATION DU PIDGIN

Pour mener à bien nos recherches sur les contes et les mythes en pidgin, il importe que la notion de langue soit amplement examinée et comprise. Ce terme aligne de nos jours moult conceptions au vu de son importance dans le cadre des travaux linguistiques et littéraires. Selon G. Mounin « les langues sont tous systèmes de signes vocaux doublement articulés propre à une communauté humaine donnée ». Mais, dans l'imaginaire populaire, cela ne suffit pas à faire comprendre ce qu'est une langue. Les langues sont de fait conçues comme moyen de communication répondant à certaines fonctions notamment normatives, culturelles, littéraires et identitaires.

André Martinet (1967:21) soutient qu'une définition linguistique de la langue précise qu'elle est un système de signes doublement articulé dont le sens se construit à la fois au niveau conceptuel d'abord, articulatoire et sonore ensuite. C'est ici que les sous-ensembles de morphèmes, lexèmes et monèmes d'une part,phonologie, morphologie et syntaxique d'autre part trouvent leur sens. Martinet soutient en outre que l'ordre de description est nécessairement inverse de l'ordre de perception ou d'usage de la langue.

Selon lui, la langue est un « système de signes»(1967 :21)^., et le langage est la faculté humaine mise en oeuvre au moyen d'un tel système. L'on constate que les linguistes à l'instar de ceux suscités conditionnent l'existence d'une langue à celles des normes d'utilisation. Autrement dit, la combinaison des signes en vue de former des unités signifiantes, ne doit se faire que conformément aux grammaires qui gouvernent ces langues. Ferdinand de Saussure, père de la linguistique structurale n'affiche pas une lecture trop différente de celles qui précèdent. Mais, il précise tout de même que les structures qui organisent les unités linguistiques et les règles en systèmes signifiants sont générées par l'esprit humain, c'est-à-dire ; par le sens de la perception.

En d'autres termes, l'esprit humain dispose des mécanismes structurant qui facilitent l'utilisation de la langue selon la grammaire. Est cruciale à ses yeux, la différence entre langue et parole. Si la première est un système de signes socioculturels, la seconde par contre est l'utilisation individuelle de ces signes à des fins de communication.

D'un point de vue sociologique, une langue n'a d'existence que sociale. La socio linguistique prône les études des langues en relation avec les sociétés qui les utilisent. Ces relations sont émaillées d'influences réciproques. Dans ce sillage, Martinet définit le terme langue comme tout idiome remplissant la fonction sociale fondamentale : la communication et l'identification. Autrement dit, c'est au moyen de la langue que les acteurs sociaux échangent et mettent en exergue leurs idées, sentiments, émotions et pensées. Identification parce que c'est de par son double aspect individuel et collectif que la langue sert de marque identitaire desquant aux caractéristiques de l'individu, et de ses appartenances sociales. Par conséquent, les langues sont des objets vivants, soumis à de multiples phénomènes de variations, et les frontières entre elles sont considérées comme non hermétiques (Sciences de l'interprétation). Car, elles révèlent d'abord des pratiques sociales. Ainsi, chaque groupe a sa manière d'utiliser la langue en fonction des pratiques qui y ont cours.

Quelque soit l'approche définitoire, il apparaît que toute langue se veut d'abord un système de signes socialisés, appartenant à un groupe social précis et destinée à faciliter au moyen de la communication verbale nos idées, nos sentiments, nos idéologies, nos convictions. Dans un souci d'harmoniser la communication entre individus appartenant à un même bassin linguistique et culturel, les hommes adoptent un ensemble de règles, de conventions collectives devant gouverner les signes que ceux-ci ont en commun. C'est en raison de ce point de vue que toutes les langues codifiées et standardisées présentent aujourd'hui des supports de référence, partant des dictionnaires aux grammaires en passant par les littératures, encyclopédies et bien d'autres.

De nombreuses langues internationales à l'instar du français, de l'anglais de l'allemand, de l'espagnol ainsi que certaines langues africaines peuvent aujourd'hui être classées dans la catégorie sus-évoquée.

Retenons en guise de rappel que c'est depuis le 15^e siècle que les européens se sont lancés à l'assaut de l'Afrique pour conquérir de nouvelles terres. L'Afrique cesse alors d'être un continent inconnu du monde dès 1400 (1983:80). Puisque la langue est le premier élément représentatif d'une culture, les européens vont à chaque passage laisser les traces linguistiques et culturelles qui leur sont propres. Le portugais, l'anglais, l'allemand et plus tard le français, présents en Afrique sont tous témoins de ce passage. Mais, l'Afrique n'était pas un continent dénué de langue, ce qui a laissé libre cours à une possible émergence des contextes de bilinguisme, de multi culturalisme et donc de formes nouvelles ou atypiques de codes d'expression, à l'instar du pidgin.

Ce chapitre consistera en une élaboration de la genèse et en une approche définitoire de la langue pidgin.

I.1. QU'ENTEND-T-ON PAR PIDGIN ?

Le pidgin est un mot qui suscite beaucoup de controverses parmi les linguistes. Il a été défini différemment par les auteurs.,Sselon Rockford et Mc Whorter, le pidgin a une fonction sociale. Il est un moyen de communication limité qui se réduit uniquement entre des personnes ayant deux ou plusieurs langues. Entre des personnes ayant des contacts répétés ou étendus. Par exemple à travers le commerce, l'esclavage, les migrations.

Todd (1992) quant a lui dira que le pidgin est une lingua-franca qui émerge afin de satisfaire et de faciliter les besoins de communication entre les praticiens de langues hétérogènes forcés à un contact soutenu et permanent.

Cette définition du pidgin n'est pas satisfaisante dans la mesure où il est développé pour des besoins bien spécifiques, et qui s'éteint ou meurt une fois le but visé atteint. Le pidgin dans ce genre de contexte est celui qui était parlé au Vietnam par les Américains durant la guerre du Vietnam. Ce pidgin disparut aussi avec la fin de ladite guerre.

La définition évoquée plus haut ne s'applique pas au pidgin, langue véhiculaire comme celleui du Tok pisin en Nouvelle Guinée, Sango en République Centrafricaine et le Cameroon Pidgin English parmi tant d'autres qui sont utilisées comme première langue véhiculaire par lseurs locuteurs (Alan, Tosco 2001 :17).

Toutefois, cette définition renferme quelques lacunes dans la mesure où l'on n'a pas reconnu l'existence d'un pidgin répandu ou développé dont les fonctions vont au delà de celles de la communication.

a reduced language that results from extended contacts between groups of people having no language in Common. Its involves when there is need for some form of verbal communication, perhaps for trade, but no group learns the native language of any other group for social reasons that may include lack of trust or close contacts^.

Traduiction littéralement,le pidgin selon Holm est une«lingua franca» qui émerge afin de satisfaire les besoins de communication entre praticiens de différentes langues ou groupes ethniques d'origines diverses.

L'anthropologue Pierrette Thibault définit le pidgin comme une langue contractuelle qui est un amalgame d'éléments linguistiques de deux ou de plusieurs langues et qui émergent dans le cadre de transactions effectuées, grâce à un processus de restriction et de simplification de l'une des langues de ces groupes. Il s'agit généralement de celui qui occupe une position de supériorité sociale. [...].

Autrement dit, la langue du group dominant fournit la plus grande partie du vocabulaire du pidgin. C'est le superstrat. La (ou les) langue(s) du (ou des) groupes dominé(s) forme(nt) le substrat. Elle(s) contribue(nt) de façon moins évidente au pidgin (ibid. :163). Précisons toutefois que lorsqu'un pidgin devient une langue maternelle, on ne l'appelle plus pidgin, mais il devient un créole.

Foley, (1988) précise cependant que deux conditions sont nécessaires pour qu'un pidgin se développe : il faut qu'il existe un fossé social entre les locuteurs du superstrat et ceux du substrat (condition qui rend compte de tous les pidgins apparus dans le contexte colonial et esclavagiste) ou tout de moins qu'une symétrie caractérise les rôles sociaux et économiques (condition qui rend compte de la plupart des pidgins indigènes)

Cependant, notre auteur nous fait remarquer que, presque toutes ces définitions sur le pidgin sont matières à controverse. Mais, ce que Foley ne nous dit pas dans sa définition, c'est si l'on peut parler de pidgin lorsque deux langues seulement sont impliquées.

La question qui restera suspendu après les différents arguments avancés par Foley sur la définition du pidgin sera celle de savoir si l'on peut qualifier la contribution du substrat de moins évidente ou importante que celle du superstrat ? A cette question, Claire Lefebvre dira que si les esclaves ou les clients en viennent à utiliser le pidgin entre eux, ce qui fut certainement le cas chez les esclaves, on doit s'attendre à ce qu'ils accolent le vocabulaire du superstrat à la grammaire de leur langue maternelle.

Mc Mahon (1994:253) quant à lui en ce qui concerne le pidgin parlera des « pidgins ». À cet effet, il dira que « les pidgins » se développent dans une situation où les différents groupes de personnes ont besoin de certains moyens de communication, mais n'ont aucune langue commune. Fernandez (1998:212) affirme que «un pidgin est une langue composée d'éléments de plusieurs autres langues (au moins, plus de deux), et utilisé principalement pour «des contacts commerciaux ».

DeCamp (1971, cité par Romain (1993:23) définit le pidgin comme «une langue vernaculaire qui est caractérisée par un vocabulaire limité, une élimination de nombreux mécanismes grammaticaux tels que le nombre et le genre, et une réduction drastique des fonctions redondantes ». Trudgill repris par Mbangwana (2004 :23-44) définit le pidgin comme une variété de l'anglais. Autrement dit, c'est une langue issue d'une simplification de l'anglais. Trudgill étend son propos en affirmant que le pidgin dans la plupart des cas a un vocabulaire et une grammaire limités , de plus, il renferme en son sein beaucoup d'irrégularités grammaticales.

Cette définition parle de simplification qui est un phénomène normal en pidgin, mais, il n'a pas parlé de comment est-ce que le contact des langues a donné naissance à cette simplification. De plus, la question que l'on pourrait se poser est celle de savoir si cette restriction et cette simplification ne s'appliquent qu'à l'une des langues, le superstrat ? Pierrette Thibault pour répondre à cette question soutiendra que dans le contexte de l'esclavage, les Africains provenaient plus ou moins de la même région, de sorte que les langues maternelles de plusieurs d'entre eux étaient apparentées. Afin de communiquer entre eux, ils ont sans doute négocié la reconnaissance d'éléments communs dans leurs grammaires par un processus de simplification. N'oublions pas qu'un pidgin est employé dans les transactions spécifiques au départ, c'est un code spécialisé et une fois qu'il s`est stabilisé, il comporte peu de variations.

Hymes (1971), cité par Romaine (1993:24) affirme que « la pidginisation est un processus de changement complexe comprenant une réduction de la forme intérieure, avec la convergence, dans le contexte de restriction de l'utilisation .La pidginisation est généralement associée à la simplification de la forme extérieure ».

Autrement dit, pour beaucoup d'auteurs, le pidgin et le créole sont des langues simples. L'hypothèse malheureusement restera vague et dangereuse, tant que la « simplicité linguistique » n'aura pas été définie en termes de linguistique, et plus particulièrement dans le cadre d'une typologie comparative. Ceci veut dire qu'on devra aussi définir un type qui ne serait pas simple. Au plan grammatical, est-il absolument juste de dire qu'il s'agit d'une simplification ? Sans doute, à condition d'admettre (hypothétiquement) que la simplification n'est pas le rejet de ce qui est compliqué, mais plutôt le maintien, ou mieux, l'accueil de structures phonologiques et grammaticale. Les plus fréquentes ne seraient elles pas précisément les plus économiques pour l'esprit ? Il y a en toute langue des lignes de moindre résistance, une langue de base se définit non seulement sur le plan lexical, mais aussi sur le plan de l'organisation grammaticale. Ce n'est plus de simplification qu'il faudrait parler, mais d'une épuration ou d'un drainage sur lequel viennent se greffer des réflexes linguistiques acquis avec et par la langue première. Ce sont les interférences.

David Decamp, (p. 16 de son introduction) rejoint cette définition et veut montrer que les pidgins et les créoles minimisent la redondance en syntaxe, ce qui serait donc un effet de simplicité. C'est par exemple le cas du créole de la Jamaïque, di bwai-dem, transposant « the boy them » et signifiant « the boys ». La marque de pluralité serait redondante dès qu'apparaît un numéral ; elle disparaît donc, preuve de la simplicité toute-puissante : di trii bwai « the three boys ». Ceci et plus explicite dans des langues africaines et David Decamp parle dans son Introduction de « type économique ». Par exemple dans les langues des groupes kwa et mandé, mais aussi le sango, le lendu, la pluralité, quand elle est explicitement signifiée par un morphème grammatical (par exemple, une modalité nominale), n'est généralement pas compatible avec une pluralité exprimée lexicalement (par exemple un syntagme où intervient une détermination numérale ou quantitative), à la différence de langues du type à morphématique différenciée (ouest-atlantique, voltaïque, tchadique, bantu). La modalité nominale dans les langues de type économique implique une pluralité déterminée, comptable, totalisante, et son occurrence dans les textes est infiniment moins fréquente que dans les langues de l'autre type. Le yoruba, le lendu, pour ne citer que ceux-là, sont même très restrictifs quant à l'expression de la pluralité.

Toutefois, ayant constaté que les pidgins ont diverses morphologies, la question est de savoir si les conditions de naissance du pidgin English au Cameroun sont les même que celles évoquées plus haut

I.2. GENESE DU PIDGIN

Le contexte de naissance du pidgin place cette langue au coeur même de la problématique du contact de langues. Si les définitions typologiques ont jusqu'à présent eu du mal à faire de cette langue un objet linguistique particulier, Mc Whorter (1998, 2002), Mc Whorter &Parkval (2004), De Graff (2003), Mufwene (2001), la spécificité et l'importance du contexte socio linguistique de leur naissance font l'unanimité.

Etymologiquement, le terme « pidgin » provient d'une déformation du mot anglais « business » entendons « affaire ». Les linguistes tels que Hancock et Todd proposent deux autres hypothèses aussi plausibles que l'étymologie traditionnelle. Du point de vue morpho phonologique et par aphérèse de sa partie initiale et par changement, attesté des autres vocables de « ão » en Portugais et « occupação », le mot va vraisemblablement aboutir à quelque chose comme « pasang », forme qui aurait été interprétée sous l'appellation « pidgin » par les chinois (J. Perrot 1981 :621).

Pour certains, il serait formé à partir du nom d'une tribu d'Indiens (Amérique du Sud) : les Pidians. Des marins et traiteurs britanniques utilisèrent le terme pidgin pour désigner d'abord les indigènes qui établissaient avec eux des relations de traite, puis pour désigner la langue employée pour traiter avec ces indigènes.

Pour d'autres, le « Pidgin » serait un dérivé du mot portugais « ocupaçao », devenu ensuite « ocupaçang », puis « passang », et enfin prononcé pidgin par des Chinois ; le mot proviendrait du portugais « pequeno », par analogie à l'expression portugaise « pequeno » entendons (petit nègre), devenu pikini/ pikni/ pikin, réalisé plus tard en pidgin, pour désigner la forme abâtardie et réduite, de cette langue.

Enfin, le pidgin serait dérivé du terme « pidyom », désignant une variété d'anglais parlé dans le ghetto juif de Londres au début du 20e siècle. Des planteurs juifs d'origine portugaise auraient introduit le terme dans les Antilles, où les esclaves africains l'auraient réalisé en pidgin.

Au-delà de tout ce qui précède, il faut noter que, aucune de ces hypothèses n'a pu être vérifiée, et le terme peut avoir eu son origine dans la conjonction de plusieurs de ces sources. L'origine étant donc ainsi indéterminée, l'on pourrait se demander comment sont venues à l'existence ces langues qui sont qualifiées de pidgins ?

Au vu de tout ce qui précède, l'on pourrait dire que ce sont des langues qui se sont forgées indépendamment les unes des autres, et ceci pour des besoins de communication créés à partir de situations de contacts similaires. Pour d'autres auteurs, il s'agit de langues apparues dans des situations de contact, mais dérivés d'une origine commune dans les cas où l'une des langues de contact était celle d'une puissance dominatrice européenne (Allen D. Grimshaw, p 430).Cette dernière explication rend compte des similarités qu'on observe dans des langues géographiquement très distantes. Il faut toutefois se demander s'il y a une seule source commune (portugais), ou plutôt plusieurs sources communes à des ensembles (anglais, français, etc.). C'est cette confusion d'idées qui nous amène à parler de la théorie de l'origine du pidgin.

I.2.1. Origine de l'étude du pidgin

Les études sur le pidgin commencent au début du 19^e siècle (Meijer et Mysken 2009 :188). Selon ces chercheurs, la première personne qui entama ces études était Adolpho Coelho dans l'une de ses publications intitulée : « os Dialectos Romanicos ou Neo- Latinos na Africa, Asia es America » (Meijer et Mysken ibid. :191). Bien que d'autres chercheurs aient (Hugo Schuchardt & Hesseling : 2009, August Schleicher, Holm : 2000) développé des théories sur l'origine des Pidgins, ce terrain jusqu'à une époque n'était pas très fascinant et par conséquent pas très exploité. Romain (1988 :4) souligne cependant que Decamps (1971a :31) et les autres reconnaissent Schickhardt comme l'un des plus grand chercheurs en ce qui concerne l'étude sur le pidgin et le créoles. Schuchardt est reconnu pour son article intitulé : Kreolishe Studien. Dans cet article, l'auteur démontre que le pidgin et le créole sont des concepts très complexes qui résultent indépendamment des conditions sociales très particulières. Ils ont des systèmes grammaticaux sensiblement différents de ceux de leurs langues d'origine (Mc Whorther, 1997 :1).

Au cours des années 1950 lorsque le pidgin et les créoles furent établis comme discipline, ils n'étaient toujours pas un terrain prisé par des chercheurs, car le pidgin était toujours considéré comme la langue des esclaves qui fut introduite en Afrique par des esclavagistes. Pour aller dans le sens de ces différentes théories, Meijer et Muysken (2009 :189) soutiennent même que les différentes opinions sur cette langue étaient relatives à l'esclavage. Holm (2000 :1) asserte que, le pidgin a été en grande partie ignoré par les premiers linguistes ; non pas en raison de leur malentendu sur son identité, mais surtout parce que, il ne cadrait pas avec la définition puriste de la notion de langue. Les Européens croyaient à la tradition gréco-romaine de la rhétorique à savoir les belles lettres, le raffinement dans le langage à l'oral et à l'écrit, le respect de la norme syntaxique.

Par ailleurs, les linguistes considèrent, les langues comme des entités relativement stables et fixes et non comme de langues pouvant être « corrompu » (Holm ibid. : 2). Ceci explique pourquoi Jonathan Swift (1712 :15) cité par Jones et Singh (2005 :1) associent les variations linguistiques à la corruption linguistique, un processus qui selon eux devrait être réexaminé. Ils diront même à cet effet que: « I see no absolute reason why any language will be perpetually changing ». (Je ne vois aucune raison absolue pour laquelle une langue devrait connaitre des changements perpétuels).

Cette idée de Jones et Singh est cependant battu en brèche par Thomason et Kaufman (1988 :9) qui pensent que toutes les langues connaissent des mutations avec le temps car, une langue n'est pas une donnée statique, inerte, incapable de changement. La langue est vivante et pour cela, elle connait des variations suivant des époques ; elle évolue avec l'histoire. Le même argument sera évoqué par Campbell (2004 :291-20) qui défend sa position lorsqu'il soutient que le changement commence généralement par la variation et la variation est conditionnée par des différences sociales telles que l'âge, le genre, le statut sociale. Ceci revient tout simplement à dire que le changement d'une langue est inévitable.

Le terme « pidgin » connait cependant plusieurs appellations. Il est considéré comme une langue « anormale », « langue des illettrés », « broken english » pour certains, « bad english » pour d'autres. Ces multiples patronymes sont aussi vérifiables dans le cycle de vie de cette langue. Cycle qui est développé par Hall (2009 :171) lorsqu'il dit :

« « Normal » language does not have life cycle. A language is not an organism, but a set of habits handed down from one generation of speakers to another, so that the customary expressions « mother-tongue and « daughter language » are, at best, nothing but metaphor».

Pour l'auteur, le cycle de vie d'une langue normale dure aussi longtemps que la communauté qui la parle, car même lorsque les membres de cette communauté tendent à disparaitre, ceux qui restent s'accrochent à la langue parce que cela est une marque de leur identité. Par contre, le pidgin intervient pour un besoin spécifique et dure aussi longtemps que le besoin se fait encore ressentir et disparait aussi tôt une fois le manque comblé (Hall, ibid. : 172). Cette vision négative de la langue pidgin est aussitôt rejetée par Amadou Bissiri (2001 :771-782) lorsqu'il dit que : le cycle de vie d'une langue normal est changeant. Gisèle Prignitz (1998 :8) continue en ce termes : « une langue qui génère ses propres représentations, qui se reconnait dans sa forme et dans ses fonctions, qui suscite des discours sur le bien- fondé de ses normes est une vraie langue. Une vraie langue mérite d'être pise au sérieux ».

Toutcompte fait, l'on se rend compte que les origines sur l'étude du pidgin n'ont pas été pas très facile, pour la simple raison que les concepts sont très complexes et leurs conditions de naissance très particulières. Naissance qui nous amène à parler de la théorie sur les origines de cette langue.

I.2.1.1.Théories de l'origine du pidgin

Il existe plusieurs théories sur l'origine du pidgin qui ont été proposées au cours des cent dernières années. Ceux-ci sont regroupés en cinq théories. Dans notre travail nous n'allons pas étudier les cinq théories, nous nous limiterons seulement sur trois de ces théories à savoir le baby talk, la théorie de la monogénèse et la théorie de la polygénèse. Cependant, nous voulons souligner que l'explication de ces théories par nos différents auteurs n'étant pas trop claires et la différence n'étant pas bien précise, un mélange des origines dans ce travail est une possibilité qui doit surtout être pris en considération.

Dès le 20ème siècle, N. Schuchardt avait émis l'hypothèse que le pidgin pouvait être issu de simplifications volontaires opérées sur les langues (portugais, anglais, français) par des colons européens. Un cas d'observation de simplification volontaire du langage est le mode d'expression simplifié dont usent les locuteurs adultes pour s'adresser aux jeunes enfants, (c'est ce que l'on a appelé le « baby talk ») ou à des interlocuteurs de langues étrangères.

Chaudenson (1974 :389-393) lui aussi évoquera ce processus de simplification des langues ; mais pour lui, il trouvera que c'est un phénomène qui est lié aux facteurs sociaux et socio culturels. Pour cela, il parlera de la mise en contact de deux systèmes linguistiques : celui du maître et celui de l'esclave. Cette hypothèse stipule que, les locuteurs des langues européennes simplifient la structure de la langue pour pouvoir communiquer avec leurs servants et leurs esclaves. La conséquence étant que ces personnes apprennent la forme simplifiée de la langue qu'ils transmettront ensuite à leurs descendants. Romain (1988) dira à cet effet que, la simplification signifie un effort conscient par les blancs dans la relation maîtres- esclaves de ne pas leur apprendre la langue proprement dite, car, diront- ils, l'esclave n'était bon que pour les travaux forcés.

Todd (1990) cité par Mühlhäusler (1997 :97) présente le « baby talk » en ces termes :

Speaker of a lower language may make so little progress in learning the dominant speech, that the master in communicating with them resort to «baby-talk». This «baby-talk» is the master imitation of the subject's incorrect speech. There is reason to believe that it is by no means an exact imitation, and some of its features are based not upon the subjects «mistakes but upon grammatical relations that exist within the upper language itself. The subject, in turn deprived of the correct model, can do no better now than to acquire the simplified «baby talk» version of the upper language. The result may be a conventionalized jargon. During the colonization of the last few centuries, Europeans have repeated given jargonized versions of their languages to slave and tributary people.

En fait, les Européens étaient tellement surs de la supériorité de leur culture qu'ils n'ont pas pris le temps d'apprendre les langues locales ; c'est ainsi que les indigènes devraient fournir des efforts supplémentaires pour apprendre et comprendre la nouvelle langue qui leur était imposée par leurs maîtres. Pour cela, chacun à son niveau retenait ce qui lui était possible de retenir et surtout de prononcer. Les natifs ont d'abord commencé à apprendre mais de manière approximative ou plutôt incorrect le portugais, l'espagnol, le français ou l'anglais. En conséquence, les Européens attribuent à ce parler mal agencé de leurs langues par des indigènes comme étant une infériorité mentale de ces derniers et non pas comme une insuffisance dans la pratique de ces langues. Ceux-ci diront même que transmettre les bases corrects de leurs langues aux indigènes étaient inutiles car, ils jugeaient cela trop compliquée pour eux (Hall 1966 :5).

Ce que Hall voudrait nous faire comprendre ici c'est que, ce ne sont pas les européens qui ont rendu la structure de leur langue simple, ces sont plutôt les indigènes eux- même qui ont simplifié la structure de ces différentes langues parce qu'ils voulaient se faire comprendre par leurs maîtres. C'est ainsi que, les blancs ont imité et adopter ce parler incorrect des natifs à leur propre langue pour pouvoir faciliter les échanges entres eux et ces derniers. Ce qui entrainera donc une espèce de cocktail linguistique qui aurait donné naissance à ce parler que l'on appelle aujourd'hui le pidgin.

Cette théorie a été critiquée durant des années par des linguistes qui estiment que, il ya eu des situations réciproques ou la simplification de la structure des langues a eu lieu. C'est le cas des langues vernaculaires telles que le Kikongo, la langue bantou qui est l'une des langues qui a un statut officiel au Zaïre.

Les créolistes ont remarqué qu'il existe beaucoup de ressemblances entre les pidgins et les créoles. Ils soutiennent que ces langues seraient formés à partir d'une même langue-base (par exemple entre les créoles français de l'Océan Indien et des Antilles, distants de plusieurs milliers de km, ces langues comporteraient les mêmes traits structuraux et le même vocabulaire de base) .Pour cela, les partisans de la monogénèse ont recours à une explication par un processus de relexification qui aurait été opéré sur la base d'un pidgin portugais. Sur celui-ci se seraient greffés des apports lexicaux de l'Anglais et du Français.

Pour emboiter le pas à cette idée évoquée plus haut, les auteurs partisans d'un pluralisme originel ne dérogent pas à cette interprétation et proposent à leur tour des explications où entrent en jeu des mixages, des amalgames, des réflexes de simplification, des processus analogues à l'hybridation. Ainsi, des communautés qui sont contraintes, en raison de leur extrême pluralisme linguistique, de se forger un moyen de communication, manifesteraient des tendances fondamentales à Y homo loquens.

Todd quant à lui (1990 :32) insiste sur les similarités et pense que tous les pidgins seraient issus de langues-bases européennes, c'est-à-dire que tous les pidgins et créoles à vocabulaires européens (ou du moins la plupart d'entre eux) seraient tous dérivés d'un même pidgin afro-portugais élaboré sur les côtes de l'Afrique occidentale dès le XVe siècle grâce au contact entre des Africains, des marins et traiteurs Portugais. Ainsi, lorsque plus tard les Anglais, les Français et les Hollandais arrivèrent sur les côtes africaines, ils substituèrent les vocables de leur langue aux vocables portugais tout en préservant essentiellement la structure grammaticale du pidgin originel afro-portugais : c'est ce que l'on a appelé la reflexification qui selon Hall (1966 :183) cité par Romain (1988 :86) consiste à la substitution du vocabulaire mais tout en maintenant intact la base syntaxique.

Pour d'autres chercheurs, le pidgin serait issu d'un « français nautique » (de navigateurs français), ou d'un parler appelé « sabir » du bassin méditerranéen. Certes, le phénomène de reflexification a été observé ça et là : par exemple, deux créoles parlés au Surinam, le sranan et le saramaccan, provenant d'un pidgin (ou créole) à base portugaise, ont été relexifiés par l'anglais après l'expulsion des Portugais par les Britanniques.

Contrairement à ce que pensent Todd, Kate et Tosco (2003), qui soutiennent que de nos jours, cette théorie peut être réfutée dans la mesure où elle manque de fondement et de base. Ils continuent meme en affirmant qu'il est probable que les marins aient été dans une position favorable pour être parmi les « créateurs » de la langue du Nouveau monde. De même, les marins et les esclaves étaient issus d'horizons linguistiques divers, mais étaient forcés de cohabiter ensemble et de communiquer entre eux Ce meelting pot a été un élément majeur qui a favorisé ainsi un environnement adéquat pour la formation du pidgin.

Cependant, certains auteurs rendent compte des similarités par l'origine africaine des esclaves. Il est aisé d'objecter que les esclaves africains provenaient de zones linguistiques diverses, que les maîtres constituaient délibérément des équipes linguistiquement disparates. (Par exemple, le créole de la Réunion s'est formé dans une population d'origine avant tout malgache et indienne, et tardivement africaine. On retrouve également des similarités avec le créole de Pitcairn où il n'y eut aucun impact africain). Deux problèmes sont soulevés ici : d'une part l'africanité des créoles, d'autre part la « simplicité » comme trait typique de ces langues et justifiant ainsi les similarités. En effet, les africanismes dans les créoles ont jusqu'ici été recherchés à un niveau superficiel, celui des signifiants.

Ceci dit, l'hypothèse de la monogénèse reste faible face à celle de la polygénèse : les recherches récentes prouvent que ceux qui apprennent une langue nouvelle s'attachent beaucoup plus au lexique qu'aux modèles grammaticaux.

Le défenseur actuel le plus vigoureux de la polygénèse est Robert Hall Jr. Selon lui, tous les créoles ont évolué à partir de pidgins et peuvent devenir par la suite des langues plénières. Il y a une génération spontanée des pidgins qui s'est produit dans les conditions de temps et de lieu où le besoin s'est fait sentir. Toutefois nous devons avoir en esprit que ces langues connaissent plusieurs appellations. Elles sont appelées des langues mixtes, langues corrompues, langues barbares (Muysken et Smith 1994, Kerswill 2004, Huber 1999, Bakker 2002, Cassidy 2009) pour ne citer que ceux-là.

D'après les différentes théories sur le pidgin, l'on est tenter de croire que il ya plusieurs définitions et plusieurs explications sur cette langue, l'on pourrait même croire que il ya des pidgins individuels et des pidgins sociétaux. En fait, nous constatons que pendant que certains chercheurs s'attardent sur le pidgin qui est parlé par une communauté, d'autres mettent l'accent sur les parlers individuels. Tillman (2006 :53) fait parti de ceux là qui étudie le pidgin sur les parlers individuels. Il prend pour exemple un couple qui est issu des horizons linguistiques différents. Ces personnes cohabitent ensemble et dans leur relation, ils doivent communiquer pour pouvoir se faire comprendre. Par exemple :

Pierre et Marrie sont mes voisins. Pierre qui est sénégalais, est marié à Marie, une américaine. Marie parle Anglais et Pierre le Wolof, sa langue locale, et le Français. Ils sont mariés depuis deux ans et vivent aux Etats Unis depuis Avril 2005, et c'est ainsi que Pierre acquiert ses bases en Anglais.

Tillman dira que ces deux personnes, en essayant de se comprendre mettront sur pied une sorte de mixage Wolof/Anglais/Français qui d'après elle est une sorte de lingua franca et de pidgin.

R. Hall (2009 :176) quant à lui dira que, si l'on prend en compte la situation linguistique de ces deux locuteurs, l'on se rendra compte que c'est le prototype même d'une situation de pidgin. C'est à dire, deux locuteurs linguistiquement étrangers, qui essayent de communiquer tout en usant d'un vocabulaire minimal. En fait, il ya réduction des principes du discours à ses traits essentiels, ce qui entraine une adaptation à une communication élémentaire et pratique.

Mais, Hall trouve que, un tel langage est toujours éphémère sauf si les contacts s'institutionnalisent (esclavage, occupation militaire, mariage de Pierre et de Marie). Mais alors, la langue s'adapte à un champ de situations de plus en plus différencié par une extension lexicale et par une improvisation analogique. Nous ne pouvons entrer dans le détail de la réfutation que mène David Decamp. Il est évident que Robert Hall, pour rendre compte de l'apparition d'un pidgin dans une communauté disparate, admet à la fois un processus de génération et un processus de diffusion.

La communication spontanée et éphémère n'explique pas tout le phénomène pidgin, ou bien alors, il faut lui donner un sens très large et admettre qu'un pidgin naît dans n'importe quel environnement où les gens s'exercent à parler une langue étrangère. Il n'y a véritablement de pidgin que dans et par un processus de diffusion. Les pidgins ne sont pas utilisés par les maîtres ou par les étrangers, mais par des indigènes qui, dans une position de subordonnés absolus, et aussi dans une situation de pluralité linguistique, doivent répondre pratiquement à la nécessité de communiquer.

De même, le problème de l'origine des pidgins fait nécessairement intervenir des considérations sociolinguistiques sur les situations de langage. Il semble bien qu'il y ait un accord général de la part des auteurs qui ont participé au congrès de Mona pour admettre qu'une telle réflexion doit se plier à la rigueur de la linguistique, et aussi s'élargir pour adopter une perspective interdisciplinaire.

Vendryès (1924) dans son livre intitulé : Le Langage, Introduction linguistique à l'histoire démontre que une langue évolue entre deux pôles -celui de l'homogénéité où l'intercompréhension est réalisée, et celui de l'hétérogénéité où celle-ci est altérée et tend à s'annuler- selon que les situations où opère le langage mettent en jeu des facteurs qui agissent dans un sens ou dans l'autre. Il existe donc bien, selon Vendryès, une approche externe des processus de dialectalisation. Celle-ci est évidemment interdisciplinaire.

En définitive, on constate que les pidgins imposent aux chercheurs, plus que toute autre langue, cette nécessité de se référer aux situations de langage, non pas parce que ces langues sont plus sensibles que d'autres aux conditionnements externes, mais, parce que ceux-ci sont encore passibles d'une approche sociologique et historique Car, elles sont relativement récents, manifestes dans la documentation, enfin susceptibles d'observations actuelles.

De plus, il est dans la nature des pidgins de ne survivre qu'autant que subsistent les conditions économiques et sociales où ils sont nés. Ils sont appelés à plus ou moins long terme, soit à disparaître, soit à se développer (donc à s'enrichir) en créoles, mais cela à une condition qu'ils partent des langues secondes et deviennent langues premières pour les générations suivantes. Les conditions de naissance sur les pidgins étant ainsi exploré, qu'en est- il de l'origine et de l'expansion du pidgin au Cameroun ?

I.2.1.2.L'origine et l'expansion du pidgin english au cameroun

Le visiteur qui entre pour la première fois au Cameroun est surpris par la mosaïque de peuples et de langues quelle que soit la région d'atterrissage. Le Cameroun a une civilisation millénaire de peuples divers, qui au gré de l'histoire, se sont retrouvés au sein d'une nation aux frontières fluctuantes. Dans cet univers, il est aisé d'imaginer la difficulté que pose l'usage d'une langue commune à tous, tant la langue en elle-même reflète les diversités identitaires.

Dans ce pays, les peuples ont généralement refusé, et farouchement, quand cela était nécessaire, d'abandonner leur identité linguistique et culturelle au profit d'une autre. On comprend pourquoi le Cameroun apparaît comme l'un des rares pays dont l'identité nationale, linguistique et culturelle, repose sur des langues étrangères à savoir, le Français et l'Anglais.

Cette situation cache mal les efforts entrepris au cours du temps pour réunir les Camerounais au sein d'une seule langue locale. Pourtant, si ces entreprises ont échoué, on pourrait les imputer au fait qu'elles n'ont pas mis en valeur les opportunités qui se sont présentées par le biais du pidgin.

Idiome, transformation, mauvais anglais, langue par excellence, les qualificatifs et les travaux sur le PE parlé au Cameroun ne manquent pas. Mbassi Manga (1973), Echu (2003), Chumbow et als. (1995) et d'autres à l'instar de Todd (1982) ont décrypté et décodé les particularités linguistiques de ce « parler » à la camerounaise. Ils en ont aussi élaboré la structure et la fonctionnalité sociale. Dans cette partie, nous allons monter comment est né le CPE au Cameroun. En réalité, pour comprendre la genèse de cette langue dans ce pays, il faut d'abord parler de l'histoire du Cameroun.

Parler de la genèse du pidgin, c'est évoquer l'histoire du Cameroun avec le monde extérieur. D'après l'histoire du Cameroun, l'année 1472 marque le premier contact entre ce pays et l'Europe, le Portugal notamment. En fait, les habitants du littoral camerounais établirent des contacts avec d'importants commerçants et explorateurs portugais, suédois et hollandais ^.(Mbangwana 2004:79). C'était la période du commerce des épices, des esclaves et de l'or. Schneider révèle que le portugais et ses dérivés étaient pendant cette période en usage constant comme langues commerciales le long et au-delà des côtes camerounaises où ils s'établirent. Ce fut le premier contact entre les langues camerounaises et les langues venues d'ailleurs. Le Portugais va laisser des traces et une influence linguistique certaine. L'influence du portugais va ainsi durer environ deux siècles.

C'est au XVIII^e siècle que l'influence linguistique portugaise sera secondée par l'anglais. Les britanniques possédaient des comptoirs le long de la côte et établirent un contact direct avec la population pour leur engagement dans la lutte pour l'abolition de l'esclavage. Les commerçants et les abolitionnistes utilisaient donc dans leur inter action un anglais à forte dominance pidgin, c'est-à-dire un anglais primaire, voire informel, mélangé aux langues locales à dessein en vue de favoriser une communication effective et efficiente. L'extension de leur l'influence va ainsi contribuer à éradiquer l'héritage linguistique portugais généré deux siècles plutôt (Mbangwana ibid. : 80).

Dans notre tentative de définir le pidgin, nous avons laissé entendre qu'il est un mélange, une mixture, une mise en commun de plusieurs langues en vue de créer un contexte de communication élargie et une compréhension mutuelle interethnique voire inter-nations.

Aussi sommes-nous en droit de penser que le parler que nous appelons aujourd'hui pidgin est tributaire ou émane des missions d'explorations doublées de visées commerciales d'où la forte présence d'idiomes portugais, anglais et allemands en son sein. Pour être tout à fait complet, faisons une brève illustration :

La disposition lexicale observable sur ce tableau démontre à suffisance l'origine et l'évolution des mots appartenant aux langues étrangères qui, en association aux langues locales, composent le pidgin. En résumé, entre 1400 et 1800, portugais et anglais vont contribuer à la naissance et à l'extension d'un parler tout nouveau pour mieux contribuer à la réussite de leurs ambitions commerciales, évangéliques et «humanitaires».

Wolff (2001 :15) précise à ce sujet qu'on retrouve au Cameroun, et ce depuis des siècles, les trois groupes d'interférences linguistiques propres à l'Afrique. Ce sont les groupes Nihilo saharien, l'Afro-asiatique et le Niger-Congo. Ces groupes sont partagés du nord au sud du pays et dans toute sa largeur. Ils se déclinent en de nombreux sous-groupes et en plus de 250 langues et dialectes locaux. Par conséquent, le moins qu'on puisse affirmer est que dans ce pays, c'est à dire au Cameroun, il y a forcément des créations linguistiques créolisées, car ces peuples ont une tradition centenaire de rapports conflictuels ou pacifiques, et partant, des formes de communications linguistiques propres. L'émergence du CPE dans un contexte linguistique aussi riche induit, de ce fait, une forme de créolisation.

Seulement, l'expression en elle-même suppose que le CPE soit une déformation de l'anglais, au même titre que la plupart des autres pidgins. Cet avis (Schneider 1960) laisse penser que les premiers usages du pidgin remonteraient à l'époque coloniale anglaise et allemande au Cameroun. Echu (2003 : 4) indique que, tout au plus à partir du XVIII^e siècle, les colonies allemandes présentent au Cameroun se sont servies du CPE pour communiquer avec les populations locales, tout autant que les Anglais en compétition pour l'établissement d'un protectorat, après les années 1850.

Il est vrai que l'usage du CPE est déjà établi à ce moment de l'histoire du Cameroun. Mais la présence des missionnaires américains et britanniques et celle des explorateurs date d'époques encore plus éloignées. Comment communiquaient-ils ? Et comment les peuples camerounais des côtes ont-ils pu apprendre des rudiments d'anglais sans en « déformer » au moins quelques expressions ? C'est pourquoi d'autres spécialistes font remonter l'usage du pidgin beaucoup plus loin dans le temps. Chumbow (1995), par exemple, a découvert, dans le cadre de ses recherches portant sur les premiers usages du CPE, que les premières formes étaient teintées de portugais. La présence portugaise remonte à 1472comme nous l'avons souligne plus haut, (Mveng 1985), et des rapports commerciaux furent établis à partir de cette année. On peut donc faire remonter les premiers usages du pidgin camerounais, ou encore de sa créolisation et de sa mise en forme au XV^e siècle.Même si le CPE proprement dit, favorisé par les mobilités évangélisatrices et les explorateurs, s'est mis progressivement en place à partir des XVII^e et XVIII^e siècles qu'en est-il de son évolution ?

Ce que les chercheurs appellent aujourd'hui CPE à jadis connu d'autres patronymes « Cameroon Créole » (Schneider, 1960), « Wes-Kos » (Schneider, 1963), « West African Pidgin English » (Schneider, 1967), « Cameroon Pidgin (CamP) » (Todd, 1982), et « Kamtok » (Ngome, 1986).D'autres érudits ont parlé de « Bush english », « bad english » et « broken english » pour qualifier cette langue. Certains ont même conclu que la grande expansion de cette langue est la conséquence des autres variétés de ce pidgin qui s'est retrouvé au Cameroun tels que le Pidgin English du Nigéria, le Pidgin English du Ghana, qui sont aussi des formes simplifiées de l'Anglais utilisée par la plupart de populations illettrées. Le nom « Cameroon Pidgin English » a depuis quelques décennies gagné en autocratie (Féral 1978, Menang, 1979), ce qui justement amènent la plupart des linguistes qui avaient encore du recul à trouver un nouveau terrain de recherches et surtout à orienter leur étude sur cette langue. De même, l'adoption de sa terminologie rend relativement sa définition plus facile surtout dans le contexte camerounais et ceci en rapport avec d'autres langues qui sont présents dans le pays.

La naissance du CPE date depuis le 18è siècle lorsque les missionnaires et les commerçants Anglais débarquent sur les cotes West Africains. C'est une langue qui a été développée afin de garantir un échange effectif et permettre une inter action dans le domaine du commerce et de l'évangélisation. Après l'abolition de l'esclavage au début du 19è siècle, cette langue se repend sur toute la région côtière. Elle est utilisée par des anciens esclaves affranchis qui s'installèrent sur l'ile de Fernando Pô, au Liberia et en Sierra Léone, et plus tard ces esclaves se déplacèrent sur les cotes camerounaises et fondirent leur base sur la ville de Victoria, connu à ce jour sous le nom de Limbe pour servir de mains d'oeuvres dans les plantations de la CDC (Cameroon Development Corporation).

La construction des chemins de fer et des routes par les camerounais venus de tout bord fut à l'origine de l'impulsion de cette langue. La présence des travailleurs de divers horizons linguistiques dans les plantations de banane et d'hévéa a été un élément vital pour la propagation dans ces différents camps.Les travailleurs venaient de différents cieux, n'ayant aucune langue de base commune, le PE s'offrit donc comme la langue par excellence capable de combler les manquements en matière de communication. Ce qui signifie que durant toute la période allemande (1884-1916), le CPE était la langue la plus utilisée par les maitres et par les travailleurs.

Toutefois, durant l'occupation franco- britannique au Cameroun (1916), le CPE connu une nouvelle aire dans son histoire. C'est dans la partie anglophone du pays que cette langue prend son envol, elle se voit une fois de plus enrichi par le vocabulaire des langues locales et de l'anglais. Bien plus, avec la naissance de la République Fédérale du Cameroun le 1^er Octobre 1961, le CPE connait également l'influence de la langue française, influences auxquelles s'ajoutent les langues locales de la partie francophone du Cameroun. L'on constate ainsi que dans la moitié des années 60, 85° /° du vocabulaire du CPE est issu de l'Anglais, 13°/°, des langues indigènes et 2°/° des autres langues y compris le français et le portugais (Schneider, 1966 :5). Au début des années 70, la courbe change complètement, 80°/° du lexique du CPE est à forte coloration anglaise, 14°/° des langues locales, 5°/° du français, 1°/° des autres langues (Mbassi Manga, 1973). Ce changement drastique prend son s'explication dans l'évolution politique du pays, puisque le pays par de L'Etat Fédéral à un Etat Unitaire. Ce changement de statut fait en sorte que les camerounais de tous bord (anglophones et francophones) ont cette liberté d'aller et de venir à l'intérieur du pays, emportant ainsi dans leurs bagages la langue pidgin.

Le pidgin qui était la lingua franca des anglophones devient une langue aux dimensions nationales. On constate ainsi que, que ce soit en zone rurale ou en zone urbaine, le CPE est utilisé dans les églises, les places du marché, les gares routières et les gares voyageurs, dans les rues et dans d'autres situations informelles.

Tout compte fait, ce « no man's language » continue d'être présent dans la vie quotidienne des camerounais, servant ainsi de pont entre les camerounais de différents couches ethniques. Bien que les ethnologues (2002) estiment le nombre de ses locuteurs à 2 million, cette estimation semble ne pas être convaincante surtout si l'on prend en compte les locuteurs francophones et étrangers dont les nigérians et les ghanéens qui sont éparpillés dans toute l'étendue du territoire national.

Tout comme le français, le CPE est l'une des langues de communication qui couvre pratiquement toute l'étendu du territoire, cette langue permet une inter action entre les européens et la population indigène, et de même une inter communication entre les populations issues de différents groupes ethniques surtout dans le domaine social, économique, religieux.

Cependant, nous avons constaté sur le terrain que cette langue à plusieurs variétés.Autrement dit, le vocabulaire de cette langue épouse la coloration langagière de son milieu .C'est ainsi que, en ce qui concerne les variétés du CPE, Féral (1980 :5) dira à cet effet que, il y a 2 variétés principales de cette langue : celle parlée par les anglophones et celle parlée par les francophones.

Par contre, Todd (1982) ne sera pas de cet avis. Elle distingue plutôt 5 variétés du CPE : Bamenda Camp, Bororo Camp, Coastal camp, Camp des Francophones, Camp liturgique. De tout ce qui précède, l'on dira que il ya 4 variétés de CPE : celle parlée dans les Grass field, c'est-à-dire qu'elle est parlée dans la province du Nord West, la variété des Bororo, la variété de la côte parlée par les habitants du Sud-Ouestet du Littoral et la variété des francophones parlée par les francophones.

Comme nous avons démontré plus haut, les influences linguistiques propres aux langues que sont l'anglais, le français, le portugais et les dialectes camerounais ont influencé le corpus du CPE. Aujourd'hui, le CPE est généralement découpé en deux, voire en trois sous-groupes. Certains parlent du PE anglophone et du PE francophone (Echu 1999). D'autres proposent de diviser le pidgin anglophone en deux, celui du Nord-Ouest et celui du Sud-ouest camerounais. Ces avis et ces dichotomies ne sont pas dénués d'intérêt, car ils partent d'une analyse pertinente du corpus pidgin et de sa construction.

En effet, le pidgin parlé dans la région anglophone du Cameroun contient de nombreuses expressions puisées dans les langues locales de la région, telles que le Bakwéri et le Bafut. L'influence de la langue yoruba du Nigeria tout proche est aussi un élément prégnant de ce type de pidgin. En revanche, le pidgin parlé dans les villes francophones est très différent. Celui-ci est teinté d'expressions propres aux langues côtières apparentées au Bakwéri anglophone, mais surtout, à d'autres langues de l'hinterland camerounais : l'Eton, les langues Bamiléké et, principalement le Duala.

On comprend donc pourquoi la construction du pidgin-english est généralement fonction des langues qui cohabitent avec elle. Mbassi Manga (1973) affirme qu'en 1970, 80% du pidgin parlé au Cameroun était anglicisé, 14% de son corpus venait des langues locales, et 1% du français, de l'allemand et d'autres langues. Or, dix ans plus tôt, le ratio était de 85% pour l'anglais et 13% pour les langues locales (Echu 2003 :11). Cette légère évolution indique que le CPE est une langue fluctuante. En tentant d'établir un corpus et une construction, nous sommes conscients que certaines expressions ne reflètent pas forcément le CPE des années 1970 et 1980.

Cependant, l'on constate que les variétés de CPE sont mutuellement intelligibles pour les locuteurs, qu'ils soient anglophones (APE, Anglophone Pidgin-English) ou francophones (FPE, Francophone Pidgin-English) et ceci quelle que soit la variété et la région de prédilection. Au-delà des particularismes liés aux langues locales, il y a deux fonds communs qui portent l'empreinte de l'histoire et font de cette langue un passeport au Cameroun : les expressions en anglais et en allemand qui ont été « déformées » et ajoutées au lexique. Les régions francophones et anglophones ont toutes deux connu l'occupation allemande, et de nombreuses expressions en pidgin sont d'abord tirées de cette langue.

Par conséquent, les spécificités propres aux différentes régions ne sont pas des obstacles à la communication. Elles s'apparenteraient davantage à une langue parlée avec deux accents différents.

Exemple de quelques emprunts en allemand qui ressortent dans les expressions suivantes :

Ces deux expressions sont des exemples de ce que la langue allemande a légué au CPE.

Par ailleurs, il faut noter que l'occupation allemande de 1884 à 1916 a été particulièrement difficile pour les populations côtières du Cameroun qui devaient jongler avec une langue difficile, et une réputation de dureté et d'ardeur au travail propre aux ressortissants du Reich. Mveng (1985) révèle que nombre de camerounais ont déserté les chantiers allemands, et certains sont morts d'épuisement, suite aux traitements inhumains dont ils furent l'objet. Par conséquent, dans la représentation populaire, peu de choses portent autant l'empreinte de la force et de la dureté que l'expression Njaman (German, allemand). Le terme est utilisé pour parler d'une personne sans compassion, intransigeante et inhumaine. Chouane exprime une injure, récurrente sur les chantiers allemands, à l'endroit des travailleurs. Ces termes indiquent que la construction du CPE ne se dissocie pas des expériences historiques vécues par les Camerounais. L'expérience allemande en particulier a laissé des souvenirs amers qui sont passés dans le pidgin camerounais.

Bien plus, l'Anglais a plus que toute autre langue laissé son empreinte dans le corpus du CPE camerounais. Quelques expressions courantes sont tirées de cette langue :

Bushman : De bochiman. L'idée selon laquelle les peuples du Kalahari seraient des sauvages non civilisés a persisté jusqu'à très récemment. En partant de bush « brousse » et man « homme », le PE désigne dans le même sens, un individu ignorant des coutumes occidentales. L'expression synonyme exacte en français est villageois, un « camerounisme » qui part de l'idée que ceux qui vivent en campagne sont moins civilisés que ceux qui vivent dans les grandes villes.

Docta : De doctor. Terme très courant dans le Nord-Ouest et le Sud-Ouest du Cameroun.

Op-eye : De open eye `ouvrir l'oeil', c'est-à-dire intimider en ouvrant grand ses yeux. Terme très courant dans le FPE, qui est passé finalement dans le français parlé au Cameroun.

Mouf : De move, c'est-à-dire bouge, fiche le camp. C'est une injure très courante.

Ndock : De duck, canard. Le pidgin-english ndock signifie en réalité gourmand. Mais pour en exprimer la force, on utilise l'image d'un canard sans cesse en train de fouiller avec son bec dans la vase. Pour qui a vu faire les canards surtout au Cameroun, la comparaison et l'interprétation coulent de source.

Ces expressions ne sont qu'une fraction des expressions anglaises utilisées en pidgin camerounais. Elles couvrent des domaines aussi variés et divers que la gastronomie, les relations sociales et les représentations culturelles. D'autres expressions empruntent aux langues locales camerounaises et sont généralement comprises des utilisateurs du P.E. Echu (2003) en fait même un large relevé de ces emprunts dans son article.

Malgré les emprunts nombreux et les expressions créées de toutes pièces, il est admis que le PE parlé au Cameroun est une langue à part entière. Kouega (2001) a démontré que le PE camerounais remplissait de très nombreuses fonctions dans pratiquement tous les domaines de la vie, tant pour les anglophones que pour les francophones qui l'utilisent. Pour lui, le pidgin n'est pas une simple troncation de mots anglais, mais un ensemble très structuré, quoique souple et relativement aisé à construire. Féral (1978 :5) va dans le même sens quand elle fait savoir que : « Ce qu'on appelle pidgin-english au Cameroun est, en vérité, une langue qui a un éventail fonctionnel beaucoup plus large que celui qu'on attribue généralement aux autres pidgins. ».

Bien plus, Mbangwana cité par Atechi ^.(2006 :11-14), constate que le Cameroun est l'un des pays d'Afrique qui a une situation linguistique très complexe et qui expérimente l'effet des interférences linguistiques et du contact des langues. Une complexité linguistique qui lui a valu le surnom d'e «Afrique en miniature». Ceci résulte du fait que presque toutes les tribus africaines se retrouvent au Cameroun, de même que trois des quatre grandes familles linguistiques du continent. La complexité linguistique tient aussi du fait que le pays regorge plusieurs langues locales dont le nombre exact n'est pas déterminé.

Selon les différentes statistiques et d'après les chercheurs : Chia (1983 :19-32) Dieu et al^.(1991 :2)et Mbufong^.(2001 :67) parlent de 183 langues. Mbangwana affirme plutôt qu'il existe 247 langues. En dépit des différences, Koenig et al cité par Kouega (2001 :11-22) sont unaniment et pensent que le Cameroun compte 47 langues en deux langues officielles qui sont l4nglais et le Français et un certain nombre de langues véhiculaires. Parlant de ces langues vehiculaires, E.Biloa (2006 :32) dira à cet effet que :

There is general agreement on the number of regional out-group languages. There are Arab choa spoken in North and Adamawa provinces, Mongo Ewondo spoken in the Center and South provinces, and Pidgin English is dominant in the western and littoral provinces as well as the two adjoining Anglophone provinces namely North West and South west^.

Autrement dit, les chercheurs s'accordent sur les langues véhiculaires qui existent au Cameroun : l'arabe choa est parlé dans la région du Grand Nord ; le Mongo Ewondo, lui, est dominant dans les régions du Centre, l'Est et du Sud ; le pidgin quant à lui couvre les régions de l'Ouest, du Littoral et les régions anglophones à savoir le Nord-ouest et le Sud-ouest.

Selon les observations faites sur le terrain, nous constatons que les camerounais d'obédience anglophone n'ont jamais accepté l'utilisation du français. Ceci se voit à travers leur laxisme à l'utiliser comme langue de communication. Tandis que les francophones montrent une antipathie quant à l'apprentissage de l'anglais et traitent même ceux qui en font usage « d'anglofools ».

Au travers de ce constat, il est clair qu'aucune de ces langues, qu'elle soit officielle ou locale ne renferme un caractère national. Seul le pidgin semble avoir un caractère national comme nous le fait remarquer Mbangwana (op.cit. 23-44) :

Pidgin English spread in leaps and bounds in the English speaking part out the country, from the coastal region to the grassfield hinterland with about three million inhabitants. Pidgin English also expanded in the French speaking part of Cameroon with more than eleven million inhabitants. Up to 61.8% of urban dwellers in the French speaking zone speak this language and the question one may pose is how does this wide used of Pidgin come about in an area whose prime language is French?^.

Autrement dit, le PE s'étend à travers l'étendue du territoire, c'est-à-dire de la région côtière jusqu'au grassfield ayant une population parlante qui s'étend à plus de trois millions d'habitants. Ce Pidgin English est aussi répandu dans la zone francophone avec un taux de plus de onze millions d'habitants. La question qu'on pourrait se poser est celle de savoir d'où provient cette forte expansion du pidgin dans la zone francophone ?

Pour répondre à cette question, Trudgill cité par Mbangwana (Idem : 23-44) nous révèle que :

les bamilékés ont fortement contribué à étendre le pidgin et à le maintenir dans les villes ... pour trois raisons principales : leur hétérogénéité linguistique qui les fait très souvent avoir recours au pidgin alors qu'ils sont entre eux, que ce soit à l'intérieur de leur région ou à l'extérieur ; la forte densité démographique de leur province et leur occupation principalement commerçante les a poussés à immigrer vers les grandes villes en dehors de leur région et de ce fait à «exporter» le pidgin^.

Toutefois, Nkemleke constate qu'avec la colonisation, le Cameroun a hérité d'une situation linguistique complexe et problématique. Ceci pourrait être l'une des raisons pour lesquelles jusqu'à présent, le Cameroun n'est pas capable de développer une langue nationale qui servira de marque pour l'identité camerounaise.

En plus des langues officielles, locales et le pidgin, il ya aussi le camfranglais qui vient confirmer cette complexité linguistique du Cameroun. C'est une langue utilisée beaucoup plus par les jeunes et qui est composée du français, de l'anglais, des langues locales et du pidgin comme l'affirment Kouega et Echu.

D'entrée de jeu, l'on pourrait dire que la définition du pidgin apporte des éclaircissements suffisants sur les régions où le pidgin est le plus utilisé à l'intérieur du triangle national. Au Cameroun, l'on a toujours attaché la dénomination «Pidgin» au vocable « English ». Mbassi Manga que reprend Mbangwana nous fait comprendre que le contenu lexical du pidgin est composé à 80% d'un vocabulaire de source anglaise, 14% de langue indigène, 5% du lexique français, 0,07% d'autres langues ou sources. Cette prédominance lexicale et grammaticale de l'anglais explique l'attribution de cette langue au camerounais d'obédience anglophone. C'est pour dire que le pidgin est prioritairement parlé dans les régions du sud-ouest et du nord-ouest. Soulignons au passage que cette répartition géographique ne tient plus la route.

Comme nous le fait remarquer Mbangwana en 2004, le pidgin est parlé par plus de onze (11) millions d'habitants dans la zone francophone. Plus de 61.8 °/° de la population urbaine dans la zone francophone parle cette langue. De fait, le pidgin au Cameroun n'est plus uniquement l'affaire d'une région, mais de toute la nation dans la mesure où il est possible de le retrouver dans tous les centres urbains où des personnes issues de ces centres différents se retrouvent.

La différence de niveau d'éducation et le souci d'efficacité dans les multiples opérations effectuées amènent les gens à utiliser le pidgin dans les centres urbains. De fait, le pidgin n'est plus l'affaire des zones anglophones, mais de toute la nation même si les pourcentages pour ce qui est de la source de son vocabulaire et le nombre d'usagers accordent la primauté aux anglophones.

Bien plus, Alobwede (1998) considère le pidgin comme « the only language in Cameroon which expresses Cameroonian realities without provoking vertical or horizontal hostilities». En français simple nous dirons que, le pidgin est la seule langue selon Alebwedo qui exprime les réalités camerounaises. Il convient de noter que la prédominance du français dans l'échiquier linguistique Camerounais ne va pas sans influencer l'évolution du pidgin.

En clair, le pidgin intègre progressivement de nombreux mots français en son sein, ce qui fait que la dénomination pidgin english ne mérite plus d'être maintenue. Le pidgin camerounais n'est pas l'anglais, mais la somme instable et évolutive de l'ensemble des langues repérables au Cameroun.

Pour nous résumer, nous admettons que jusqu'aujourd'hui, le pidgin demeure certes beaucoup plus parlé dans les zones anglophones, dans le littoral et à l'ouest du pays, mais il s'étend progressivement au point de devenir une langue à la dimension nationale. La localisation du pidgin ne connaît plus de bornes à l'intérieur du territoire national. Il est parlé aussi bien par les anglophones et les francophones, les scolarisés ou non, les jeunes et les vieux tant en zones urbaines qu'en zones rurales. Cependant, bien qu'étant une langue qui a su gagné du terrain selon certains auteurs, les avis et les attitudes à propos de cette langue restent individuels.

Chapitre II : ATTITUDE ET STATUT A L'EGARD DU PIDGIN ENGLISH AU CAMEROUN

Comme de nombres études sociologiques le montrent, le pidgin est aujourd'hui une langue de communication par excellence dans certains pays africains notamment le Cameroun, le Nigeria, le Ghana, le Liberia pour ne citer que ceux-là. La genèse et le développement de cette langue populaire dans les différents pays est identique .Après avoir pris ses racines dans les grandes villes, il a gagné en ampleur avec l'urbanisation effréné que ces pays connaissent depuis les indépendances. Dans bien des cas, il se vernacularise et tend à remplacer l'Anglais Standard dans la fonction primordiale de communication bien au-delà de ses locuteurs premiers (Batiana et Prignitz, 1998 :49).

Indépendamment de la dénomination par laquelle on le désigne, le pidgin, langue hybride est maintenant une langue pleine et entière qui est le support d'une certaine vision du monde, d'une communauté qui s'y reconnait, et l'emploie pour exprimer ses représentations et ses préoccupations ; c'est une langue qui est l'expression d'une certaine culture résultante de la transformation sinon de l'évolution socio historique propre à un contexte donné (Batiana et Prignitz, 1998 :49).

Si tant est que toute culture, toute organisation vivante, s'organise et se conçoit autour de l'existence avérée et manifeste d'une langue ; fort est de noter que c'est à travers une langue qu'il est possible pour les individus de pouvoir communiquer, se parler, résoudre leurs conflits et s'intégrer au réel. La langue est le conservatoire de l'histoire d'un peuple ou tout au plus l'âme de ce peuple et le pidgin ne déroge pas à cette règle car, il raconte l'histoire, le vécu, les souffrances et les exploits du peuple camerounais. Il est le lieu de conservation, le dépôt de l'expérience et du savoir des générations passés. En fait, le pidgin serait pour le peuple camerounais le miroir de leur histoire, de leurs actions, de leurs joies, de leurs chagrins.

En dépit de tout cela, les uns et les autres ont des attitudes négatives, des opinions surannées, des positions rétrogrades à l'endroit de cette langue. D'autres même iront jusqu'à militer pour son éradication dans la sphère de langue locale camerounaise.

Dans ce chapitre, nous nous proposons de monter les différentes attaques internes voir externes que subit cette langue. En clair, il s'agit de dire en nous basant sur les résultats des différentes enquêtes obtenus sur le terrain et aussi avec l'aide des statistiques des différents chercheurs sur le domaine, l'opinion des uns et des autres à l'égard du Pidgin English au Cameroun, ensuite nous parlerons de ses différentes fonctions dans les différents secteurs d'activités.

II.1. ATTITUDEA L'EGARD DU CPE

De manière générale, les attitudes à l'égard du CPE sont variées et déroutantes en particulier compte tenu de la situation culturelle complexe du pays. Les anglophones, les francophones et les chercheurs ; les étudiants, l'homme de rue, les hommes d'église, tous affichent des opinions différents à l'égard de cette langue. Kelly (1978) souligne que «jusqu'à très récemment, les locuteurs du pidgin et du créole ont été portées à avoir honte de cette langue dans laquelle ils pourraient plus facilement s'exprimer ». Cette attitude de rejet est due à cette teinte négative accolée à cette langue.

Cependant, malgré ce rejet, le CPE bénéficie d'un statut officieux investi par les camerounais qui l'ont reconnu comme une langue importante de l'interaction sociale dans le pays. Bien que dans un environnement multilingue, cette langue s'affirme de plusieurs façons (Tarh 2007). Il a forcé son chemin dans des domaines qui étaient jusque là l'apanage des deux langues officielles (Simo Bobda 2009, Chia 2009). Commentant les « exploits » du CPE, Yuka (2001) stipule que le CPE a pratiquement pris le devant de la scène, reléguant ainsi les langues locales à l'arrière- plan.

Dans un compte rendu, Fonlon (1963 :402) soutient que, le CPE était et est toujours la lingua franca la plus repandue au Cameroun .Cette affirmation est renfoncée par Chia (1983), qui dit que ce n'est pas seulement un parlé, mais c'est également une langue très populaire au Cameroun. Abondant dans le même sens, Mbangwana, déclare que 97,8°/° des anglophones et 61,8° /° des habitants des zones urbaines camerounaises francophones parlent le CPE.

Toutefois, en dépit du chemin parcouru par le CPE, il reste encore à recevoir les bénédictions des autorités gouvernementales en ce qui concerne sa reconnaissance officielle. La constitution camerounaise assigne des rôles à l'Anglais et au Français qui sont les deux langues officielles, elle prend même l'engagement de promouvoir et de protéger les langues autochtones, mais rien n'est dit en ce qui concerne le CPE.

Par ailleurs, afin de renfoncer les « exploits » réalisés par le CPE, Mbufong (2001) dans son enquête montre que le CPE est la langue maternelle de la plupart des enfants dans le Sud-ouest et dans le Nord-ouest du Cameroun. Il pense à cet effet que, c'est une raison suffisante pour que cette langue soit utilisée pour l'enseignement des enfants au niveau initial de leur scolarité. Cet argument est étayé par les statistiques fournies par Koenig et al. Sans toutefois nous dérober de notre sujet, regardons à présent l'opinion des informateurs à propos du pidgin au Cameroun.

L'église entendons ici l'église catholique et presbytérienne ont été l'un des endroits de diffusion accentué de cette langue, dans la mesure où, les prélats à cette époque là, par souci d'évangélisation se trouvaient toujours butés par plusieurs obstacles, surtout pas des moindres : la population disparate et le problème de langue. A cela, pour faire passer leur message, ceux -ci étaient contraints d'utiliser la seule langue capable d'atteindre tous les locuteurs : il s'agit notamment du pidgin. C'est sans doute pour cela que nous avons entamé notre enquête par ce volet.

A cela, il a été demandé aux informateurs de dire comment est-ce que les camerounais réagissent face au CPE quand cela est employé dans le domaine religieux. Ils devraient dire si l'attitude des uns et des autres était positive, négative ou neutre. Sur les 210 informateurs interrogés, nous avons observé que 154 (73,3%) des répondants ont dit que dans les années 1960, les camerounais avaient une attitude positive à l'égard du CPE ; 35(167%) des personnes ont dit que l'attitude étaient négative, tandis que 21 (10%) l'ont trouvé ni négative ni positive.

Les statistiques sur l'attitude positive peuvent refléter l'une des fonctions du CPE dans la religion comme le souligne Simo Bobda et Wolf (2003 :104) lorsqu'ils assertent que « even the colonisers of the French expression, who generally stood for the exclusive use of French in administration, used CPE in thier religious mission and wrote handbooks in or on it ». Autrement dit, bien que le Français fût la langue de l'administration et de l'éducation, les colonisateurs francophones faisaient usage du CPE dans leur mission évangélisatrice.

L'usage du Pidgin English dans des missions religieuses a été à l'origine de l'expansion du pidgin au Cameroun (Wolf ,2001 :88). Les 16,7% qui pensent que les camerounais ont une attitude négative à l'égard du CPE ont surement été influencés par la situation qui prévaut dans la partie francophone du pays où l'usage du CPE n'était pas très encouragé (Ngome, 1982). Cependant, il faut souligner que même s'il est dit que cette langue était utilisée dans les églises, son usage n'était pas légal et surement, certaines poches de résistances existaient.

Lorsque nous avions demandé aux mêmes informateurs de faire la même évaluation sur l'attitude des camerounais à l'égard du CPE durant la période de 2010, les mêmes statistiques ont presque été retrouvé. 161 (76,7%) des informateurs ont dit que les camerounais avaient une attitude positive, tandis que 35 (16.7%) affirment que l'attitude était négative.

Les deux statistiques des 2 périodes mises ensemble indiquent que les camerounais ont largement une attitude positive à l'égard du CPE dans le domaine réligieux. Si les opinions sont presque convergeante dans le domaine religieux tel ne semble pas être le cas dans le domaine de l'éducation.

Dans le domaine de l'éducation, il a été demandé aux informateurs de dire quelle attitude les élèves et les étudiants ont à l'égard du CPE dans le milieu scolaire. En d'autres termes, ils devraient dire si les élèves sont affectés par les stigmates liées au CPE dans leur parcours académique. Ils étaient guidés par des options suivantes : positives, négatives ou les deux comme dans les cas précédents. Sur les 210 informateurs interpelés, 84(40%) ont dit que dans les années 1960, les élèves avaient une attitude positive à l'égard du CPE, tandis que 28 (13.3%) était négatifs. 98 informateurs (46.7%) ont dit que l'attitude était autant positive que négative.

L'on constate généralement que dans la plupart des travaux menés sur le CPE, la majorité des enfants, plus particulièrement ceux issus des 2 régions anglophones s'expriment couramment en pidgin bien avant l'âge de l'école et certains de ces enfants l'ont même adopté comme langue maternelle (Mbangwana 1983, Kouega 2001, Mbufong 2001, Atechi et Fonka 2007). Les 40% des répondants qui ont dit que, l'attitude des élèves était positive ont forcément observé l'usage de cette langue dans plusieurs milieux académiques. L'un des aspects les plus importants ici ce n'est pas le fait qu'il y a un nombre considérable de ceux qui ont une attitude positive ou négative, il faut remarquer que, s'il y a eu un endroit où la résistance fût des plus farouches, c'est certainement dans les milieux scolaires. Résistance qui dans la plupart des cas est accompagnée par des messages d'avertissements et de menaces qui amènent les élèves à adopter une double attitude. Malheureusement, cette attitude hypocrite ne se vit pas seulement qu'au Cameroun, elle est aussi observée au Ghana. Ceci se précise avec les remarques de Hubber lorsqu'il dit que :

«as teachers fear that Pidgin will have an adverse effect on their pupil's perfrmance,its use is srongly discouraged effect in class, but boys freely resort to it in the school yard and when unobserved by members of teaching staff « (Hubber 1999 :47).

Hubber dans sa citation explique que les maîtres ont peur que le pidgin ait une influence négative sur le travail scolaire des enfants ; cette langue est pour ainsi dire violement découragée dans les salles de classe, mais les élèves (garçons ou filles) la parlent librement dans les campus scolaires, mais à l'abri de l'oeil vigilent du personnel académique.

Simo Bobda (2001 :19) pense que cette stigmatisation et cette intimidation sont dûes au fait que le statut du Pidgin English s'est considérablement amélioré ces derniers temps. Il souligne à cet effet que, c'est parce que le pidgin menace l'hégémonie de l'Anglais , même dans le milieu universitaire, que les autorités universitaires sont obligés de trouver les moyens de l'éradiquer. Un exemple de cette éradication est l'Université de Buea, où les autorités ont érigé des panneaux avec des inscriptions suivantes pour renforcer l'interdiction de cet idiome sur le campus :

· Le Pidgin prend un lourd tribut sur votre niveau d'anglais ; l'éviter : pidgin is taking a heavy toll on your english, shun it.

· La langue d'étude à UB est l'Anglais, et non pas le Pidgin. : no pidgin on campus, please

· Si vous parlez Pidgin, vous allez écrire Pidgin : if you speak pidgin ,you will write pidgin

Toutesfois, les écoles secondaires ne sont pas mises de côté dans la lutte contre le CPE.C'est ainsi que nous constatons que dans le campus du Lycée Bilingue de Mendong nous pouvons voir sur des panneaux des inscriptions tels que :

Ces multiples panneaux montrent que le CPE s'est imposé comme une langue dominante dans le paysage linguistique du Cameroun malgré la réticence de la part du gouvernement pour lui donner un place officielle dans la politique linguistique du pays.

Au Cameroun le français et l'anglais sont les deux langues officielles. Généralement, une langue officielle est une langue qui est spécifiquement désignée comme telle, dans la Constitution ou les textes de loi d'un pays, d'un État ou d'une organisation quelconque. Elle s'impose à tous les services officiels de l'État (organes de gouvernement, administrations, tribunaux, registres publics, documents administratifs, etc.), ainsi qu'à tous les établissements privés qui s'adressent au public.

Selon la définition fournie par une réunion d'experts de l'UNESCO en 1951 la langue officielle est «la langue utilisée dans les cadres des activités officielles : pouvoir législatif, exécutif, judicaire. ». Au Cameroun, les langues officielles sont ainsi l'anglais et le français ; elles sont dès lors les seules langues usitées dans les institutions scolaires, les médias et les administrations. Selon l'article 36 de la constitution de la République du Cameroun 1996, il est clairement souligné que :

Notre Constitution stipule que le Cameroun est un pays bilingue, qui adopte l'anglais et le français comme langues officielles d'égale valeur et qui garantit la promotion du bilinguisme sur toute l'étendue de son territoire.

Par la même occasion, plusieurs décrets (1er octobre1920, 20 décembre 1920 et 26 décembre 1924) rendirent même obligatoire l'enseignementen langue française et interdirent l'utilisation des langues locales dans le systèmeéducatif (Journal officiel de l'État du Cameroun, 1924) : « La langue française est la seule en usage dans les écoles. Il est interdit aux maîtres de se servir avec leurs élèves des idiomes du pays ». On peut également rapporter cette directive de JulesCarde (1921), haut-commissaire de la République française au Cameroun, précisantà ses chefs de circonscription l'objectif de la politique linguistique de la France dansla colonie :Il faut donc de toute nécessité que vous suiviez avec le plus grand soin le plan decampagne que je vous ai tracé, que vous coordonniez vos efforts, tous les efforts et que ledéchiffrement méthodique et bien concerté (des autres langues) se poursuive sans hâte commesans arrêt [...] afin de concrétiser notre volonté de donner aux populations du Cameroun la langue en quelque sorte nationale qu'elles n'ont pas et qui ne saurait être évidemment que celle du peuple à qui est dévolue la souveraineté du pays. Sous l'administration du commissaire Carde, même les écoles privéesdevaient obligatoirement dispenser l'instruction en français pour être institutionnellement reconnues : « Ne peuvent être reconnues comme écoles privées que celles qui donnent exclusivement l'enseignement en langue française ». Cettepolitique découlait de l'application de l'arrêté du gouverneur général de l'AfriqueEquatoriale Française, V. Augagneur, signé le 28 décembre 1920 à Brazzaville :Aucune école ne sera autorisée si l'enseignement n'est donné en français. L'enseignement de toute autre langue est interdit.

La politique de francisation exclusive mécontenta les missions des presbytériens américains qui durent renoncer à alphabétiser les enfants en bulu (avant de passer au français). En fait, les Américains avaient l'habitude d'enseigner en français le matin et en boulu le reste de la journée (consacrée à la Bible et à l'histoire sainte). L'introduction systématique du français dans les écoles permettait d'effacer l'influence allemande et freinait l'expansion des langues comme le douala et le pidgin-english. Pour les Français, oeuvrer à la propagation du français dans les écoles correspondait à un «devoir patriotique» et à une «action civilisatrice». Ils considéraient aussi que la colonie ne pouvait fonctionner en une centaine de langues, que les langues camerounaises étaient incapables de véhiculer les concepts abstraits européens et que l'unicité linguistique allait renforcer l'unité politique de la colonie.

Cette idéologie fut confirmée dans la lettre circulaire gouvernementale du 8 décembre 1921 : [...] Nulle école ne peut fonctionner si l'enseignement n'y est donné en français. Cette disposition n'a pas besoin de justification. Entre les indigènes et nous, n'existera un lien solide que par l'initiation des indigènes à notre langue [...]. L'administration française ouvrit partout des écoles publiques n'enseignant qu'en français, ce qui occasionna aussi de nombreux conflits avec les missions chrétiennes, car les autorités religieuses interprétaient différemment les directives gouvernementales.

C'est pourquoi nous nous risquons même à avancer l'idée, parlant surtout des populations urbaines, selon laquelle la langue « maternelle » des jeunes camerounais est davantage le français ou l'anglais, ce qui montre le peu d'intérêt accordé aux langues nationales camerounaises, quel que soit leur statut. L'espagnol et l'allemand sont par ailleurs enseignés en option dès le collège, complétés par d'autres langues comme l'italien, le chinois, le russe, au niveau universitaire. Même le latin et le grec, considérés comme des langues mortes, sont encore imposés dans certains programmes universitaires. Ce qui interpelle quant à ces choix parfois contestables de langues qui sont de nos jours considérées comme archaïques.Pendant ce temps, toutes les langues nationales sont mises au ban et considérées comme un frein au développement du pays, selon l'aveu même de certains politiques. Cette idée est largement répandue au Cameroun et constitue même un argument politique de premier ordre. L'on constate même qu'il est interdit d'en faire usage dans la sphère publique, sous peine parfois de sanction. La question qu'on se pose inéluctablement est donc d'essayer de comprendre la raison de cette aliénation linguistique, quand on sait qu'il n'y a pas de société sans langue et par conséquent de langue sans société. Autrement dit, pourquoi chercher toujours à ne légitimer que ce qui vient de l'extérieur, au mépris de ce qui relève des valeurs locales ?

La société Camerounaise considère le pidgin diversement. De prime abord, les pouvoirs publics jettent un regard peu appréciatif sur l'émergence du pidgin.

Et pour cause, dans la perspective d'ouverture du Cameroun vers l'extérieur, le français et l'anglais se sont vus attribuer le statut de langues officielles. Ces langues sont celles utilisées dans l'éducation, l'administration, l'armée, la science et la technologie...Ceci n'est autre chose que le résultat d'un choix politique. Au vu des valeurs et des fonctions que revêtent ces langues aux yeux des pouvoirs publics, l'émergence d'une langue dont les objectifs ne convergent par conséquent pas avec les précédentes ne saurait être bien vue.

En fait, le pidgin qui n'est autre qu'une variété non standardisée, non codifiée, informelle et composite des langues officielles, se révèle être un obstacle à l'enseignement, à l'apprentissage, à la maîtrise de ces langues qui font encore l'objet des conquêtes. La preuve, c'est que les langues officielles sont encore enseignées dans nos écoles parallèlement à d'autres matières. Le but visé par les pouvoirs publics, faut-il le souligner, est de promouvoir un bilinguisme effectif que tous les camerounais n'incarnent pas encore. De ce point de vue, l'attitude des pouvoirs publics est tout à fait compréhensible à savoir l'atteinte d'un idéal de bilinguisme national plutôt que la promotion d'une langue véhiculaire qui peut constituer une entrave à cet objectif notamment chez les apprenants encore intellectuellement fragiles et qui pourraient sombrer dans la paresse, le laxisme et la complaisance.

Dans cette perspective, de nombreux linguistes et intellectuels camerounais se sont diversement prononcés quant au sort réservé au pidgin. Pour certains, il faut le promouvoir puisque le pidgin a réussi à s'imposer presque dans l'ensemble des régions du Cameroun. Il assure des fonctions transrégionales, c'est aussi une langue non ethnique ou non identitaire utilisée dans la communication entre différents groupes et ce à tous les niveaux.

Par-delà les multiples avantages cités par les éminents professeurs plus haut, la majorité des intellectuels n'adhèrent pas à l'option d'une promotion du pidgin pour gouverner tous les secteurs de la vie nationale.

Certaines personnes ont jugé inopportun d'accepter l'usage du pidgin en raison de la multiplicité des dialectes qui la composent. Pour d'autres, ces multiples dialectes seront difficiles à utiliser et en plus, ils ne possèdent ni système d'écriture ni littérature ; donc la standardisation sera difficile.

En outre, d'autres arguments ont été émis pour soutenir le refus du pidgin. Il est à noter par exemple que les chercheurs tels Alobwede (1998), Mc Arthur (1992), Bobda et Echu (2001) admettent tous que le pidgin a un impact négatif sur l'enseignement et l'apprentissage de l'Anglais. Autrement dit, les gens ont plus besoin d'éducation que de raccourcis pour arriver à une compréhension efficace. Donc, la promotion de l'enseignement et l'apprentissage du français et de l'anglais doivent demeurer des priorités au détriment d'une forme de langue au contenu si instable.

En plus des positions clairement définies par les pouvoirs publics et les chercheurs, il faut aussi souligner que l'imagerie populaire ne jette pas un regard très positif sur l'usage du pidgin. Et pour cause, les parents envoient leurs enfants à l'école pour être éduqués, et cette éducation est matérialisée tout d'abord par l'habileté à communiquer en français et en anglais. C'est donc très logiquement que la société dans son ensemble rejette un apprentissage précoce, éphémère voire au rabais du pidgin. Car, il représente un frein à la poursuite et à l'atteinte des objectifs éducatifs pour eux-mêmes et leurs enfants.

Tout compte fait, il en ressort que, contrairement à certaines appréhensions, le pidgin n'est ni un dialecte, ni un idiolecte, encore moins un sociolecte, mais une langue véhiculaire. Il est une langue au carrefour de plusieurs langues, de plusieurs cultures, identifiables au sein du territoire national. Il n'a pas une coloration ethnique ou régionale mais, une dimension nationale au vu du caractère hétéroclite et composite de sa forme et de son contenu. Concernant ses fonctions, reconnaissons que celles-ci sont multiples et variées et mettent en exergue une certaine nécessité de la part des pouvoirs publics et la société à lui accorder de la considération.

II.2. STATUT DU PIDGIN AU CAMEROUN

Déterminer le statut du Pidgin English implique également se poser la question de savoir si ce parler convient bien d'être appelé une langue. Et si tel est le cas, dans quelle catégorie la classe-t-on ? Bénéficie-t-elle d'un usage institutionnel ou mi-institutionnel ? Où convient-il tout simplement de ne la considérer que, comme instrument de communication transnationale ?

Comme nous l'avons dit plus haut, le Cameroun est un pays plurilingue qui a le français et l'anglais comme langues officielles et une multitude de langues locales. Totalement différente de ces langues officielles et locales se trouve une langue de contact, une langue véhiculaire appelée : Cameroon Pidgin English qui n'est ni européen, ni langue locale au sens strict du terme, mais, qui est une langue composite structurée à base des langues officielles et locales.

Bien que le Pidgin English se soit imposé sur l'étendue du territoire national au point de se faire un nom, il n'a pas encore acquis le même statut ou « prestige » accordé au français et à l'anglais, qui sont reconnus comme langues officielles dans la Constitution et recommandés dans l'enseignement. C'est pour cela que Simo Bobda (2001) et Wolf (2001) disent que le pidgin English n'a pas encore acquis sa « lettre de noblesse ».

Cependant, nous aimerions savoir si cette affirmation de Simo Bobda tient encore de nos jours au regard des démarches entreprises aux départements de langues africaines (Université de Yaoundé I) et de linguistique (Université de Buea) d'une part ; et d'autre part par de nombreux linguistes quant à la standardisation de cette langue et son éventuel usage dans nos différentes institutions. Ceci semble tout simplement dire que le Pidgin English conquiert bon gré mal gré sa « lettre de noblesse ».

Bien plus, Mbangwana,(1983 :90) considère qu'il a un caractère national, un avis que partage Toddselon qui le pidgin est parlé par près de 50% des Camerounais. Ce dernier, affirme du reste qu'il est entrain de devenir une langue maternelle dans certaines communautés urbaines.

De même, les enseignants du département de linguistique de l'Université de Buea dans : « Cameroun pidgin English, un outil pour l'autonomisationet le développementnational»^.(2006), soutiennent plutôt qu'au lieu de viser l'éradication du pidgin, il vaudrait mieux le promouvoir vu les multiples rôles qu'il joue au sein de notre société.

De prime abord, le pidgin est une langue adoptée comme langue d'échange dans les villes et autres zones urbaines. Pour eux, le pidgin peut servir dans l'éducation et la sensibilisation de masse, et peut résoudre de nombreux problèmes. Ici, l'écart entre instruits et non instruits peut être fortement réduit par le truchement du pidgin. En plus de son caractère non ethnique, il pourrait devenir le palliatif au tribalisme résultant le plus souvent de la simple découverte de la provenance tribale de l'autre.

Dans le même sillage, Mbufong^.(2001) propose que le pidgin soit utilisé dans l'ensemble de la zone anglophone du Cameroun comme moyen d'instruction dans les outils éducatifs pour adultes, les campagnes de sensibilisation et le théâtre populaire.

Se souciant du sort des non alphabétisés dans la communication médiatique, il soutient aussi que le pidgin doit être d'avantage utilisé dans la télé et la radio pour permettre à un public large d'accéder facilement aux informations.

Par ailleurs, les mêmes enseignants estiment que le pidgin peut servir comme source d'extension culturelle et comme véhicule dans la recherche de l'emploi. Schröder^.(2003:119) parlant du statut du pidgin au Cameroun, dira que le statut de toute langue peut être réévalué et revu en fonction de son évolution, de son ampleur et de son rôle social. Cette assertion apporte un plus à cette partie. Mais ce que Schröder (2003) ne dit pas, c'est qui devrait évaluer la fonction de la langue dans une société afin de lui attribuer un statut. Est-ce les usagers de la langue ou le gouvernement?

Néanmoins, en ce qui concerne le pidgin au Cameroun, bien qu'il ne soit pas reconnu officiellement et que son usage n'est pas reconnu par les institutions en place, nous avons observé qu'il a gagné du terrain vu la manière dont il est utilisé en situation informelle ou mi institutionnelle et est au regard de sa considération par certaines personnes comme la langue première.

En plus des suggestions faites plus haut, Feral repris par Schröder quelques années plus tard affirme que : «ce qu'on appelle Pidgin English au Cameroun est en vérité une langue qui a un éventail fonctionnel beaucoup plus large que celui qu'on attribue ordinairement au pidgin »(2003)^..

Bien avant cela, Bernard Fonlon (1969) faisait déjà remarquer que le pidgin fut et continue d'être l'une des langues véhiculaires les plus répandues au Cameroun : « Pidgin English was and is still the most wide spoken lingua franca in Cameroon ».

En somme, dire que le pidgin avait un statut de langue anormale, ou de langue de masse et de rue, au début, cela était tout à fait compréhensible. Et l'avis de Bobda tient sa place lorsqu'il déclare en 1980 que, c'est une langue qui perd de sa valeur et tend à disparaître. Or Alobwede (1989 :54-61), 18 ans plus tard, réfute cette assertion et rehausse le statut du pidgin en ces termes : « it has been a low status language under German, French and British administration ».

Cette langue était piétinée pendant la période coloniale et maintenant, elle refait surface et prend plutôt des allures d'une « langue nationale ». Cette langue sert de pont, de moyen de rapprochement, entre les différents groupes ethniques.

II.1.1. Les canaux d'expression et le niveau d'utilisation du pidgin

Ici l'étude se focalise sur les canaux d'expressions du pidgin ainsi que son niveau d'utilisation.

II.1.1.1. Les canaux d'expression

Les canaux d'expression sont ici légions. Nous avons les masses média, les cours de justice et, les hôpitaux.

Ø Dans les mass media

En dehors des cadres d'instruction, d'éducation formelle et standard telles que les structures scolaires et universitaires, les hautes fonctions étatiques et bien d'autres, l'usage du pidgin n'est pas prohibé. Au Cameroun, le pidgin est utilisé dans le contexte mi institutionnel, c'est-à-dire dans les médias privés, télés et radios diffusées et certaines chaînes de proximité de la radio d'Etat qu'est lae CRTV. Pour preuve, relevons les émissions telles que « scracts your eyes », diffusée sur la chaîne télé Canal 2 international, « torri time » diffusé sur la chaîne de proximité Mont Cameroon FM (Buea), et sur la radio T. Siantou (Yaoundé).

En guise d'illustration, pendant notre collecte des données sur le terrain nous avons eu un entretien avec un journaliste de Mont Cameroon FM. L'une des questions que nous lui avons poséessà ce journaliste était la suivante :

«Pourquoi avoir choisi de s'exprimer en pidgin plutôt qu'en anglais» ? Sa réponse fut la suivante: « first of all, I strongly feel Kolle when I carry out my duty of journalist which means communicator ». Quelques secondes après, il continuait en disant: «my job is to pass the message across so that it will get to every body». ,Aaprèss'être tu quelques instants, il reprit avec insistance cette fois en ces termes:

sinceSince most of our elders are not literate like us today, and since they all speak pidgin as well as literate, I find pidgin the best language I might use to pass across information. It is also what I have been doing in my darly life since I am a pastor^3(*).

Le journaliste estime que la meilleure façon d'atteindre le public est de s'exprimer en pidgin parce que c'est une langue qui est comprise par les illettrés et les lettrés, les jeunes et les vieux. Ce que le journaliste de Mont Cameroon FM Mont cameroon a voulu dire semblait vrai. Lorsque nous sommes arrivés à Buea, nous avons emprunté un taxi dans lequel quelques passagers étaient déjà à bord, il était 16 heures.

Tous demandaient au chauffeur de se mettre sur la bande Mont Cameroon FM Mt Cameroon, pour qu'ils puissent suivre l'émission « business torri », telainsi que ce programme est intitulé. Ceci montre à suffisance que les populations apprécient bien cette émission.

Examinons à présent ce message publicitaire en pidgin. Ici, il s'agit d'un téléphone de marque Motorola LG3 :

(Le téléphone mobile de marque Motorola LG3 est celui que tout le monde recherche. Il renferme toutes les qualités tant bien au niveau de la durée qu'au niveau de la performance. Il renferme un appareil photo et comporte plusieurs sonneries).

Dans le même ordre d'idée, pour peu que nous puissions avoir le pidgin en partage ou que nous puissions partager la même culture, francophone ou anglophone ou alors ethno tribale, les cultes et célébrations religieuses, les meetings politiques, les réunions familiales et locales sont autant d'occasions où l'usage du pidgin est mise en oeuvre. Il parait inopportun de s'étendre de nouveau sur l'utilisation de cette langue dans les cours de justice..

Ø Dans les cours de justice : cas du tribunal militaire de Buea

Pour vérifier l'utilisation du pidgin dans les cours de justice, nous nous sommes rendus au tribunal militaire de Buea. Nous avons voulu savoir si le président du tribunal permettait aux personnes de se défendre ou de se justifier en pidgin lors de l'interrogatoire. Sur les 189 sujets interrogés, 16 ont dit « oui » (8,4%), 161 répondirent « non »soit (85,1%), et 12 n'ont pas répondu à la question.

Ce résultat rejoint les observations faites par Todd en 1982. En fait, dans les tribunaux on fait appel aux traducteurs pour traduire en pidgin ce que l'avocat ou le président du tribunal dit en anglais. Mais l'inverse n'est pas vrai : lorsqu'une partie parle en pidgin, la traduction n'est pas nécessaire parce que le président du tribunal, l'avocat et les autres personnes présentes comprennent le pidgin. Autrement dit, le pidgin est utilisé dans les cours de justice, bien que l'anglais reste la langue de travail officielle dans ce contexte.

Ø Dans les hôpitaux : lors d'une campagne de sensibilisation

Le pidgin bien que proscrit par les autorités est utilisé de manière mi- institutionnelle dans les hôpitaux. Regardons cet exemple lors d'une campagne de sensibilisation contre le Sida dans la ville de Tiko sur le port du préservatif :

Le préservatif est la solution pour échapper aux maladies sexuellement transmissibles. Lorsque vous utiliser le préservatif, les maladies telles que la syphilis, la gonococcie ne peuvent plus vous atteindre.

Pour les jeunes filles cela permet d'éviter les grossesses indésirées. Utiliser le préservatif si vous ne voulez pas attraper le sida, dans le cas contraire c'est la mort qui s'en suivra.

Sur le plan de l'écriture, s'il est vrai que jusqu'à nos jours, il n'a pas encore été identifié de livres entièrement écrits en pidgin, soulignons tout de même qu'au Cameroun, les documents d'autorité et de portée universelle tel que la Bible, ont pu bénéficier d'une traduction unique écrite en pidgin. De même l'usage du pidgin se retrouve aussi dans la plupart des oeuvres littéraires : Beast of no Nation de Bate Bessong, Things Fall Apart de Chinua Achebe. Dans le même sillage, de nombreux contes et légendes du Cameroun, des berceuses, des proverbes...ont été traduits en pidgin comme le prouvent les dont un exemplaires figure en annexe.

En somme, que ce soit les médias, les traductions écrites, les contes et la Bible ou des circonstances d'ordre évangélique, politique, commercial, tous matérialisent et favorisent l'utilisation et l'expansion du pidgin, soit directement, soit indirectement.

II.1.1.2. Niveau d'utilisation du pidgin

A l'entame de cette étude, nous avons affirmé que le pidgin demeure une langue non standardisée, non codifiée, non agréée par les pouvoirs publics au Cameroun puisque ne bénéficiant ni d'une grammaire autonome, ni d'outils de fixation que sont les livres ou les dictionnaires. En plus, son étendue, c'est-à-dire le nombre d'utilisateurs ou de locuteurs reste mal connue.

En dépit de tout cela, nous ne pouvons perdre de vue le fait que le pidgin s'impose de plus en plus dans tous les secteurs de la vie nationale. Il est question ici de savoir si le pidgin dans son utilisation actuelle bénéficie de l'onction des institutions en vigueur dans notre pays. Par définition, une institution est une structure organisée agréée par la politique d'un Etat et qui a pour devoir de s'occuper d'une portion de la vie nationale. En guise d'exemples, l'Eglise, la Justice, l'Education, sont des institutions. Nous répondrons par l'affirmation à la préoccupation soulevée plus haut, car, même si le pidgin demeure une langue informelle, non standard et non conventionnelle, nous en faisons usage par nécessité dans les cours de justice, les églises, les hôpitaux , les bureaux et les marchés ... pour les besoins de la cause. Au vu de tout cela, il est clair que l'usage du pidgin est «institutionnel» dans certaines circonstances d'où la nécessité'importance de développer le concept de « mi institutionnalisation ».

Arrivés au terme de cette partie, nous trouvons opportun de réaffirmer que le parler dont il est question ici est de par sa définition, sa genèse, son contenu, sa structure, son mode d'expansion. Ce sera à juste titre que de nombreuses contestations se révèlent au cours de son examen par des observateurs, des intellectuels avertis. Celles-ci contribueront d'ailleurs à une maturation accrue des objectifs scientifiques visés par ce travail de recherche.

Pour finir, nous tenons à repréciser que la volonté de l'élévation du pidgin au statut de langue unificatrice ne vise pas le rabais ou la dévalorisation des langues officielles, mais l'enrichissement de l'échiquier linguistique camerounais d'une nouvelle langue qui servira de tremplin aux problèmes de la multiplicité linguistique, de pont, de plate forme de rapprochement, de compréhension mutuelle entre les multiples tribus du Cameroun et de moyen de fixation et de partage du contenu culturel du Cameroun par tous ses enfants.

Pour forger ce destin commun, cette vie commune est aussi l'objectif que le gouvernement camerounais s'est fixé par l'adoption du français et de l'anglais comme langues officielles.Mais, ceci ne va pas sans problème tant il est vrai que ces langues officielles demeurent pour la plupart des camerounais inconnues et mal maîtrisées au point où la communauté de destin paraît se faire à deux vitesses entre érudits et non érudits.

Le point focal de cette étude est de montrer la mise en exergue la portée littéraire du pidgin par la prise en considération des composantes de l'oralité africaine à l'instar des contes et des mythes que nous avons pu obtenir lors de la collecte des données. Cette langue cesse d'être une simple langue de commerce, encore moins une simple langue de contact et est devenue par la force du temps une langue littéraire.Parlant justement de langue littéraire,

Le pidgin comme tout autre langue permet de véhiculer des connaissances, des valeurs, des cultures aux populations qui la pratique.

S'il apparaît de façon indéniable qu'il existe des textes oraux en pidgin et qu'ils peuvent être localisés de façon plus ou moins précise, pour en connaître les aires de déconcentration et partant les peuples ou les individus qui lescréentparlent, force est de reconnaître que l'existence de lsa littérature orale en pidgin demeure sujette à controverse.

Se situant dans cette dernière optique, le sujet et l'analyse du corpus va démontrer qu'il existe une littératureriche à laquelle les méthodes d'analyses textuelles de tous genres pourraient see prêter aisément.

L'objectif principal de la théorie structuraliste de Claude Bremond dans La Logique du récit(1973 :131)a été principalement l'établissement d'une analyse du récit qui décrit les interrelations de rôles au cours d'une action narrative, et surtout l'étude et la description de la structure d'un large éventail de textes narratifs. C'est dans cette optique qu'il a conservé comme chez Propp, l'idée de fonction comme étant l'élément principal de la narration. Ce dernier définit la fonction comme: «L'action d'un personnage, définie du point de vue de sa signification dans le déroulement de l'intrigue » (1973 :131).

C'est ainsi que la fonction d'un personnage ou son rôle dans le processus narratif devient l'un des points essentiels dans la compréhension de sa Logique du récit.

Propose un modèle ternaire (idéalisé) "agent-processus-patient" pour saisir le processus narratif. La fonction n'est donc plus un élément isolé comme chez Propp, elle est implicitement lié à un patient et à un agent ^4(*)et Bremond de renchérir:la fonction d'une action ne peut être définie que dans la perspective des intérêts ou des initiatives d'un personnage qui en est le patient ou l'agent.

Il révise la notion de séquence qui ne sera plus comme il le dit lui-même une suite identique de mêmes fonctions. Mais, il fait des groupements qui font prévaloir dans le développement de tout processus narratif, trois moments essentiels: La virtualité qui peut être définie comme une possibilité; une tâche virtuelle susceptible d'être exécutée; le passage à l'acte (ou non) visant à exécuter (ou non) cette tâche et finalement, l'achèvement de la tâche qui peu si l'action a été menée à terme, amorcer une réussite. Si par contre, elle a été interrompue, elle peut entraîner un échec. Le schéma qui suit résume, si besoin est, ces trois moments:

Dans cette triade (virtualité, passage à l'acte, achèvement), il est utile de rappeler que:

Jamais l'antécédent n'implique le conséquent, après chaque fonction, une alternative est ouverte: La virtualité peut évoluer en passage à l'acte ou demeurer virtualité; le passage à l'acte peut atteindre ou manquer son achèvement ( Bremond,1973 :131).

En conséquence, Bremond ne fonde pas sa Logique durécit sur une suite d'actions, mais plutôt sur un ensemble de rôles que jouent les personnages. L'objectif ici est de se demander, si le personnage agit ou s'il est agi, car l'action du personnage se définit selon la fonction qu'il remplit dans le déroulement de l'intrigue.

Notre préoccupation majeure dans le cadre du présent travail sera d'étudier les rôles que remplissent le personnage de l'enfant dans les contes du Cameroun. Les questions auxquelles nous allons nous atteler à répondre sont les suivantes: Est-il patient (sujet d'état) ? Dans ce cas est-il bénéficiaire d'amélioration ou de protection? Ou victime de dégradation ou de frustration ? Est-il agent (sujet de faire) ? Dans cet ultime cas, est-il agent volontaire ou involontaire? Est-il dégradateur ou améliorateur ? Ou alors frustrateur ou protecteur ?

ChapitreIII:L'ENFANT,SUJET D'ETAT OU PATIENT)ET DE FAIRE (OU AGENT)

III.1. L'ENFANT, SUJET D'ETAT OU PATIENT

Le patient est tout personnage que le récit ou la narration présente comme subissant l'action d'un agent de quelque ordre que soit. Bremond lui-même, dans sa logique du récit apporte un éclairage sur cette notion. A cet effet, il la définit comme: « Toute personne que le récit présente comme affectée, d'une manière ou d'une autre, par le cours des évènements raconté ». (Bremond,1973 :139)

Ce rôle de «patient» qui est d'ailleurs sujet à des « interprétations subjectives » donne lieu à des rôles beaucoup plus objectifs comme ceux de bénéficiaire et de victime. Ces deux dernières notions font place à d'autres qui peuvent être bénéficiaire d'amélioration et de protection et de victime de dégradation et de frustration qui seront pour l'essentiel, l'objet de notre travail ici.

Mais, pour une bonne compréhension de ces notions propres à Bremond, nous allons essayer de les définir.

Le terme « bénéficiaire d'amélioration» concerne tout patient qui bénéficie d'un passage d'un état initial relativement insatisfaisant à un stade final plus satisfaisant. Le terme «victime de dégradation» est un processus contraire au premier, il concerne tout patient qui passe d'un état satisfaisant à un état de déficience ou d'insatisfaction. Notons ici que ces deux notions sont des processus que Bremond appelle «évolutifs» car, ils tendent à modifier l'état de départ ou initial du patient. Les deux rôles précédents sont dits «évolutifs», et laissent quelquefois place à des processus contre évolutifs :bénéficiaire de protection et victime de frustration. Ces derniers rôles ne modifient pas un état initial d'un patient, mais s'emploient à le conserver. Ainsi,comme le dit Bremond (1973:168) lui même:

La protection réalise un cas particulier d'amélioration : il ne s'agit pas de faire passer un patient d'un état de déficience actuel à un état plus satisfaisant, mais d'opposer à un processus de dégradation qui n'est pas encore annoncé ou n'a pas encore produit son effet, un processus contraire, capable de maintenir le patient dans son état satisfaisant actuel. De même, la frustration consiste, non pas à faire passer le patient d'un état satisfaisant actuel à un état moins satisfaisant, mais à opposer à un processus d'amélioration qui n'a pas encore produit son effet, un processus contraire capable de maintenir le patient dans son état déficient actuel.

Toutefois, il convient de dire ici que l'analyse de certains rôles est subjective. Un rôle de patient ou d'agent peut parfois devenir ambiguë car, la perception du niveau d'implication n'est pas la même partout.

A côté de ces processus évolutifs, nous avons ce que Bremond nomme: «les processus contre-évolutifs» qui tendent non pas à modifier l'état initial du patient, mais au contraire à le conserver. Ce sont ici les notions de bénéficiaire de protection et de victime de frustration. Ces dernières étant plus complexes, elles méritent d'être définies selon les propos de Bremond (1973 :169) :

« La protection réalise un cas particulier d'amélioration: il ne s'agit pas de faire passer un patient d'un état de déficient actuel à un état plus satisfaisant, mais d'opposer à un processus de dégradation qui n'est pas encore amorcé ou n'a pas encore produit son effet, un processus contraire, capable de maintenir le patient dans son état satisfaisant actuel. De même, la frustration consiste, non à faire passer le patient d'un état satisfaisant actuel à un état moins satisfaisant, mais à l'opposer àun processus d'amélioration qui n'a pas encore produit son effet, un processus contraire capable de maintenir le patient dans son état déficient actuel».

Enfin, ajoutons qu'un patient peut être, toute personne qui se laisse dominer par les évènements, ne manifestant aucune réaction. Cela peut provenir du fait qu'il est inconscient de son état ou qu'une force mystérieuse semble régir ses actes, l'empêchant ainsi de se prendre en main, ou de s'assumer.

Nous allons, maintenant entrer dans le vif de notre travail, en appliquant cette notion de« patient» et ses différents rôles, à notre corpus de contes et de mythes en pidgin du Cameroun.

III.1.1. L'enfant dans l'état de bénéficiaire

L'enfant est en situation de bénéficiaire lorsqu'il reçoit l'aide d'agents améliorateurs et protecteurs. Ces derniers l'aident non seulement à passer d'une situation d'insatisfaction à une situation de satisfaction mais aussi, ils lui permettent de rester dans l'état satisfaisant dans lequel il se trouve.

III.1.1.1. L'enfant, bénéficiaire d'amélioration

Dans de nombreux contes de notre corpus, le personnage de l'enfant se trouve souvent dans un état initial marqué par une déficience qui se mue, en une situation terminale marquée par une amélioration. Ceci peut se résumer par le schéma de Denise Paulme du type « ascendant» :

Dans les vingt-cinq (25) contes et mythes de notre corpus, nous avons dix (10) contes qui présentent ce processus chez l'enfant.

Avant d'entrer dans l'étude proprement dite, nous allons dire que ce processus se déroule en trois phases marquantes schématisées comme suit:

Bénéficiaire effectif d'un état satisfaisantrésultant d'un processus d'améliorationachevé (3)

Ø L'enfant, éventuel bénéficiaire d'un probable processus d'amélioration

L' «éventuel» est l'événementiel, ce qui dépend de certaines circonstances.Ici, le raisonnement reste hypothétique, c'est une possibilité pour l'état insatisfaisant de devenir comme le dit Bremond: le point de départ d'un processus qui l'annule.

Dans Dylim's children, les enfants de Dylim sont frappés d'un grand malheur. En effet, leur mère très malade est mourante. Cependant, avant de mourir, elle leur donne une graine de melon et leur demande de la planter, tout en les conseillant d'aller vivre où la graine arrêtera d'ex-croître. Ces événements auxquels elle accorde de l'importance se dérouleront après sa mort. On constate que dans ce conte, à la situation initiale, il ya manque, c'est-à-dire que les enfants perdent leur mère. Et que dans ce manque, il ya un processus qui certainement changera la situation de ces jeunes orphelins. Avant de mourir, la mère leur donne une graine de melon et leur demande d'aller habiter là où la graine arrêtera d'ex- croître. Donc, les enfants bénéficieront certainement d'une amélioration de leur condition si l'action est menée à terme. Autrement dit, ils sont les éventuels bénéficiaires d'un éventuel processus d'amélioration.

Dans The orphan boy, un jeune orphelin (enfant de la seconde femme défunte de son père) est la proie de sa marâtre. Voulant l'empêcher d'hériter de son père car elle n'a donné naissance qu'aux filles, celle-ci projette de le tuer. Toujours dans cette perspective, elle parvient à persuader son mari, le père dudit orphelin de l'envoyer chercher des lionceaux nouveau-nés d'une lionne. Les conseils de la grand-mère du malheureux garçon sont efficaces, il réussit l'épreuve. Cependant, la méchante femme ne lâche pas prise, elle persuade une fois de plus son père qui l'envoie à présent chercher le tam-tam du village qui se trouve dans l'au- dela. Le jeune garçon va une fois de plus voir sa grand-mère qui s'inquiète mais lui prodique encore des conseils.

Dans ce conte, on constate que le jeune garçon est bénéficiaire d'un processus d'amélioration de sa condition. Tout simplement parce que malgré toutes les actions que mène sa marâtre pour l'éliminer, il suit à la lettre les conseils de sa grand mère qui certainement finiront par lui être utiles. Donc, il est un éventuel bénéficiaire d'un processus d'amélioration.

Dans NDODOKWAM, l'enfant maillet,abandonnés par leurs parents, le jeune Ndodokwamet sa soeur aînée sont livrés à eux-mêmes. Mais, à la surprise générale ,le jeune garçon qui n'a ni jambes ni bras et qui ne semble pas visiblement affecté par la nouvelle situation de leur vie, demande à sa soeur qui n'arrive pas à retenir ses larmes, de le briser sur un rocher.

Kaye et Gallo présente deux jeunes orphelins: Kaye et Gollo qui, après la mort de leurs parents, sont condamnés à vivre seuls dans la forêt. Sans héritage, le jeune garçon est obligé de subvenir aux besoins de Kaye sa soeur, en la laissant parfois, toute seule à la maison pour aller chasser. Mais, un jour, de retour de sa besogne habituelle, il constate qu'un lion a mangé sa soeur. Pris d'une grande rage, il lui tranche la queue à l'aide d'un couteau de jet. Le lion ayant malgré tout pris ses jambes à son cou, nous sommes en droit de penser que Gollo ne laissera pas les choses ainsi.

La fille du paysan dans : Les mauvais génies du champ de mil, est victime des mauvais traitements de la part des mauvais génies chaque fois, qu'elle est envoyée par son père pour chasser les oiseaux qui s'attaquent à la récolte du mil. Ceux-ci, en effet, font sécher les poissons qu'ils ont au préalable frits sur le dos de la jeune fille, ce qui lui cause de vives et sérieuses brûlures. La mère de celle-ci qui a assisté plusieurs fois à la scène, informe son mari.

Le conte Le mauvais frère, présente un jeune garçon (le mauvais frère) qui tranche les deux pieds de sa soeur pour avoir refusé de l'épouser. Elle réussit malgré tout à s'enfuir dans la brousse en compagnie de son amie. Dans sa retraite ( sous un arbre), elle fait la rencontre d'un chef qui est saisi par sa beauté, malgré son infirmité. Sa beauté pourra-t-elle jouer en sa faveur?

L'union fait la forceconsacre les dernières heures d'un homme appelé Kouma, père, grand-père et arrière grand-père d'une multitude d'enfants. Avant de rendre l'âme, cette bibliothèque vivante pour la dernière fois fait appel à ses sept fils.Il leur demande chacun d'apporter sa lance de chasse. Etant donné qu'il est sur le point de mourir, que voudrait-il leur donner?

Après avoir perdu leur mère, les trois orphelins dans le conte : Les trois frères, sont encore confrontés à un grand coup du sort car, la vie de leur père ne tient plus qu'à un fil. Celui-ci appelle sa progéniture et l'amène dans la forêt, pour lui donner sûrement quelques dernières recommandations.

Noana et ses soeurs: présente quatre soeurs qui, après la mort de leur mère, subissent les foudres de la deuxième épouse de leur père.Celle-ci projete de les éliminer afin de les empêcher d'hériter de l'héritage de leur père après sa mort. Profitant de l'absence de son mari, elle réussit à jeter les trois soeurs aînées dans le puits, mais Noana la benjamine, a suivi et compris les manoeuvres odieuses de la méchante femme.

Le conte:L'orpheline et la vielle femme, est un conte qui est à l'image de Noana et ses soeurs ;c'est-à-dire,un conte du cycle de l'orphelin de Pierre N'DAK (194 :67). La jeune orpheline après la mort de sa mère, subit la jalousie de la nouvelle épouse de son père (la beauté de la jeune orpheline faisant contraste avec la laideur de cette dernière) qui l'oblige à travailler de jour comme de nuit. Mais, un jour, alors qu'elle était allée faire ses sempiternelles corvées (aller puiser de l'eau au marigot), elle fait la rencontre d'une vieille femme au corps encrassé d'une saleté repoussante. Celle-ci la supplie de lui donner de l'eau à boire. Après avoir bu, la vieille femme se métamorphose en une belle et jeune femme. Est-il possible qu'elle l'aide à améliorer son sort ?

Ø L'enfant, éventuel bénéficiaire d'un processus d'amélioration en cours.

Ici, ce qui n'était qu'une simple possibilité s'amorce par un passage à l'acte.

Le processus d'amélioration prend forme et pourra peut-être aller jusqu'à son terme. Mais, ce qui est à retenir ici, c'est qu'il est en cours.

Le jeune Ndodokwam qui n'avait ni jambes, ni bras a retrouvé prodigieusement tous ses membres et l'usage correct du langage. Il décide alors d'améliorer son sort et surtout celui de sa soeur qui était, visiblement désemparée de ce que leurs parents les avaient cruellement abandonnés. Le jeune enfant fit apparaître un village d'où surgirent des cases de tôles, signe de richesse, des animaux domestiques de toutes sortes, des richesses incommensurables.

De même, décidé de retrouver sa soeur Kaye dans Kaye etGollo, Gollo ira trouver le devin qui lui conseillera de se procurer une gourde neuve dans laquelle, il mettra une goutte d'eau de chaque rivière,de chaque marigot et de chaque fleuve qu'il visitera. Toujours sur les conseils du devin, le jeune garçon creuse un puit très profond dans lequel il met la gourde. C'est ainsi que tous les cours d'eau furent asséchés, ce qui obligera tous les animaux à aller boire de l'eau à la distribution d'eau que Gollo leur offrait. Gollo réussit ainsi à reconnaître le lion qu'il avait tranché la queue quelques jours auparavant.

Dans Les mauvais génies du champ de mil, le paysan est décidé de mettre fin aux mauvais traitements qu'administrent les mauvais génies à sa fille. Il se rend dès lors le lendemain au champ en compagnie de cette dernière, mais se cache sous un arbre pour assister à la scène. Comme d'habitude après le chant de la jeune fille, les mauvais génies se lancent dans une danse infernale. Mais, le paysan perspicace remarque que la tête du chef des mauvais génies, atteint la branche où il se trouve. C'est ainsi qu'il entreprend d'attacher les cheveux de ce dernier autour de la branche, et lance de toutes ses forces, un caillou qui sème le trouble parmi la foule des génies.

DansLe mauvais frère, le chef fait la rencontre de la jeune fille aux pieds tranchés, il est frappé par l'extrême beauté de cette dernière. Il décide alors de l'épouser.Mais, n'ayant pas de pieds pour pouvoir se déplacer, elle est enfermée dans l'une des cases du chef ou elle est nourrie par les epouses de celui-ci. Mais ces dernières, désireuses de voir leur rivale demandent à leur mari, les raisons pour lesquelles la jeune fille ne sort jamais. Lorsque le chef confus leur répond qu'elle ne pouvait marcher sur un sol nu à moins que celui-ci soit recouvert d'un tapis, elles demandent au chef de faire le nécessaire pour qu'elles puissent leur co- épouse. Mais, la jeune fille informée par son amie de ce qui se tramait et surtout ne voulant pas être vue par ses co-épouses, s'enfuit en compagnie de son amie. Dans leur fuite, la jeune fille sauve les petits serpents. La mère serpent émue lui demande ce qu'elle veut pour récompense.

Les sept fils de Kouma dans L'union fait la force, répondeà l'appel de leur père mourant, et viennent chacun avec sa lance de chasse, exactement comme leur père le leur avait demandé. Le père leur demande alors de lier, ensemble avec une ficelle résistante, les sept manches en bois de leurs lances. Ensuite, il leur demande à chacun de briser le faisceau de lances ainsi formé. Mais, aucun fils ne put le rompre. Enfin, Kouma dit à l'aîné de détacher le lien qui unit les manches de lances et de les briser l'un après l'autre. L'aîné détacha le lien aisément. Quelle leçon Kouma veut-il leur donner?

Dans Les trois frères, le père ayant amené ses trois garçons dans la forêt, il leur lègue pour seule et unique fortune: trois fruits. S'il est vrai que chacun a reçu l'indication sur le fruit qu'il aura à cueillir après la mort du père, instruction leur fut donné de ramener chacun son fruit dans la case paternelle, et de le casser après avoir bouché tous les trous du toît, sans en laisser aucun par où l'on puisse voir« le dehors du dedans ou l'intérieur de l'extérieur».

Dans Noana et ses soeurs, la méchante épouse jette les soeurs de Noana dans le puit mais, la benjamine a tôt fait de comprendre que la femme de leur père voulait tous les faire périr, c'est ainsi qu'elle se procure d'un coupe-coupe qu'elle dissimule sous sa robe et saute dans le puit pour venir en aider à ses soeurs. A l'intérieur du puit, elle commence à entamer les parois à l'aide du coupe-coupe.Mais, réussiront-elles à s'en sortir étant donné que dehors, leur père convaincu par son épouse, pense déjà à leur ingratitude.

Dans L'orpheline et la vielle femme, la jeune orpheline avait été envoyée pour faire ses éternelles commissions au marigot, elle fait la rencontre d'une vieille femme qui lui demande à boire. Emue par la gentillesse de la jeune fille qui lui rend ce service, la vieille femme se transforme en une belle jeune femme. Cette dernière promet à la jeune fille une vie future radieuse.

Dans Dylim's children: les enfants de Dylim déjà morte, vont habiter chez Kfukfu, là où la graine de melon qu'ils avaient semé avait arrêté de pousser. Mais cette dernière, les maltraite.Elle ne leur donne pas assez à manger et ne leur prodigue aucun soin. Lorsqu'un jour, les enfants de Dylim étaient entrain d'accomplir une tâche qui leur avait été confiée (chasser les oiseaux qui s'attaquaient à la récolte de maïs), ils se sont mis à chanter une chanson mélancolique décrivant leur vie. En écoutant la chanson, Kfukfu réalise que les enfants qu'elle maintenait dans la frustration n'étaient autres que ses neveux: les enfants de sa defunte soeur. Les pleurs et la contrition s'emparèrent d'elle.

Dans The orphan boy, le jeune orphelin reçoit du voyage qu'il mènera aux enfers, des provisions de la part de sa grand-mère. Dans son itinéraire, il reçoit en rêves, l'aide de sa défunte mère qui lui permet de trouver la bonne route à suivre, mais aussi de traverser un grand feu qui lui barrait le chemin. Il reçoit aussi l'aide d'un grand poisson pour traverser une grande rivière. Arrivé au pays des enfers, il sauve un chat d'une mort certaine dans une lutte avec un chien. Le chat lui promet de l'aider à choisir le véritable tam-tam du village parmi la multitude des tam-tams qui lui seront présentés.

Ø Bénéficiaire effectif d'un état satisfaisant résultant d'un processus d'amélioration achevé

Ici, le processus d'amélioration qui était en cours n'est pas interrompu, il va jusqu'à son terme, permettant au patient d'obtenir la satisfaction espérée et souhaitée.

Dans Kaye et Gollo, le lion est identifié, il est obligé de vomir Kaye, la soeur de Gallo, en Compagnie de deux autres enfants. C'est ainsi que celle-ci devient bénéficiaire d'un état satisfaisantrésultant d'un processus d'amélioration achevé.

Dans, NDODOKWAM, l'enfant maillet, grâce aux prodiges et aux richesses que fit apparaître le jeune Ndodokwam, sa soeur aînée se voit ainsi bénéficiaire d'une richesse considérable.

Le chef des mauvais génies dans Les mauvais génies du champ de mil est retenu par ses cheveux à l'arbre.Il ne peut s'enfuir comme le reste de sa troupe. Il reste ainsi coincé.Mais en voulant s'enfouir, il s'étire tant si bien que sa tête finit par éclater. C'est ainsi que la fille du paysan bénéficiera d'une amélioration de ces conditions d'existence.

Dans Le mauvais frère, la soeur du mauvais frère est récompensée pour avoir sauvé les petits de mère serpent. Elle retrouve ses pieds, devient même plus belle qu'avant,et c'est ainsi qu'elle retourne chez le chef. Les femmes de celui-ci qui résolurent qu'elle ne sortirait pas furent punies. Le chef épousera la soeur du mauvais frère.

Les sept fils de Kouma dans L'union fait la force, reçoivent de leur père un conseil de vie, celui de toujours rester unis comme les faisceaux de lances.

Dans Les trois frères, les deux frères aînés qui n'ont pas respecté les consignes que leur avaient laissées leur père avant de mourir, c'est à dire qu'ils devraient casser chacun son fruit dans la case paternelle et ceci après avoir bouché tous les trous de la maison, ont vu leur heritage s'envoler.

Lorsque ce fut le tour du benjamin d'etre en possession de son fruit, ses frères le persuadent de casser également le sien en cours de route. Mais, tel ne fut pas le cas.Le jeune garçon respecte les consignes du père, et bénéficient ainsi des richesses inestimables. D'un autre coté, Les frères bénéficièront aussi d'amélioration dans la mesure où leur frère (le benjamin) qui avait grand coeur leur donnera malgré tout une part de sa fortune.

Noana dans Noana et ses soeurs, réussit à sortir ses soeurs du puit oùellesfurent jetées par leur marâtre. Leur défunte mère vint en rêve à leur père pour lui tenir informé des mauvais agissements de son épouse. C'est ainsi qu'à son reveil, le père ligota celle-ci et la précipita dans le puit à son tour. Noana et ses soeurs rentrèrent à la maison paternelle où elles vécurent heureuses auprès de leur père, jusqu'à leur mariage.

La jeune orpheline dans L'orpheline et la vielle femme est battue par la méchante femme de son père parcequ'elle avait perdu du temps au marigot. Mais, à la surprise générale, à chaque coup de bâton, des richesses de toutes sortes couvrirent la jeune orpheline qui, bénéficia ainsi de la part de la vieille femme qu'elle avait aidé d'une vie bien appréciable.

Dans Dylim's children, Kfukfu regrette d'avoir maltraité les enfants qui n'étaient autres que les enfants de sa soeur disparue: Dylim. Elle les lava, les habilla et décida désormais de s'occuper d'eux comme s'ils étaient ses propres enfants. C'es ainsi que, les enfants de Dylim devinrent bénéficiaires d'amélioration.

Le chat que le jeune orphelin avait sauvé d'une mort certaine dans le conte, The orphan boy, n'oublia pas sa promesse. Il aida le jeune orphelin à choisir le tam-tam de son village. De retour au village, il reçut pour récompense, le titre honorifique de « Chief ».

Ces dix contes consacrent ainsi, le changement d'état de l'enfant qui trouve ainsi, grâce à l'aide des prestataires et améliorateurs divers, un bonheur jusqu'alors inespéré.

Comme nous l'avons dit plus haut, la protection est un cas particulier d'amélioration: il ne s'agit pas de faire passer un patient d'un état moins satisfaisant actuel à un état plus satisfaisant mais, il consiste à maintenir un état satisfaisant dans lequel se trouve le patient ou, à opposer à un processus de dégradation qui n'est pas encore amorcé ou est en cours, un contre processus qui visera à maintenir le patient dans un état relativement satisfaisant. Dans notre corps, nous retrouvons 5 (cinq) contes qui font état de cette protection du patient.

L'enfant, éventuel bénéficiaire d'un éventuel processus de protection. Le processus de protection ici est éventuel, et vise à écarter la possibilité pour le patient d'être atteint d'un processus qui l'amènerait à être insatisfait. Tout ceci dans le but de le maintenir dans l'état satisfaisant où il se trouve.

Dans Kaye et Gollo, après la mort de leurs parents, Kaye et Gallo sont désormais condamnés à vivre seuls. Kaye, la jeune fille est désormais sous la protection de son frère Gollo. Elle reçoit de lui gîte et couvert. Mais, un lion profite de l'absence de Gollo partit à la chasse pour attraper Kaye et la manger. De retour, Gollo surprend le lion entrain de digérer. Dans le secret désir de le reconnaître le cas échéant, il lançe un couteau qui tranche sa queue.

Dans Les mauvais génies du champ de mil, la fille du paysan subit les mauvais traitements des mauvais génies, chaque fois qu'elle est envoyée par son père pour chasser les oiseaux qui picorent les grains de mil. Ceux-ci sèchent les poissons qu'ils ont au préalable frits sur le dos de la jeune fille. Ces mauvais traitements provoquent de vives brûlures qui sont un danger pour la vie et la santé de la jeune fille. Mais, la femme du paysan qui avait assisté à la scène informe son mari.

Le conte: L'union fait la force, présente un père; Kouma qui, sachant sa mort imminente, fait venir ses enfants. Celui-ci leur donne une recommandation pour le moins bizarre: il leur dit de venir chacun muni de sa lance de chasse.

Dans Noana et ses soeurs: la femme du second mariage voudrait faire périr les orphelines Noana et ses soeurs aînées: enfants du premier mariage de son mari. Profitant du voyage de son mari, elle réussit à jeter dans le puits les soeurs aînées de Noana. Mais, Noana plus éveillée que ses deux autres soeurs, a suivi les agissements de la mauvaise femme.

Dans le conte the orphan boy: le jeune orphelin est détesté et haï par sa belle mère, première épouse de son père. Sachant qu'elle n'a mise au monde que des filles, elle veut éliminer l'enfant de sa défunte coépouse qui, se trouvera être sûrement l'unique héritier de son mari. C'est ainsi qu'elle convint son mari d'envoyer le jeune orphelin à la recherche de jeunes lionceaux. Le jeune garçon bouleversé, va voir sa grand-mère pour lui demander conseils.

Le processus de protection proprement dit prend tonne.Il se manifeste désormais en acte contre un processus de dégradation dans lequel se trouve le Patient. Comme c'est parfois le cas, il se pose en acte pour prévenir une potentielle dégradation à venir.

Gollo dans Kaye et Gollo, décide de ramener sa soeur à la vie. De ce fait, il va voir le devin qui lui donne le pouvoir d'assécher tous les cours d'eau, afin de contraindre tous les animaux à venir chercher de l'eau auprès de lui. Tout ceci, dans le secret désir de reconnaître l'animal dont il avait tranché la queue et de l'obliger à ramener sa soeur à la vie.

Le paysan dans Les mauvais génies du champ de mil, est informé par sa femme des mauvais traitements qu'infligent les mauvais génies à leur fille. Décidé de protéger la vie et la santé de cette dernière, il va avec elle un matin afin de les surprendre. C'est ainsi qu'il se cachesous un arbre, il attache les cheveux du chef des mauvais génies autour d'une branche et jette de toutes ses forces un caillou au milieu de la foule des génies qui avaient déjà commencé leurs danses maléfiques autour de la jeune fille.

Dans L'union fait la force, les enfants de Kouma respectent les consignes de celui-ci en apportant chacun sa lance de chasse. Le père leur fait passer une épreuve de force où ils n'arrivent pas à rompre les faisceaux de lances qu'ils ont liés avec une ficelle souple et résistante. Mais, lorsque Kouma demande à l'ainé de détacher le lien qui unit les faisceaux de lances, il le fit aisément. L'assistance qui n'était pas visiblement initiée ne put comprendre où voulait en venir le vieux patriarche.

Noana dans Noana et ses soeurs, réussit à protéger ses soeurs d'une mort certaine, en les faisant sortir du puit. Elles allèrent ensuite se cacher dans la forêt où, elles se nourrissaient de fruits. D'un autre côté, leur père qui était revenu de voyage et qui avait déjà conclu (convaincu par sa femme) à une fuite ingrate de ses filles, fut visité par sa défunte femme qui lui révéla les agissements odieux de sa femme à l'encontre de ses filles.

Dans le conte The orphan boy, le père du jeune orphelin est convaincu par sa femme. Celui-ci envoie son unique fils à la recherche de lionceaux. Le jeune orphelin confus, va demander conseils à sa grand-mère. Il reçoit d'elle des conseils très intelligents. Celle-ci lui demande de partir dans la forêt avec une chèvre ; de la battre afin d'attirer par ses bêlements la lionne qui, laissera ses petits pour venir chercher la chèvre. Le garçon aura donc la tâche facile ?

Ici, le patient bénéficie d'un processus de protection achevé qui a été mené sous la botte d'un protecteur.

Dans Kaye et Gollo, Gollo réussit à obliger tous les animaux de se réunir auprès de lui afin de venir chercher un peu d'eau à boire. C'est ainsi qu'il reconnait le lion et l'oblige à vomir sa soeur. Cette dernière et d'autres petits enfants bénéficient ainsi d'une protection contre la cruauté du méchant lion.

Les sept fils et l'assistance dans L'union fait la force quiattendent impatiemment les conclusions du patriarche Kouma furent servis. Kouma n'eut rien d'autre à donner à sa progéniture comme héritage que, ce conseil ; celui de rester unie comme les manches de lances qu'il leur avait montré. Tant qu'ils resteront unis, ils seront forts et solides devant tous les problèmes qui se poseront à eux. Par contre, leur dit le vieux patriarche, une désunion sera fatale à leur survie. C'est donc par ces conseils protecteurs que Kouma quittera la terre et ira rejoindre ses ancêtres. Ces conseils, s'ils sont respectés, contribueront à opposer à chaque fois aux difficultés qui se présenteront à eux, des contre-processus améliorateurs qui les maintiendront dans l'état satisfaisant dans lequel ils se trouveront.

Dans Noana et ses soeurs, la méchante épouse du paysan est confondue. Son mari informé de ses agissements à l'encontre de ses filles, la ligote et l'entraîne vers le puit où il la précipite. Les jeunes filles cachées dans la forêt font un rêve dans lequel leur père implore leurindulgence pour son étourdissement. Elles rentrent enfin à la maison paternelle où elles restent sous la protection paternelle jusqu'à leur mariage.

Dans The orphan boy, le jeune orphelin exécute à la lettre les conseils protecteurs de sa grand-mère. Il bat la chèvre. La lionne est attirée par les bêlements de la chèvre et, le jeune orphelin qui a maintenant la tâche facile, ramasse les lionceaux et réussit ainsi à protéger sa vie. C'est ainsi que le jeune orphelin bénéficiera des conseils protecteurs de sa grand-mère.

Ces cinq contes que nous avons étudiés dans le cadre de l'enfant comme bénéficiaire de protection, consacrent les forces oppositionnelles qui se dressent à l'encontre de toutes les frustrations. Celles-ci se dressent aussi contre ces processus pour permettre à l'enfant de continuer à vivre dans un état satisfaisant.

III.1.2. L'ENFANT DANS L'ETAT DE VICTIME

Une victime est toute personne, qui dans le récit, est le jouet des forces qui le dépasse. Celles-ci agissent d'une façon négative sur son sort. Dans les récits narratifs, la victime est un patient qui subit les processus que mènent les dégradateurs et les frustrateurs. Dans le premier cas, le patient victime passe d'une situation normale satisfaisante à une situation anormale insatisfaisante. Dans le deuxième cas, il est maintenu dans un état de manque et d'insatisfaction par un frustrateur qui l'empêche de s'élever vers le bonheur, de réaliser d'une façon appréciable sa destinée.

La dégradation est un processus évolutif qui tend à modifier l'état initial satisfaisant d'un patient en un état de déficience. Comme le dit Pierre N'DAKqui reprend les thèses de Denise Paulme :

"Le conte part d'une situation stable ou normale pour aboutir à une situation dégradée(1984 :41) ; ceci pourra etre mieux illustré par la figure suivante :

L'enfant, dans les six (06) contes qui font état de ce processus de dégradation est victime du jeu des forces. Il se trouve être, parfois, celui qui met en marche ces forces oppositionnelles et parfois encore, il est tout simplement la victime accidentelle d'une lutte entre agents.

Les évènements narrés ici, annoncent ou présagent une possibilité de dégradation de la vie du patient. Mais, si le patient victime se trouve ici dans une phase initiale encore satisfaisante, il faut noter qu'il y a des situations où l'état initial est aussi insatisfaisant. Par exemple le cas d'un conte du type cyclique^5(*)intitulé: Tout n'est pas d'être l'aîné encore faut-il avoir du bon sens! Dans ce conte, nous sommes en présence d'un père qui a trois fils. Mais, les évènements que nous narre le récit, nous révèle que l'aîné de ces trois fils, était si étourdi que de son vivant, le père fit tout pour le rendre sage, mais l'entreprise du père interrompue par sa mort, plongea l'aîné dans une grande pauvreté.

Dans le conte intitulé: Sense pass King, le chef après avoir tenté une fois de tuer le jeune sense pass king, organise une course de chevaux où le jeune enfant est appelé à être participant. Dans le but de le faire tuer par des mercenaires à l'arrivée, le chef lui donne un cheval blanc très rapide. Mais, le jeune garçon malin, changer son cheval avec celui du fils du chef.

Le conte : Trahoré et le mauvais chef, va sur la même lancée. Trahoré est enfermé dans une case par le chef et ce dernier, va chercher du feu pour le brûler vif. Mais, futé et très intelligent, le jeune garçon fait semblant de manger des kolas lorsqu'il vit les fils du chef passer par là. Ceux-ci qui veulent également manger ces fruits délicieux ouvrent la porte au rusé Trahoré qui, les enferme à leur tour.

Le conte : La jeune fille désobéissantequant à lui, présente une famille normale. Les parents qui ont de tout temps élevé leurs filles: Ngo Maliga, Ngo yi et Ngo Lipem, dans le respect des normes de la tribu, s'aperçoivent que leurs jeunes filles ont déjà atteint l'âge de l'adolescence. Ceux-ci se donnent alors pour mission essentielle d'éduquer sexuellement celles-ci, selon les règles et les traditions propres à ce genre d'éducation. Instruction leur est donné de ne s'engager dans aucune relation sexuelle avec les jeunes du même clan encore moin, de se donner au premier venu sans l'autorisation parentale car, leur disent-ils, cette faute est considérée comme une ignominie, et elle est punie de la pire des manières par les ancêtres. Mais un jour vint où, elles furent informées qu'elles étaient invitées à l'autre rive du fleuve. Quand on sait que les fêtes sont des occasions aux rencontres les plus diverses ; pourront-elles respecter les conseils de leurs parents?

Les poussins têtus est un conte allégorique que nous avons également eu à récolter. Cette forme particulière de conte est une spécificité de la littérature orale africaine. En parlant de la société animale, le conte parle tout simplement de la société humaine. Et dans le cas présent, ce conte nous présente une mère poule avec ses poussins: LULU, TITI, KUKU, DUDU et FIFI. Le conte nous informe que parmi ceux-ci: seuls les deux derniers (DUDU, FIFI) étaient les plus têtus car, ils n'écoutaient pas les conseils de leur mère. Cette conseillère et protectrice leur disait toujours de faire attention au piégeur qui n'est autre que l'aigle car, celui-ci n'hésite pas à attraper d'éventuels poussins têtus. Mais, FIFI et DUDU n'en faisaient toujours qu'à leurs têtes.

Dans le conte: La mort tragique de trois frères: les enfants portent de coutume, dès leur naissance, un nom qui décrit au mieux, le moindre défaut physique qu'ils portent. C'est dans ce village où, naquirent Gros- ventre, Petite- bouche et Petites- jambes. Ces enfants avaient une vie heureuse à l'image de tous les enfants de leur âge.Mais, un jour, les parents partirent au champ ; malheureusement, ils ne leur laisserentt rien à manger, alors les enfants eurent faim et décidèrent de s'engager dans un champ près de la maison où, se dressait un oranger aux fruits d'un délice incomparable.

Dans le conte la Malformation, l'interdit de ne se moquer en aucune des manières d'une personne ayant une malformation de quelque sorte est rompue par une jeune femme enceinte à l'encontre d'une jeune fille bossue, qu'elle eut à rencontrer sur son chemin.

Dans ce conte, la jeune femme enceinte va transgresser un interdit, ce qui sera la cause de la dégradation de sa situation qui, au début, était stable.

Le processus de dégradation ici prend forme et menace l'harmonie du patient, qui est dans un état de danger potentiel.

Le père dans: Tout n'est pas d'être l'aîné, encore faut-il avoir du bon sens !, avait tout fait de son vivant pour rendre son fils aîné sage. Il revient mêmeen rêve chez ce dernier et lui convie à une rencontre le jour suivant dans la forêt. Ce qui fut fait. Le père décidé de rendre son fils riche, demande aux fantômes de réaliser ses souhaits. Mais, le fils aîné doit au préalable apprendre une formule incantatoire que lui enseigne son père, pour lui permettre d'appeler ces êtres de l'au-delà. Celui-ci déçoit son père car, il est incapable de retenir une simple formule même après plusieurs tentatives.

Le jeune Sense pass king dans le conte qui porte son nom, échange le cheval blanc qu'on lui avait donné avec le cheval du fils du chef. Celui qui reçoit le cheval ne connaissant pas les motivations du jeune enfant, fut ravi de cet échange car, il connaissait la vitesse de course du pur-sang. La course lancée, le fils du chef s'élance fermement vers l'arrivée ignorant que des mercenaires avaient été recrutés pour assassiner le chevalier au cheval blanc.

Trahoré dans Trahoré et le mauvais chef, le jeune garçon s'enfuit après avoir enfermé les jeunes garçons dans la cage où, il avait été enfermé par leur père pour y être brûlé. Ce dernier revient et entend des voix semblables à celle de ses fils mais, croyant que c'était encore un subterfuge du jeune Trahoré, met le feu à la case.

Ngo Maliga, Ngo Yi et Ngo Lipem dans La jeune fille désobéissante, quelques jours après sont invitées à une fête au village voisin du leur, sur la rive opposée du fleuve. Comme le savait les jeunes filles, le fleuve qu'on ne pouvait traverser deux fois sans se confesser, n'était rien d'autre que l'antre d'un génie qui veillait au respect scrupuleux des traditions et des normes de la tribu. Arrivées à la fête, les jeunes filles furent abordées par quelques jeunes gens, qui furent éconduits avec désinvolture par Ngo Maliga et Ngo Yi. Mais, la cadette Ngo Lipem qui fait la sourde oreille aux conseils de ses soeurs, accompagne les jeunes garçons dans la demi-obscurité.

Dans Les poussins têtus,au CO-KO-CO-KO-KOO de mère poule, annonciateur d'un éventuel danger: LULU, TITI et KUKU qui savent l'aigle dans les parages, courrent se cacher sous les ailes protectrices de leur mère. Mais, DUDU et FIFI qui s'étaient éloignés comme toujours de leur mère courent désespérément vers celle-ci.

Parvenu au pied de l'oranger aux fruits délicieux dans La mort tragique de trois frères, Gros-ventre, après une dispute avec ses frères, pour la simple raison qu'il faut savoir celui qui grimper sur l'oranger, décide de grimper avec le désir secret de manger les fruits à sa guise. Après avoir cueilli les fruits, le jeune garçon descend de l'arbre. Mais gourmand, il remarque qu'il a oublié une grosse orange et décide de remonter sur l'arbre le cueillir malgré la cueillette importante, qu'il avait déjà faite.

Dans le conte la Malformation, en insultant la bosse qui était l'infirmité d'une jeune fille, la femme enceinte se moque d'elle aux éclats. Mais trois mois plus tard, la femme enceinte mit au monde une fille et constate six mois après sa naissance, une énorme bosse pestilentielle sur son dos.

Ø Victime effective d'un état insatisfaisant résultant d'un processus dedégradation achevé

Le processus prend effet et, plonge le patient victime dans un état définitivement insatisfaisant.

Le père dans: Tout n'est pas d'être l'aîné, encore faut-il avoir du bons sens( 23), fatigué de vouloir faire de son fils un homme, tente malgré tout, dans une ultime tentative, de lui apprendre la formule incantatoire qui lui permettra de demander des richesses aux fantômes. Mais, une fois de plus, celui-ci n'arrive pas à se souvenir de la formule. C'est ainsi qu'extenués, les fantômes et le défunt père, abandonnent le jeune garçon, le laissant aussi pauvre qu'il était.

Les mercenaires dans Sense pass King, tuent le fils du chef à l'arrivée de la course. C'est avec une colère sans pareil que, le chef constate que ce n'était pas sense pass king qui avait été tué, mais son propre fils. Ce dernier fut donc victime de dégradation.

Dans la même lancée, le chef, dans Trahoré et le mauvais chef apprend qu'à la place de trahoré, c'était ses propres fils qu'il avait brûlé. Ceux-ci et leur père furent donc victimes de dégradation.

Dans La jeune fille désobéissante(24): après la fête, Ngo Maliga, Ngo yi et Ngo Lipem décident de rentrer. Mais, comme de coutume, il fallait confesser ses fautes au génie du fleuve. Ngo Maliga et Ngo yi qui s'étaient comportées d'une manière admirable traversent sans histoires le fleuve et rejoignent leurs parents qui étaient venus les attendre. Mais, Ngo Lipem qui, avait consommé l'acte interdit, elle ment également au génie du fleuve. Celui-ci engloutit la jeune fille.

Dans Les poussins têtus, DUDU qui s'était trop éloigné de sa mère en compagnie de son frère FIFI, ne peut bénéficier comme ses frères de la protection de sa mère. L'aigle ne se fit pas prier, il emporta DUDU qui, trop tard déjà, regrettait de n'avoir pas écouté les conseils de celle-ci.

Dans La mort tragique de trois frères, l'un d'euxayant remarqué qu'il avait oublié une grosse orange du haut de l'oranger, Gros-ventre par gourmandise décide d'aller la cueillir. Il perd l'équilibre en grimpant et c'est dans sa chute qu'il trouve la mort. Petite-bouche moqueur se met à se gondoler tant si bien que sa petite bouche se fendit. Petites-jambes qui s'était aussi mis à rire du malheur de ses deux frères, se lance dans une course folle pour porter la nouvelle au village, ces jambes ne purent supporter, il s'écroula. Ils furent ainsi victimes de la gourmandise et de la moquerie.

Ainsi, comme nous pouvons le constater, c'est le non respect de la morale sociale, de la bienséance, de l'éthique qui mène le héros enfantin à la ruine. Tout se passe comme si une force mystérieuse agissait comme un principe régulateur des normes sociales. C'est donc cette force qui plonge l'enfant irrespectueux des valeurs dans les ténèbres.

Dans la Malformation, la jeune femme ayant constatée une bosse pestilentielle sur le dos de son jeune enfant, decide de faire le tour des médecins traditionnels, mais ne trouve aucune amélioration dans son sort. Allant en dernier ressort consulter un oracle, elle découvre que cela n'est que la conséquence des insultes lancées naguère à l'endroit de la jeune fille bossue. Celle-ci ne peut remédier à la situation, la femme voit sa vie se dégrader par le sort farouche réservé à son enfant.

Comme nous l'avons vu plus haut, la frustration est un cas particulier de dégradation, il ne s'agit pas de faire passer un patient d'une situation de satisfaction à une situation insatisfaisante, mais d'opposer à un processus d'amélioration qui n'est pas encore amorcé ou n'a pas encore produit son effet, un contre processus qui vise à maintenir le patient dans son insatisfaction.

Avant d'entrer dans l'étude proprement dite, il est utile de dire que de nombreux recits de notre corpus, font état de ce processus mené pour maintenir l'enfant dans son insatisfaction. Mais dans certains contes comme: Noana et soeurs, Dylim's children, L'orpheline et la vieille femme, The orphan boy, Les trois frères, que nous avons étudiés plus haut, le processus de frustration entamé par des frustrateurs divers, est interrompu par des protecteurs. Ceux-ci ne peuvent donc, pas être étudiés dans ce cadre, parce qu'ils consacrent dans leurs aboutissement des processus d'une autre sorte que sont les processus d'amélioration et de protection qui transforment l'enfant (patient) non plus en victime, mais en bénéficiaire.

Les deux contes que nous allons étudier dans ce cadre atteignent leur point d'achèvement et se réalisent finalement dans le cadre d'un processus de frustration achevé.

Dans ce cadre, ce sont les évènements qui annoncent un éventuel processus de frustration.

Dans le conte : Tout n'est pas d'être l'ainé, encore faut-il avoir du bon sens!(23), les évènements qui nous sont rapportés révèlent qu'un père avait trois fils. Mais, parmi ces fils, seul l'aîné se révélait être un problème pour le père. Celui-ci était en effet si étourdi que son père, en essayant de remplir sa tâche paternelle, mis tout en oeuvre pour le rendre sage, mais un événement oppositionnel vient s'opposer au processus d'amélioration qui était mis en place: la mort du père.

Dans Les poussins têtus: nous avons une mère poule avec ses cinq poussins: LULU, TITI, KUKU, DUDU et FIFI. Celle-ci leur conseille de rester toujours sages, de ne pas s'éloigner d'elle car une éventuelle venue de l'aigle serait surtout fatale pour FIFI et DUDU qui sont trop têtus.

Ici, des forces oppositionnelles entrent et augurent une lutte sourde visant à plonger le patient définitivement dans l'insatisfaction qui s'est déjà amorcée.

Dans Tout n'est pas d'être l'ainé, encore faut-il avoir du bon sens!, la venue du père défunt, dans les rêves de l'aîné présage une éventuelle amélioration du sort de celui-ci, d'autant plus que lorsque ce dernier arrive au rendez-vous que lui a indiqué son père dans la forêt, le père lui enseigne une fois de plus une formule magique qui va lui servir à demander des richesses aux fantômes. Mais d'un autre côté, l'étourdissement continuel du fils aîné qui n'arrive pas à retenir la formule présage lui aussi un autre processus: celui de l'exaspération des fantômes et du défunt père.

Dans les poussins têtus, l'événement perturbateur de l'équilibre harmonieux de la mère poule et de ses poussins est la venue de l'aigle. La mère poule lance son CO-KO-CO-KO-KOO, pour prévenir ses petits. LULU, TITI et KUKU viennent se protéger dans les ailes de leur mère. Mais FIFI et DUDU très têtus se sont comme à l'accoutumée trop éloignés. Ils courent vers la seule protection que constitue leur mère sous la menace de l'aigle qui vient vers eux menaçant.

La frustration ici arrive à son terme, elle s'impose en acte pour installer définitivement le patient dans les ténèbres et le désespoir.

Dans Tout n'est pas d'être l'aîné, encore faut-il avoir du bon sens !, les soupçons se confirment. Le fils aîné n'arrive pas à retenir la formule magique au terme d'une ultime tentative. Les fantômes exaspérés s'en vont, le père aussi. Ceux-ci opposent ainsi au processus d'amélioration du sort de l'aîné, un contre-processus (le renoncement) qui maintient ce dernier dans une totale pauvreté.

L'aigle dans Les poussins têtus, capture DUDU qui courre en compagnie de son frère FIFI vers les ailes protectrices de mère poule, stoppe ainsi l'amélioration qui était déjà en cours.

Comme nous le voyons, la frustration intervient ici comme une sanction qui vient punir ceux qui n'arrivent pas à prendre en main leur destin. Le patient est ainsi plongé dans la contrition.

Après avoir étudié le rôle et la perception de l'enfant dans cette partie, nous passerons maintenant à la prochaine étape, c'est-à-dire l'enfant, sujet de faire. Cette deuxième partie est étroitement liée à la première en tant qu'elle ne sera que la résultante des différentes conclusions que nous aurions eu à ressortir de l'étude fonctionnelle des contes et des mythes.

III.2. L'ENFANT, SUJET DE FAIRE (ou agent)

L'agent peut se définir dans le récit comme toute personne que le récit présente comme menant une tâche virtuellement conçue, s'engageant activement ou participant à l'achèvement effectif de celle-ci.

La notion d'agent pour être comprise doit être scindée en deux : l'agent volontaire et l'agent involontaire.

L'agent volontaire est définie par Bremond (1973 :176)comme: « Un accomplisseur de tâche ».

Autrement dit,c'est toute personne qui conçoit un projet en vue de modifier un état qu'il juge insatisfaisant, passe à l'acte pour réaliser celui-ci. Ce rôle pour Bremond est marqué par trois moments: dans un premier moment, il peut envisager une possibilité de tâche susceptible d'être assumée; dans le deuxième, il peut décider de passer à l'acte ou non et finalement, il peut mener cette tâche à terme, réussissant à réaliser ce projet ou échouer dans la réalisation de celui-ci parce qu'il ne l'a pas mené à terme.

L'agent involontaire est celui qui décide d'entreprendre un acte visant à changer une situation qu'il juge insatisfaisant d'une manière accidentelle. Cela provient du fait qu'il ne l'a « ni voulu, ni consenti ». Dans le même ordre d'idée que dans le rôle d'agent volontaire, le rôle d'agent involontaire est aussi marqué par trois moments. La seule modification que nous pouvons apporter est que, son agir est involontaire depuis la virtualisation jusqu'à la réussite ou l'échec dans l'accomplissement de la tâche.

A ces rôles, correspondent les rôles d'améliorateurs et de dégradateurs qui sont les rôles d'agent modificateur et les rôles de protecteurs et de frustrateurs qui sont les rôles d'agent conservateur.

III.2.1. L'enfant dans le rôle d'agent modificateur

Dans le récit, l'agent modificateur est celui-là qui mène une action pour changer l'état dans lequel se trouve un patient. Pour cela, il peut être soit un améliorateur en intervenant favorablement dans le sort du patient ou de lui-même ou, être un dégradateur en intervenant dans ce cas, défavorablement dans son propre devenir ou celui du patient.

L'améliorateur est celui-là qui mène un processus visant à faire passer un patient ou lui-même, d'un état insatisfaisant à un état satisfaisant.

Qu'il soit volontaire ou involontaire, ce rôle d'agent se pose en lutte contre un processus de dégradation ceci dans le but d'améliorer les conditions insatisfaisantes dans lequel se trouve le patient.

L'analyse de ce rôle va se scinder en deux parties selon que l'agent est involontaire ou volontaire. Si le rôle de volontaire va se dérouler selon un processus bien précis. Celui d'agent involontaire sera évoqué brièvement, dans la mesure où son action est non seulement « ni consentie, ni voulue» mais aussi et surtout elle se révèle être accidentelle.

Ici, l'action est non seulement voulue et consentie, mais elle se déroule graduellement au cours d'un processus bien précis qui s'étale en trois moments essentiels qui sont schématisés comme suit:

Le premier moment consacre celui où l'agent volontaire voit son action comme une éventualité pour tenter d'améliorer le sort d'un patient ou de lui-même.

Et enfin, le troisième est celui au terme duquel, il réussit ou il échoue dans son entreprise. Nous avons six contes qui font état du rôle d'améliorateur volontaire.

Ici, comme le dit Claude Bremond, ce rôle apparaît lorsque le récit indique que les conditions sont réunies pour que l'agent volontaire éventuel décide ou non de passer à l'acte. Le récit peut alors indiquer qu'il y a l'existence d'un certain état de démérite et qu'il existe une possibilité de sanctionner ce fait en passant à l'acte pour améliorer la situation.

Dans Noana et ses soeurs: la nouvelle belle mère de Noana profite du fait que son mari ait voyagé pour mettre ses plans à exécution. Elle réussit par un tas de stratagèmes à jeter les soeurs aînées dans le puit. Mais, la benjamine Noana qui a suivi les agissements de la méchante femme, décide d'améliorer le sort de ses soeurs.

Dans le conte : un jeune enfant sauve humanité, on présente une population qui vit paisiblement. Un jour, elle se trouve sous la menace d'un ogre hideux. Ce dernier avale tous ceux qui s'aventurent dans la forêt, près de sa grotte. C'est ainsi qu'un nombre considérable d'hommes disparaissent. Mais, pris de pitié, un jeune enfant décide de se lancer à la rescousse de ses confrères.

Sense pass king est l'un des rares contes qui fait partie du cycle des contes de l'enfant prodige et de l'enfant malin de Pierre Ndak(1984 :75). Il évoque les hauts faits d'un jeune enfant Sense pass king. Avec ses facultés, il réussit à prouver au roi qui tente de l'éprouver qu'il est plus intelligent que lui. Après lui avoir fait perdre la face devant le conseil des anciens, le roi décide alors de lui faire peur. Lors d'une course de chevaux qu'il organise et où Sense pass King est convié, il engage des mercenaires pour le tuer. Mais, le jeune Sense pass King informé des intentions diaboliques du roi, change son cheval avec le cheval du fils du roi. C'est ainsi que le fils de ce dernier fut tué. Sense pass King est forcé, enfermé dans une boîte en bois et jeté dans la rivière. Mais heureusement pour lui, il est sauvé par des pécheurs. Il réussit à améliorer son sort en devenant riche à partir du commerce de poissons. Mais insatisfait, il décide de revenir dans son village pour se venger du roi et se faire élire à sa place.

Dans le conte Trahoré et le mauvais chef, un mauvais chef réussit d'évincer le véritable chef qui était déjà vieux. Désespéré, il va se plaindre chez les ancêtres qui lui donnent le pouvoir d'accoucher un fils car, sa véritable femme était incapable d'accoucher. C'est ainsi que Trahoré naît de l'ongle du vieux chef afin de le venger.

DansLes trois frères : un homme sentant sa mort prochaine, donne à ses trois fils en guise d'héritage: trois fruits. Mais le père avant sa mort leur donne certaines recommandations : il leur dit qu'après avoir cueilli les fruits, ils doivent immédiatement rentrer à la maison.Ensuite, ils devrontboucher tous les trous et c'est après avoir fait tout cela que chacun devait casser son fruit. L'aîné, pressé, casse son fruit avant d'arriver à la maison. Celui-ci trompe son cadet qui casse lui aussi le sien. Mais, le benjamin refuse les conseils de ses aînés qui veulent lui faire perdre sa fortune au même titre qu'eux. Il exécute à la lettre les recommandations de son défunt père et devient riche. Il envoie ses serviteurs à la quête de ses aînés pour les dresser.

NDODOKWAM, l'enfant maillet, présente un jeune garçon: Ndodokwam qui est né d'une façon bizarre. c'est-à-dire qu'il n'a ni bras, ni jambes. Il est aussi biscornu de part ses agissements car, depuis sa naissance, personne ne mange autour de lui. Il mange en une fraction de seconde une nourriture préparée pour toute la famille. Exténués, son père et sa mère décident de l'abandonner pendant son sommeil. Mais dans leur fuite, les parents oublient le grattoir avec lequel on gratte le fond de la marmite à « boule ». La soeur aînée de Ndodokwam est donc chargée de rentrer, chercher le grattoir. Elle est priée de ne réveiller en aucun cas le jeune enfant. Mais par oubli, elle ne retient pas les grelots qui lui servent de cache-sexe et Ndodokwam réveillé ne peut s'empêcher de demander à sa soeur de l'amener avec elle vers leurs parents. Parvenu à eux, les parents qui ne voulaient plus de Ndodokwam l'abandonnent en compagnie de sa soeur. Mais, Ndodokwam qui a pitié de sa soeur, lui dit de ne pas s'inquiéter pour son sort.

Comme le dit Bremond(1973 :206)., le rôle d'agent améliorateur éventuel se mue ici en un rôle d' « agent entreprenant d'exécuter sa tâche » .C'est dans cette optique que nous pouvons passer au constat d'échec ou de réussite ou inventorier les moyens et les actions mis en jeu pour la réalisation de la tâche.

Dans Noana et ses soeurs, Noana a suivi les agissements de sa méchante belle-mère qui réussit à jeter ses soeurs aînées dans un puit. Elle décide d'aller les sauver. Elle se munit d'un coupe-coupe qu'elle cache sous sa robe et saute dans le puits. Elle rassure ses soeurs qui se lamentent .Mais, au bout de quelques encouragements,les filles entreprennent ensemble d'entailler les parois pour regagner la surface.

Le jeune enfant dans: Un jeune enfant sauve l'humanité est pris de pitié pour son peuple menacé d'extermination par l'ogre. Il se munit d'un couteau, du sel et du piment qu'il cache dans un paquet. Arrivé dans la forêt, il se fait avaler par l'orge. Dans le ventre du monstre, il retrouve tous les habitants disparus et commence son entreprise de dépeçage à l'aide de ses armes.

Dans le secret désir de se faire élire chef, Sense pass King, dans le conte qui porte son nom, va remercier ironiquement le chef qui voulait le faire périr. Jouant le rôle de séducteur, le jeune garçon fait tout pour que le roi ait envie d'être aussi riche qu'il le paraît. Il convaint le roi de se faire enfermer dans une boîte en bois. Cela fut fait et il fut jeté dans la rivière. Mais, le chef n'eut pas la même chance que Sense pass king. Il mourut, et le jeune garçon se proposa comme chef.

Dans le conte : Trahoré et le mauvais chef, après la déchéance de son père comme chef, Trahoré se pose en opposant au régime du mauvais chef,et ceci dans le secret désir de défendre l'honneur perdu de sa famille. Mais, le chef voulait le faire périr. Après avoir échappé plusieurs fois à une mort certaine, il réussit dans une ultime épreuve à se faire libérer par Dourngonami la femme du chef, d'un tronc d'arbre où il avait été attaché et abandonné par le mauvais monarque. Il se déguise ensuite en celle-ci et réussit à tuer celui-là même qui fit perdre l'honneur à son père.

Dans Les trois frères, les serviteurs du benjamin arrêtent les aînés qui s'étaient mis à lutter. Ils les ramenent auprès de leur petit frère qui, pris de compassion, leur donne des richesses et des logements.

Dans le conte NDODOKWAM, l'enfant maillet, Ndodokwam et sa soeur sont abandonnés par leurs parents. Mais, par une suite de prodiges, le jeune garçon se donne les bras et les jambes et, fait apparaître un grand village avec de nombreuses richesses devant sa soeur qui ne peut retenir sa joie.

Dans Noana et ses soeurs, la benjamine Noana qui avait réussi à sauter dans le puit afin de sauver ses soeurs aînées, réussit dans son entreprise a entaillé la paroi du puit avec l'aide de sessoeurs. C'est ainsi que Noana améliore le sort de celles.

Dans Un jeuneenfant sauve l'humanité, le héros, utilise son couteau et fait une large ouverture dans le ventre de l'ogre. Il fait sortir tous ceux qui dans le ventre du monstre ont cru en lui. Le jeune enfant améliore ainsi le sort de l'humanité.

Le conte : Sense pass king quant à lui présente le jeune Sense pass King, roi au terme d'une élection. Celui-ci améliore d'une façon considérable son propre sort et gouvena avec amour et intelligence le pays.

Dans le conte Trahoré et le mauvais chef, Trahoré défend favorablement l'honneur de son père en se faisant élire chef à la place du mauvais chef qu'il avait réussi à tuer. Il épousera même la femme de Doumgonami et améliorera d'une façon appréciable son sort et celui de sa famille.

Dans le conte : Les trois frères, le benjamin en donnant fortunes et logements à ses frères se pose en améliorateur de leur sort.

Le conte : NDODOKWAM, l'enfant maillet consacre Ndodokwam améliorateur de son sort et de celui de sa soeur. Grâce aux prodigieuses fortunes et richesses qu'il avait réussi à faire apparaître ; il fait passer sa soeur d'une situation insatisfaisante à une situation enviée et très enviable.

Ici, les améliorateurs font passer les patients ou eux-mêmes d'une situation de manque à une situation de manque comblé.

Ici, l'agent améliore le sort d'un patient d'une façon inconsciente ou même accidentelle, car son action au préalable n'avait pas ce but. Nous avons dans ce registre un seul conte.

DUDU dans Les poussins têtus, en désobéissant aux conseils de mère poule, s'est éloigné d'elle et s'est fait prendre par l'aigle. Mais, sa capture améliore le comportement de son frère FIFI qui, têtu comme lui, est devenu par ce simple fait obéissant et décidé surtout à ne jamais se faire prendre par le méchant aigle. Nous coderons donc le rôle de Dudu : d'agent améliorateur involontaire du sort de son frère.

Le dégradateur est toute personne qui fait passer un patient, et parfois sa propre personne, d'une situation satisfaisante à une situation insatisfaisante. Son action essentiellement modificatrice contribue à changer un état A en un état non A. Mais, il faut noter ici, qu'à la différence de l'améliorateur, son action établit une sorte de malaise existentielle.

Ici, c'est l'enfant qui est l'initiateur principal, il contribue ainsi par son agir à enclencher le processus de dégradation et le mène à terme. Nous avons ici, 5 (cinq) contes qui font état de ce processus.

Ici, ce sont les événements du récit qui annoncent que l'enfant, peut devenir un potentiel agent dégradateur.

Dans Sense pass king, le jeune enfant : Sense pass King a déjà réussi à s'échapper des pièges posés par le chef qui a non seulement tenté de le nuire mais ; également de lui ôter la vie.Ce dernier est invité par le méchant monarque à une course de chevaux. Le jour de la course, le jeune enfant reçoit un cheval très rapide. Très futé, le jeune garçon se méfie.

Dans Trahoré et le mauvais chef, le mauvais chef est harassé par l'intelligence et la ruse du jeune Trahoré qui constitue une menace pour son autorité. Après avoir prié le jeune enfant d'entrer dans une case pour passer les cordes servant à poser le toît, le méchant monarque referme la porte derrière lui et décide de le brûler vif. Mais, lorsqu'il part chercher du feu, le rusé Trahoré feignant de manger des kolas, invite les jeunes fils du chef, qui voulent également goutter à ces fruits de venir les partager avec lui dans sa cage.

Dans Frère etSoeur: un garçon et sa soeur allèrent pêcher. Mais cette pêche particulière, pouvait durer longtemps. Il fallait non seulement pêcher mais aussi, sécher les poissons et, cette dernière entreprise pouvait durer des semaines entières. Mais, quand on sait que ces jeunes adolescents étaient à la fleur de l'âge, le fait de n'avoir prévu qu'un seul lit ne pouvait-il pas constituer un risque?

Ngo li Pem et ses soeurs, dans le conte La jeune fille désobéissante, sont éduquées par leurs parents selon les lois, les traditions et les interdits de leur tribu. Elles savent qu'il ne faut en aucun cas avoir des relations sexuelles avec leurs frères de même sang, ni de s'offrir au premier venu sans le consentement des parents. Aussi et surtout, elles savent que toute contrevenance, à ces prescriptions est punie sévèrement par un génie qui est non seulement, celui qui dicte aux hommes la voix des ancêtres mais aussi, le garant des traditions. En outre, elles savent également que, personne ne peut traverser deux fois le fleuve sans se confesser. Mais, lors d'une fête où elles étaient conviées, celles-ci font la rencontre des hommes et femmes de toutes sortes mais aussi, des jeunes et beaux garçons aux malices les plus subtiles.

Mère poule dans Les poussins têtus, éduque ses poussins sur tout ce qui peut être susceptible d'entraîner leur perte. Elle leur conseille de ne pas s'éloigner d'elle car, l'aigle leur pire ennemi est toujours dans les parages.Il n'attend qu'une seule occasion pour se déployer sur une éventuelle proie. Mais, parmi les poussins, seulsles deux derniers, c'est-à-dire DUDU et FIFI qui sont les plus têtus.

Ici, l'acte de dégradation prend forme, l'agent entreprend activement de réaliser son voeu.

Le cheval blanc que reçoit Sense pass King dans le conte Oku qui porte son nom, est très rapide. Mais des mercenaires ont été recrutés par le roi pour tuer le jeune garçon qui arrivera sûrement le premier à la ligne . Celui-ci connaissant les intentions du roi à son égard, échange son cheval avant le début de la course avec celui du fils de son ennemi.

Dans Trahoré et le mauvais chef, le jeune garçon suscite l'envie chez les jeunes fils du chef de manger les kolas, Trahoré les inviteà venir le retrouver dans la case où, il avait été enfermé pour y être brûlé. Dès que les enfants furent entrés, Trahoré s'enfuit après avoir verrouillé la porte derrière eux. Il les condamna ainsi, à une mort certaine.

Dans Frère et soeur: le garçon et sa soeur qui étaient partis à la pêche et qui dormaient ensemble, eurent un enfant. Connaissant les lois qui réprimandent l'inceste, le jeune couple décide d'abandonner le nouveau-né. Mais, lorsqu'ils constatent que le produit de leur union (qui les suivait en chantant leur crime) était capable de révéler la vérité, ils se chargèrent de le museler,de le tuer et ensuite de l'enterrer.

Dans La jeune fille désobéissante, Ngo Yi, Ngo Maliga, les soeurs de Ngo Lipem, refusent les propositions des jeunes gens qui s'approchaient d'elles pour leur demander leur main. Mais, lorsque ces derniers abordent Ngo Lipem la cadette, elle accepte leurs avances. Elle refuse d'écouter ses soeurs qui lui rappelent sans cesse les recommandations des parents. Mais, après la fête, il fallait non seulement rentrer, mais aussi et surtout, il fallait se confesser.

FIFI et DUDU dans Les poussins têtus persistent dans leur entêtement malgré les reproches de mère poule. Ils s'éloignent pendant que leurs frères LULU, TITI et KUKU restent toujours près d'elle. Lorsque, mère poule aperçoit l'aigle, elle fait son CO-KO-CO-KO-KOO annonciateur du danger. Les poussins LULU, TITI et KUKU courent se cacher sous les ailes protectrices de leur mère. Mais FiFI et DU DU s'étant trop éloignés, ils constituaient ainsi une proie facile pour l'aigle.

Ici, l'action entreprise d'une façon active, par l'agent, produit le résultat auquel il aura contribué d'une certaine façon.

DansSense pass King,le jeune garçonarrive le premier au terme de la course, le fils du roi est tué par les mercenaires à la place de Sense pass King. Le roi ne peut retenir sa colère. Mais, n'ayant rien fait pour empêcher la mort du jeune prince, Sense pas King se pose ainsi en dégradateur volontaire car, il laisse le fils du chef se faire tuer, réalisant ainsi le sort qui lui était destiné.

Dans Trahoré et le mauvais chef, Trahoré se sert de la ruse pour enfermer les enfants du chef dans la case afin que ceux-ci soient brûlés à sa place, et il ne fait rien pour les sauver. Au contraire, il les condamne à une mort brutale pour se venger de leur père. Nous coderons son rôle d'agent dégradateur entreprenant de neutraliser une obstruction par la mort d'un patient qui décide de porter par cet acte, un coup fatal à son ennemi.

Dans Frère et soeur, le garçon et sa soeur se sont donnés une peine inutile: l'enfant qu'ils avaient muselé, tué et enterré n'était pas mort. Il se chargea d'annoncer la triste et odieuse nouvelle qui, à présent, circulait de bouche à oreille. Le frère et la soeur échouent dans leur mission de dissimuler la vérité. Connaissant les lois de la société traditionnelle réprimant l'inceste, les deux jeunes enfants seront certainement punis et soumis à une vindicte populaire.

Dans La jeunefille désobéissante; arrivées devant le génie du fleuve, Ngo Yi et Ngo Maliga qui elles n'ont rien fait de répréhensible, retrouvent leurs parents après la confession. Mais Ngo Lipem quant à elle, avait commis l'acte interdit, et de plus, mentit au génie du fleuve qui l'emporta. C'est ainsi que Ngo Lipem fut en quelque sorte dégradatrice de son propre sort.

La désobéissance dans Les poussins têtus de DUDU causa sa perte. Le jeune poussin fut emporté par l'aigle. Nous dirons ici, qu'il fut sans contexte, l'artisan principal de sa propre mort.Nous coderons son rôle ici comme agent dégradateur volontaire de son propre sort.

Comme nous venons de le voir, l'enfant est quelque fois celui-là même qui provoque sa propre déchéance, parfois aussi, il se pose en dégradateur pour se venger de ses ennemis.

III.2.2. L'enfant dans le rôle d'agent conservateur

L'agent conservateur est celui-là qui maintient la situation initiale du patient. C'est dans ce sens qu'il oppose aux processus qui ne sont pas encore amorcés ou n'ont pas encore produit leurs effets des contre-processus visant à protéger ou à frustrer le patient. Autrement dit, l'enfant qui est ici agent, mène ces processus pour maintenir une situation précise. Ces rôles conservateurs sont: le rôle de protecteur et celui de frustrateur.

III.2.2.1. L'enfant dans le rôle d'agent protecteur

Dans ce rôle, l'agent tend à maintenir le patient menacé d'une dégradation de son sort dans l'état de satisfaction où il se trouve. Nos pouvons noter que, cet agent peut être protecteur du sort d'autrui ou parfois, de son propre sort.

Ici, c'est l'enfant qui entreprend délibérément et volontairement ce processus. Dans ce rôle, nous avons quatre contes de notre corpus qui le decrivent de manière explicite.

Ici, les informations que reçoivent l'agent sur un état de démérite, d'injustice ou d'un processus de dégradation (mené à l'encontre du patient) qui n'est pas encore amorcé ou est en cours peuvent l'amener éventuellement à se muer en agent protecteur.

Le conte : les cadets d'lDIRIWONG fait partie du cycle des contes « des enfants jumeaux » de Pierre NDAK.Ce conte présente une mère avec ses jumeaux: Bidias et Igom. Ceux-ci après avoir grandi, demandent à leur mère, s'ils n'avaient pas d'aîné à qui rendre visite. Informés de ce qu'ils avaient effectivement une soeur aînée nommée Idiriwong qui était allée en mariage au pays des cannibales quelques années auparavant, ils décident d'aller la secourir.

Dans Trahoré et le mauvais chef, le mauvais chef, monte un plan pour déposséder les habitants propriétaires d'un troupeau de boeufs de leurs avoirs. Il leur ordonne de se livrer à une course au terme de laquelle, le gagnant remportera tous les troupeaux du village. Mais, le père de Trahoré qui a été affecté par sa déchéance, est trop vieux et peut à peine marcher.Cependant, il ne souhaite pas perdre les seuls biens qui lui restent, c'est ainsi qu'il se lamente auprès de son fils Trahoré qui sèche ses larmes.

Dans Sense pass King, le chef qui a connu un affront devant le conseil des anciens face au jeune enfant Sense pass King, décide de le faire périr. C'est ainsi qu'il creuse dans sa maison un trou dans lequel le jeune enfant serait enterré ; trou auquel il couvre avec une belle natte. Afin de mettre son plan à exécution, le roi décide de l'inviter chez lui, mais ce que ce dernier ignorait, c'est que son plan allait être dévoilé au jeune Sense pass King.

Du temps où, dans un jeuneenfant sauve l'humanité, l'existence des hommes était paisible. Ceux-ci décident de venir s'établir près d'une forêt mystérieuse sans bruit et sans animaux. Cette forêt constituait un problème car,chaque fois qu'un homme s'y aventurait, un monstre avait tôt fait de l'avaler. Aussi, lorsqu'un jour,un jeune enfant constate que le nombre des hommes diminuait considérablement, il eut pitié de son peuple et décide de les venir en aide.

Ici, l'agent protecteur qui était jusqu'alors « éventuel» décide de passer à l'acte pour réaliser la mission qu'il s'est fixée.

Dans le conte, les cadets d'IDIRIWONG, Bidias et Igom décident de voler au secours de leur soeur IDIRIWONG mariée au pays des cannibales. Après avoir pris les provisions que leur mère leur avait préparées, ils s'envolent munis d'ailes d'oiseaux qu'ils ont au préalable tués. Arrivés au pays des cannibales, ils retrouvent leur soeur aînée qui leur révéle qu'elle finirait par être mangée tôt ou tard. Pour éviter cette éventualité, ils profitent de ce que le mari soit sorti, pour rassembler les objets de celle-ci. Ses frères lui confectionnèrent des ailes puis ils s'envolèrent ensemble avec leur soeur pour retrouver leur mère qui était restée seule à la maison.

Dans Trahoré et le mauvais chef, pour protéger le troupeau de boeufs de son père qui ne peut plus compétir à cause de sa vieillesse, Trahoré décide de courir à sa place. Après avoir rassemblé le troupeau, le jeune Trahoré monte sur l'un des boeufs du troupeau puis, souffle dans une flûte ; ce qui poussent les boeufs à se mettent dans une course folle. Le mauvais chef qui était sûr d'être le gagnant fut désagréablement surpris de trouver le jeune enfant Trahoré seul, à la ligne d'arrivée.

Dans Sense pass King, le jeune Sense pass King honore le rendez-vous que lui avait fixé le chef chez lui. Il fut reçu royalement par celui-ci. Mais, lorsque le jeune garçon s'assit sur la natte que son hôte lui avait désignée afin de discuter après le repas, il tomba dans le trou qui fut immédiatement recouvert. Mais, ce que le chef ignorait, c'est que, le jeune Sense pass King avait été informé de son plan bien avant qu'il prenne acte. Ainsi, il s'était chargé de creuser un tunnel qu'il avait connecté au trou creusé. C'est ainsi que le jeune Sense pass King se sauvera des griffes du chef.

Dans un jeune enfant sauve l'humanité, muni d'un paquet où il avait pris un couteau, du sel et du piment, le jeune enfant s'engagea dans la forêt, décidé de ce faitd'éliminer l'orgue qui menaçe l'humanité de disparition. Arrivé dans la forêt, il provoque l'orgre et se fait avaler par celui-ci. Dans le ventre du monstre, il retrouveà sa grande joie tous les hommes disparus. Sans attendre, il entreprend de faire le dépeçage du ventre de l'orgue afin de sauver tous ceux qui avaient mis leur confiance en lui.

Ici il y a achèvement de l'acte de protection et succès de l'agent initiateur de ce processus de protection.

Dans Les cadets d'Idiiriwong, Igom et Bidas réussissent dans leur mission à ramener leur soeur aînée ldiriwong à la case maternelle. Ils réussissent ainsi à la protéger d'une mort certaine.

Dans Trahoré et le mauvais chef, Trahoré en gagnant la course réussit à protéger non seulement les troupeaux de boeufs de son père, mais en recevant du chef tous les autres troupeaux en guise de récompense, il réussit même à accroître leur nombre.

Le jeune Sense pass King en creusant un tunnel qu'il connecte au trou que le roi avait creusé pour le faire enterrer, réussit à protéger sa propre vie. Une fois de plus, l'intelligence extraordinaire du jeune garçon dans le conte Sense pass king lui permit de vaincre la cruauté du mauvais roi.

Dans Un jeune enfant sauve l'humanité, le jeune enfant en réussissant à libérer les hommes qui avaient cru en lui dans le ventre du monstre, réussit aussi à protéger leur vie car, ils étaient condamnés à une mort certaine.

Ici, l'action engagée par l'agent n'est ni voulue, ni consentie.C'est au terme de son action que le rôle de protection involontaire se confirme. Dans notre corpus de contes nous avons 1 (un) seul qui fait état de ce rôle.

Dans le conte: kaye et Gollo, le jeune garçon Gollo qui a entrepris au préalable de retrouver le lion qui a mangé sa soeur Kaye afin de la protéger d'une mort certaine, retrouve l'animal avec l'aide du devin. Obligé par tous les animaux y compris le jeune Gollo de vomir Kaye, le lion sortit de son ventre deux jeunes enfants ainsi que Kaye. C'est ainsi qu'involontairement Gollo protégea la vie de deux jeunes enfants.

Ici, comme le dit Claude Bremond, l'agent tend à maintenir le patient susceptible de bénéficier d'une amélioration de sa condition de vie dans l'état relativement déficient où il se trouve. Ici aussi, notons-le, l'agent peut être frustrateur du sort d'autrui ou même parfois de son propre sort.

A cette étape, l'action est envisagée comme une possibilité. Mais, les conditions qui peuvent motiver l'agent frustrateur à agir dans la voie qu'il a choisie sont déjà réunies.

Dans le conte Frère et soeur, un jeune garçon et sa soeur se livrent à une relation incestueuse alors qu'ils étaient partis pourune partie de pêche. A la suite de cette relation, la soeur conçoit et accouche. Au moment de rentrer au village les jeunes gens, ne voulent pas qu'on découvre le résultat de cet acte réprimé sévèrement.Alors ils décident d'abandonner le nouveau né dans la foêt. Mais chemin faisant, ils s'aperçoivent que le bébé les suivait en entonnant une chanson dévoilant leur acte.

Dans le conte : Les trois frères, trois enfants reçoivent de leur père mourant chacun un fruit en guise d'héritage. Instruction leur est donnée, d'aller chacun casser le fruit dans la maison paternelle et ceci après avoir fermé tous les trous de la maison. Mais, l'aîné s'étant précipité, casse son fruit dans la forêt avant même d'arriver à la maison. Il trompe ensuite le cadet qui casse aussi le sien. C'est ainsi qu'ils perdirent leurs richesses. Voyant que le benjamin allait casser son fruit à la maison, ils eurent l'idée de le tromper également.

Le jeune enfant dans Un jeune enfant sauve l'humanité, est décidé d'aller à la rescousse des hommes qui étaient menacés de disparition par un orgre. Muni d'un couteau, du sel et du piment qu'il avait mis dans un paquet, il déchire le ventre de l'orgue. Arrivée à l'antre du monstre, il le provoque et se fait avaler par celui-ci. Dans le ventre du monstre, il retrouve tous les hommes disparus et leur demande, s'ils ont confiance en lui. Tous avaient effectivement confiance en lui à l'exception d'un, c'est-à-dire celui qui n'avait jamais cru qu'en lui-même.

Dans le conte NDODOKWAM, l'enfant maillet: le jeune Ndodokwam et sa soeur qui ont été abandonnés jàdis par leurs parents sont devenus, à cause des prodiges faits par Ndodokwam, riches et propriétaires non seulement d'un village entier, mais aussi de boeufs, de chèvres, des greniers pleins à craquer. Ils vivaient dans l'opulence et la tranquillité lorsque leur mère qui avait appris qu'ils étaient riches, décide enfin de venir les voir.

Ici, l'agent qui n'était qu'éventuel se mue en agent entreprenant d'exécuter sa tâche frustratrice.

Dans Frère etsoeur, le garçon et sa soeur, voyant que le nouveau-né s'était mis à les suivre en entonnant une chanson qui décrivait leur acte,ils lui sautèrent dessus, le muselèrent, le tuèrent et ensuite l'entèrent. Mais, ils ne crurent pas leurs yeux lorsqu'ils le virentà l'entrée du village décidé de dévoiler le secret que les jeunes enfants se donnaient tant de mal à cacher.

Dans les Trois frères: Ayant perdu leur fortune pour avoir désobéi aux conseils de leur père, les frères aînés du benjamin, s'étaient décidésà tromper ce dernier afin qu'il soit, lui aussi, dépossédé de sa part de fortune. Ils firent tout pour le convaincre de casser son fruit, mais le benjamin était intransigeant et ferme, il entendait exécuter à la lettre les recommandations du père.

Dans NDODOKWAM, l'enfant maillet, la mère des deux enfants vient à leur rencontre. Mais, elle est froidement accueillie par Ndodokwam.Son fils lui reprochait de les avoir abandonnés quelques temps plutôt. Il la chasse de chez lui après lui avoir offert quelques cuisses de boeuf. Puis, il répand des substances magiques pour que, ni son père ni sa mère, ne puisse retrouver le chemin qui conduit vers la demeure si jamais ils avaient l'intention de revenir.

Dans Un jeune enfant sauve l'humanité: le jeune enfant, dans le ventre de l'orgue reçoit la confiance de tous les hommes qu'il trouve à l'exception d'un seul : l'homme qui n'avait jamais cru qu'en lui même. Il entreprend de faire une large ouverture sur le flanc du monstre avec son couteau, c'est ainsi qu'il fait sortir tout le monde à l'exception d'un. Il referma aussitôt l'ouverture après y avoir appliqué du sel et du piment.

Ici, nous voyons les résultats de l'action de l'enfant frustrateur en termes d'échec ou de réussite.

Dans le conte Frère et soeur, le garçon et sa soeur échouent dans leur entreprise de frustration du nouveau-né. Ils échouent dans leur mission de cacher la vérité sur leur acte incestueux. L'enfant qu'ils avaient mis au monde, qu'ils avaient ensuite muselé, tué et enterré s'était chargé de tout révéler au village.

Les deux frères aînés, dans Les trois frères échouent dans leur voeu de déposséder leur benjamin de sa part de fortune laissée par leur père. Celui-ci devient très riche et respecté.

Dans NDODOKWAM, l'enfant maillet, ne sachant pas que leur fils Ndodokwam avait répandu les substances magiques pour qu'ils ne retrouvent pas le chemin qui conduisait chez lui, les parents de ce dernier se perdirent dans la brousse. C'est ainsi qu'à la méchanceté de ses parents, Ndodokwam y opposa la frustration.

Dans Un jeune enfant sauve l'humanité, à cause de son orgueil, l'homme qui n'avait jamais cru qu'en lui-même, au lieu d'être sauvé comme tous les autres hommes, fut abandonné par le jeune enfant. Celui-ci opposa à l'orgueil de cet homme la frustration qui entraîna sa mort dans le ventre de l'orgue.

L'orgueil et la méchanceté sont souvent punis avec sévérité. Aussi, lorsque l'action frustrative va à l'encontre des normes sociales comme dans le conte Frère et soeur, les contrevenants doivent s'attendre eux aussi à une punition sévère.

Dans ce registre, l'agent mène une action qui a un but autre que le résultat final de son acte. Ce résultat n'est par conséquent ni voulu, ni consenti. Nous avons dans notre corpus un seul conte qui fait état de ce processus.

Dans le conte Tout n'est pas d'être aîné, encore faut-il avoir du bon sens ! Dansce conte,l'aîné qui était resté pauvre depuis la mort de son père est convié (dans les rêves) à un rendez-vous dans la forêt. Le père entreprend de demander des richesses aux fantômes pour améliorer les conditions de vie de son enfant. D'abord, il lui apprend une formule incantatoire pour appeler les êtres mystérieux. Mais, celui-ci, étourdi, ne peut retenir la formule, même après plusieurs tentatives. Dans une ultime tentative, le père et les fantômes fatigués et exaspérés disparaissent et laissent le fils aîné aussi pauvre qu'il était. Nous coderons donc son rôle de frustrateur involontaire de soi-même et d'autrui (car il frustre son père) en entreprenant une tâche d'amélioration de son propre sort.

L'application de la théorie structuraliste de Claude Bremond, nous a permis de ressortir à travers notre corpus des contes et des mythes, les interrelations de rôles entre les personnages au cours de l'action narrative. Dans une large mesure, elle nous a présenté dans un cadre purement humain, l'action de l'homme pris dans notre perspective traditionnelle. Celle-ci peut permettre, comme nous le verrons, l'engendrement d'une multiplicité de sens. Et dans cette perspective, nous dirons que le conte et le mythe sont l'expression de la culture traditionnelle, leurs études par extension nous a plongés au coeur des sociétés camerounaises traditionnelles prises dans leur manifestation les plus simples et les plus ordinaires. A travers l'étude que nous avions faite, c'est la vie sociale des populations du Sud -ouest qui nous a donné une vision à la fois éclatée et cohérente de ce qui pourrait être leurs attentes, leurs aspirations et surtout leurs conceptions sur ce qui constitue la personne même de l'enfant.

Il ressort de notre analyse générale qu'un même personnage peut jouer plusieurs rôles selon les événements que raconte le récit. De plus, une brève observation des tableaux représentatifs des différentes fonctions de l'enfant^6(*), nous montre que l'action décrite par les récits se résume en une suite de personnages qui sont soit patients, soit agents.

Lorsque nous essayons de faire une analyse profonde de l'apparition du personnage de l'enfant dans chacun des rôles de patient et d'agent, nous sommes frappés par une sorte de dichotomisation : un même personnage pouvant jouer plusieurs rôles. Plus loin, un même récit pouvant se ranger dans une catégorie comme dans une autre.

Même si notre analyse fait abstraction de cette dichotomisation pour ne pas compliquer les démonstrations, il est important de dire que dans notre corpus, il existe sept (7) contes où l'enfant joue exclusivement le rôle de patient, trois (3) contes où il joue exclusivement le rôle d'agent et, dans neuf (9) autres contes, il joue tant dans l'un que dans l'autre ces deux rôles.

Partant du fait que cette alternance tant dans l'un que l'autre de ces rôles (patient, agent) a une signification précise que nous allons dégager, nous n'allons pas en tenir compte à l'intérieur de chacun de ces rôles où les alternances sont encore beaucoup plus présentes.

Dans le cas de l'enfant dans le rôle de patient et principalement de l'enfant dans le rôle de bénéficiaire, une observation brève et rapide nous montre que nous avons dans notre corpus, dix (10) contes qui décrivent ce rôle. Et, l'analyse nous a montré que ceux qui maltraitent les enfants, subissent toujours un châtiment exemplaire: c'est le cas des méchantes femmes dans les contes Noana et ses soeurs et l'orpheline et la vieille femme.

Toujours dans ce rôle de bénéficiaire, nous avons remarqué que les parents peuvent parfois être des obstacles au bonheur de leurs enfants.Le cas des parents de Ndodokwam et de sa soeur ou encore du père du jeune orphelin dans The orphan boy, en sont des cas illustrateurs.

Mais, heureusement comme ce l'était pour la plupart des cas, certains êtres de l'au-delà comme les mères défuntes à l'image de la mère défunte du jeune orphelin dans The orphan boy ou encore celle de Noana et de ses soeurs dans Noana et ses soeurs, viennent s'opposer aux forces qui visent à dégrader le sort déjà pas enviable de leurs enfants. A celles-ci, viennent s'ajouter le rôle positif des pères qui font tout pour assurer une bonne éducation à leurs enfants, c'est par exemple le cas de Kouma dans l'union fait la force ou du père dans le conte les trois frères.

Dans les autres contes où l'enfant est une victime effective et achevée des processus de dégradation et de frustration, plusieurs conclusions peuvent être observée d'une façon prononcée. Dans ces contes, la remarque importante est que: ce sont les enfants eux-mêmes, par leur désobéissance ou part leur non respect des morales ou prescriptions sociales qui deviennent victimes des processus de dégradation ou de frustration qu'ils ont eux-mêmes enclenchés. Et dans ce dernier cas, l'exemple de Dudu dans les poussins têtus ou de Ngo Lipem dans la jeune fille désobéissante vient nous rappeler, combien il est important d'écouter les conseils des parents.

D'un autre côté, la remarque que nous avons aussi faite dans ce rôle de victime est la suivante: la faute des parents retombe toujours sur leurs enfants. Et dans ce cas, la mort du fils du chef dans le conte Sense pass King ou encore celle des jeunes du chef dans Trahoré et le mauvais chef, montre surtout aux parents combien ils doivent faire attention aux conséquences de leurs actes.

Après avoir analysé les fonctions de l'enfant, nous passons maintenant à l'autre étape de notre travail à savoir l'analyse mytho-critique. Il faut noter que cette analyse également va en droite linge avec l'être même de l'enfant. Nous allons démontrer en quoi est ce que le mythe à travers une analyse ressort le rôle de l'enfant et les différentes leçons qu'il en tire.

Chapitre IV : ANALYSE CRITIQUE DES MYTHES DE NOTRE CORPUS

L'analyse mytho-critique est une approche qui fait de l'oeuvre un objet en relation avec le mythe. La question que l'on pourrait cependant se poser est celle de savoir qu'est-ce qu'un mythe ? A quoi sert- il, quel est son apport dans l'éducation de l'enfant ? Dans cette partie de notre travail, nous allons dans une première phase donner les différentes acceptions de la notion du mythe, nous procéderons ensuite à l'analyse de nos mythes en nous appuyant sur l'approche mytho-critique. Nous évoquerons également tour à tour dans nos sous- parties ce que nous entendons par environnement mythique, ce qui nous conduira à soulever le volet qui parle de la typologie des contes et des mythes éducatifs.

IV.1. CONCEPTION GENERALE DU MYTHE

Dès que l'intelligence humaine s'interroge sur son propre devenir, sa raison d'être, le sens ou le non-sens de la vie et du destin, de l'univers, le problème essentiel dont procéderont toutes les données de base, toutes les convictions, ou tous les grands édifices de la pensée religieuse, métaphysique, ou dialectique,de la connaissance,le sujet devient immédiatement tabou.

De même, dès que l'intelligence pose la question sur l'explication du formidable processus cosmique initial, du phénomène premier, de l'étincelle divine ou mécanique, intentionnelle ouFortuite, Verbe sacré ou accident nucléaire ayant amorcé l'oeuvre de création, suscitant dans le néant ou le chaos des origines l'apparition du temps, de l'espace, de la causalité, provoquant le passage du non-manifesté au manifesté, produisant une chaîne ininterrompue de réactions chimiques, de la plus simple vibration et de la plus grossière molécule jusqu'aux formes les plus subtiles et sophistiquées de la réalité consciente, n'aller pas chercher trop loin, il faut toujours s'attendre que l'on parle de la notion du mythe.

De manière générale, le mythe apparaît comme l'élément fondamental de la littérature sacrée, ésotérique et profonde. Il joue le même rôle, dans la civilisation orale, que le dogme des religions liées à l'écriture. Cette manière de penser, loin d'exclure la raison, se contente seulement de la dépasser, ou plutôt d'en éprouver l'insuffisance, car le mythe se fait connaissance existentielle ; « celle de la participation de l'homme et de son groupe au cosmos, de l'envahissement des gens dans les choses, les végétaux, les animaux ; des sujets par des objets, celle du sentiment de l'identité entre le vivant et le monde » R. BASTIDE.

Cependant, nous avons constaté durant nos enquêtes sur le terrain que, les mythes ne sont pas restés à l'état statique. Le mythe, comme tout phénomène social, vit, évolue tout en se transformant, disparaît et réapparaît à des moments précis de l'histoire d'une communauté donnée. De nos jours, les mythes anciens ont perdu leur signification originelle pour épouser les nouvelles réalités socio-économiques de la société.

Alors, la question qui nous vient à l'esprit est celle de savoir comment la notion de mythe est-elle perçue et vécue aujourd'hui dans les nouvelles sociétés post-coloniales africaines en général et dans la société camerounaise en particulier?

J. Girard, dans son ouvrage intitulé Dynamique de la société ouobé: loi des masqueset coutume apporte un début de réponse à cette interrogation. Il explique que, pour la grande majorité de la population Ouobé-guéré actuelle, la vie journalière se calque étroitement sur l'événement mythique primordial situé non pas dans la nuit des temps, mais dans un passé si proche qu'il imprègne le présent et le conditionne.

Ainsi donc, si le mythe demeure et continue d'être perçu comme tel, sa forme se modifie. Les événements nouveaux sont repensés, réinterprétés de façon à s'insérer dans l'explication cosmogonique traditionnelle.

À l'usage, différentes versions du même événement apparaissent, coexistent et sont simultanément considérées comme exactes. Peu à peu, le modèle archaïque tombe dans l'oubli car, il ne coïncide plus avec les connaissances présentes. Retrouver le mythe à l'état pur, nous paraît impossible. Il en va ainsi chez les ouobé.

J. Girard voudrait tout simplement souligner dans son analyse que les mythes peuvent se vider de leur contenu spirituel avec les multiples transformations de la société. Cela est d'autant plus vrai que la plupart des sociétés africaines ont connu l'influence de la culture occidentale à travers la colonisation. Par exemple, l'avènement du christianisme et de l'islam en Afrique s'est matérialisé par le bouleversement des croyances animistes qui constituaient les ressorts de l'organisation sociale de cette partie du monde. La «Grande Royale» rend compte de ce choc culturel entre l'Occident et l'Afrique dans l'aventure ambigüe de Check Hamidou Kane. Maintenant, regardons les différentes acceptions du vocable mythe.

L'homme de la rue considère le mythe comme une « fiction », une « invention », une « fable », mieux encore une « illusion ». On constate alors que le vocable « mythe » a donc été progressivement vidé de sa valeur sémantique, cette valeur qui est à la fois religieuse et métaphysique. Il dénote aujourd'hui tout ce dont on doute l'existence, ou alors tout ce qui ne peut réellement exister. C'est pour cette raison qu'il est généralement opposé à la « réalité ». A titre d'exemple : « le contrôle exécutif au Cameroun : mythe ou réalité ?».

De nos jours, le mythe est pris dans le sens du symbole : Thomas Sankara à titre d'exemple est considéré comme un mythe parce qu'il incarnait les aspirations des peuples africains. Cette nouvelle valeur sémantique attribuée au concept « mythe » rend son emploi dans le langage courant assez équivoque. Il importe donc de restituer au vocable « mythe » son sens profond et originel. Comme nous pouvons le constater, chacun a sur le mot mythe des opinions et chacun tire des conclusions. A l'évidence, il faut admettre qu'il ya bien un faussé entre la définition traditionnelle du mythe et celle que nous avons aujourd'hui.Nous allons dans un premier temps dégager les differentes difinitions des uns et des autres sur le concept de mythe.

Dans un sens général, le mythe peut se définir comme un récit dont le genre littéraire fait dans le registre de l'imaginaire et donc l'origine est sociale et humaine ; son auteur n'est généralement pas connu, ayant été dilué par la conscience populaire qui en a fait un objet de croyance et de mystification. Le mythe dans ce sens fonctionnerait donc comme une religion.

En ce qui concerne Rolland Barthes dans sa définition du mythe, à la question: «Qu'est-ce qu'un mythe aujourd'hui?», Barthes donne la réponse suivante: «Le mythe est une parole» (1957 :215). Mais, il s'empresse de donner la connotation qu'il entend par le mot parole:

« On entendra désormais, par langage, discours, parole, etc., toute unité ou toute synthèse significative, qu'elle soit verbale ou visuelle: par exemple, une photographie sera pour nous parole au même titre qu'un article de journal: les objets eux-mêmes pourront devenir parole, s'ils signifient quelque chose» ( Rolland Barthes,1970 :166).

En d'autres termes, pour Roland Barthes ^.(1970 :26), le langage des mythes invite toujours à la démystification puisqu'il s'interprète comme «une synthèse significative», c'est-à-dire un ensemble de signes qui traduisent un message et qui signifient quelque chose. C'est pourquoi, Roland Barthes affirme que, le mythe est une forme de discours parce qu'il est d'abord et avant tout une manière de dire et pour ce fait, il est porteur de sens. C'est sans doute pour cette raison qu'il soutient dans son ouvrage Mythologies que «le mythe ne se définit pas par l'objet de son message, mais par la façon dont il le profère».

Pour Barthes donc, le message du mythe constitue un ensemble d'énonciations, de phrases qu'il faut décoder. Autrement dit, le mythe fonctionne comme un signe ; c'est-à-dire qu'il ne crée pas le langage, il le détourne. Son message qui fait référence au réel peut recevoir différentes connotations. C'est la raison pour laquelle, Barthes distingue dans tout discours mythologique trois termes différents: le signifiant, le signifié, et le signe, qui de son point de vue, est le total associatif des deux premiers termes.

Il lève cependant l'équivoque et fait par ailleurs remarquer que le rapport qui existe entre signifiant et signifié n'est pas un rapport d'égalité, mais plutôt un rapport d'équivalence dans la mesure où le signifiant exprime le signifié. Ce qui veut dire que le mythe est à déchiffrer puisque les matières de sa parole à savoir «langue proprement dite, photographie, peinture, affiche, rite, objet, etc» se ramènent tous à une pure fonction signifiante. Ainsi décrite, pour Barthes (1957 :217), la signification de la parole du mythe peut se résumer en ces termes:

Le mythe est une parole volée et rendue. Seulement, la parole que l'on rapporte n'est plus tout à fait celle que l'on a dérobée: en la rapportant, on ne l'a pas exactement remise à sa place. La signification mythique, elle n'est jamais complètement arbitraire, elle est toujours en partie motivée. La motivation est nécessaire à la duplicité même du mythe: le mythe joue sur l'analogie du sens et de la forme: pas de mythe sans forme motivée.^.

En affirmant que le mythe est «une parole volée et rendue», Roland Barthes a la même conception du mythe que Bohui Dali, qui dans son poème Maïéto pour Zékia fait remarquer que l'oeuvre qu'il a produite n'est pas sortie ex-nihilo, mais qu'elle tire sa source dans «la parole d'un peuple qui ne l'a jamais remise».

Mircea Eliade lui pense que le mythe est difficile à cerner parce qu'il est considéré tantôt comme une «histoire vraie», tantôt comme un «récit purement imaginaire». Dans son livre intitulé Aspects du mythe, Eliade(1963 :16-17), définit le mythe en ces termes: «Le mythe raconte une histoire sacrée; il relate un événement qui a lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des commencements (...). On rapporte comment quelque chose a été produite, a commencé à être. Le mythe ne parle que de ce qui est arrivé réellement, de ce qui s'est pleinement manifesté».

Au total, l'importance du mythe chez Mircea Eliade s'explique par le fait qu'il est une tentative d'explication du monde, un effort de connaissance des faits sociaux. C'est ainsi que l'on se trouvera en train de se poser des questions telles que : Quel est le secret de la création? Comment les hommes et les femmes ont-ils été créés?

Sans toutefois vouloir donner notre point de vue, nous dirons que selon Eliade, le mythe peut être considéré comme le creuset de l'expérience d'un groupe social donné puisqu'il traduit ses « faits et gestes » à une période précise de son histoire. Grâce aux mythes, les hommes apprennent non seulement comment tel fait social est venu à l'existence, mais aussi et surtout, ils font la connaissance de l'origine du monde et de sa création. Le caractère sacré du mythe s'explique par le fait qu'il renferme des connaissances considérées comme «ésotériques» et qui ne se dévoilent en principe aux néophytes qu'au cours des cérémonies d'initiation. Dans certains pays de l'Afrique de l'Ouest comme la Côte d'Ivoire par exemple, tout le monde n'a pas accès aux mythes. Le mythe qui englobe les pensées religieuses, sociales et politiques de la société qui l'a généré est perçu dans maints endroits du monde comme l'expression du sacré. Mieux, il constitue le message de l'âme collective d'un peuple. C'est sans doute dans cette optique que Roger Caillois (1938 :217) fait observer :

Au sortir de cette explication d'Eliade sur ce qu'est le mythe, nous pourrons dire sans risque de nous tromper que les mythes, se posent comme le réceptacle des désirs et de la vision du monde et des peuples. Ils jouent dans certaines sociétés un rôle important dans l'organisation sociale. Ils nourrissent la conscience collective en tissant dans l'imaginaire des assurances pour suppléer au vide des angoisses existentielles. Enfin, ils permettent à l'individu d'intégrer son existence à la connaissance de l'univers en lui fournissant des modes de pensée pour l'aider à mieux appréhender les phénomènes de la vie et de la nature. Si tel est la définition d'Eliade sur le mythe, Isidore Okpehwo dans son article « Rethinking myths »(1983 :65) ne semble pas être de cet avis.

Isidore Okpehwo s'insurge contre la définition générale donnée par les critiques européens et propose une définition qui tienne compte des réalités africaines. Il considère que le mythe n'est pas vraiment une forme particulière du récit, ce n'est ni la contre partie parlée d'un rituel antérieur, ni un récit déterminé exclusivement par un schéma binaire d'idées abstraites, et non plus un ordre de succession d'éléments. C'est simplement cette qualité de l'imagination qui colore les pouvoirs créateurs ou configurateurs de l'esprit humain selon les variés d'intensités. Le mythe est la littérature et à ce titre ressort d'abord de l'expérience esthétique et de l'imagination.

E. Matatayou dans son livre intitulé An Anthology of Myths, Legends and Folk tales from Cameroon (1997:23) n'est pas très loin de la définition de son prédécesseur. Selon lui, le mythe pourrait signifier des récits, des croyances, des opinions sans fondements, issus de l'imagination des hommes. Il peut également signifier un ensemble de croyances ou d'idées directrices qui constituent la projection sublimée de l'image qu'un individu ou une société se fait de lui-même. L'auteur pousse sa pensée plus loin et explique que dans la plupart des histoires mythique, il n y a pas de frontière entre l'autre monde qu'il nomme ici « the other world », c'est-à-dire le monde de l'invisible et celui que nous vivons. Ici, beaucoup de personnages agissent exactement comme des êtres humains. Toutefois, les mythes diffèrent d'une région à une autre d'où l'existence de plusieurs mythes.

Eu égard à toutes ces définitions, nous constatons que les notions de religion, de sacré, de création, font surface. De même,force est de constater que ces récits représentent un véritable effort de réflexion sur le monde environnant et apparaissent comme des tentatives d'explication de la nature, et de la façon dont elle s'est organisée.

Autrement dit, tout récit mythologique (puisque nous sommes dans le domaine du sacré) peut être lu et compris selon deux modes foncièrement différents. La Bible nous en offre un exemple flagrant. Pour cela, on peut s'en tenir à une interprétation strictement littérale de l'histoire d'Adam et d'Eve dont la désobéissance entraîne l'humanité dans la chute et le péché, la souffrance et la mort d'une part et d'autre part ,dans une toute autre compréhension, Adam et Eve, en goûtant le fruit de l'Arbre de la connaissance du Bien et du Mal, s'exilent eux-mêmes de l'Unité divine, et basculent dans le monde de la dualité.Ce monde est celui des contraires : noir-blanc, bonheur-malheur, vie-mort, etc. Ils mettent ainsi en marche le mouvement universel impliquant les antagonismes, les violences, le caractère inéluctablement conflictuel inhérent à tout processus dualiste.

En résumé, le pouvoir spécifique du mythe consiste précisément à jeter un pont entre le temps et l'éternité, ou plutôt entre l'historique et l'atemporel, entre l'extérieur et l'intérieur, le centre et la périphérie. A cet égard, si certains textes sont plus transparents et démontrent une vocation symbolique plus évidente, plus difficile à verrouiller dans les limites et dans les normes d'un récit « objectif », tous les mythes participent de cette double nature qui leur donne une richesse et une complexité inépuisables, en leur permettant de se renouveler sans cesse, de s'adapter à toutes les époques et à tous les contextes culturels. Lieu géométrique de l'inconscient individuel et de l'inconscient collectif, le mythe concerne chacun dans sa relation à la totalité, tout comme il figure ou mime une certaine manière, pour la totalité, d'être contenue en chacun.

En d'autres termes, le mythe apparaît comme l'élément fondamental de la littérature sacrée, ésotérique et profonde. Il joue le même rôle, dans la civilisation orale que le dogme des religions liées à l'écriture. Cette manière de penser, loin d'exclure la raison, se contente seulement de la dépasser, ou plutôt d'en éprouver l'insuffisance, car le mythe se fait connaissance existentielle ; « celle de la participation de l'homme et de son groupe au cosmos, de l'envahissement des gens dans les choses, les végétaux, les animaux ; des sujets par des objets, celle du sentiment de l'identité entre le vivant et le monde » (R. BASTIDE, 1966 :1031)^7(*).

De tout ce qui ressort, on peut conclure que le mythe constitue la plate-forme, le socle de toutes les sociétés qu'elles soient africaines ou occidentales, car c'est lui qui établit les règles et les lois et indique pour ce fait, la conduite à suivre pour la bonne marche d'une société. Ainsi donc, une emphase est faite sur les facultés qui se présentent comme le seul et l'unique moyen pour parvenir à réaliser un voeu les plus secrètement enfouis.

Ils permettent aussi de se soustraire de tous les pièges existentiels facilement observables dès lors que l'on est comme chaque homme, empêtré dans les vicissitudes de l'existence et dans la lutte déclarée contre la mort et la destinée incapable qui, n'offre pas toujours à l'homme les moyens de se soustraire des multiples difficultés qui l'assaillent.

C'est dans cette optique que les professionnels de la littérature orale essayent tant bien que mal d'éduquer aux valeurs, de persuader aux normes à faire prévaloir, de consolider sur l'effort que devrait avoir chacun dans l'oeuvre collective d'instauration de la paix et de l'harmonie des groupes. Ceci devraitse faire en stricte conformité avec les normes traditionnelles de vie prescrites et fondées par des siècles d'ancêtres. Le mythe étant ainsi défini, nous allons maintenant passer à l'analyse proprement dite des textes de notre corpus.

IV.2. ANALYSE MYTHO-CRITIQUE DES TEXTES DE NOTRE CORPUS

Cette partie presente une lecture mythocritique des contes et des mythes en pidgin, série de récits traditionnels recueillis dans la région du Sud-Ouest à Buea. L'analyse qui repose sur les éléments théoriques poposés par Gilbert Durand tente de montrer que ces myhtes et ces contes en pidgin fondent en grande partie la comprehension des usages et des mentalités des peuples issus de cette partie du pays.

André Jolles, cité par Pierre Brunel définit le mythe comme la forme qui prendplace quand l'univers se crée à l'homme par question et réponse.Le mythe est donc une réponse à la quête, à la questa, la question ontologique première. C'est en cela qu'il est fondement, graine et origine de la culture.Par ricochet, le mythe est un moyen de transmission des savoirs dans la perspective d'assurer la perpetuité et le rayonnement d'une culture.

Autrement dit,le conteur, le griot lorsqu'il raconte une histoire mythique, il contribue à former une personne, spécialement un enfant,en developpant ses qualités intellectuelles et morales dans le but de faire assoir des règles et un certain code de conduite qui permettra à ce dernier de bien se mouvoir dans la société.C'est en cela que l'on dira que le mythe constitue une base, une semence qu'on plante dans le cerveau d'un enfant.Etant donné la mouvence des contes et des mythes, le but de cet exercice est d'avantage de souligner l'importance du mythe en tant que fondement de l'éducation d'un enfant dans la société traditionnelle africaine que d'analyser tous les éléments porteurs de sens qu'il contient.

Dans une perspective épistémologique, le texte se trouve d'abord dans le reservoir imaginaire d'une conception du monde et des croyances réligieuses, cristallisées sous forme de mythe.Essentiellement vrai, ce texte et donc sacré, et c'est d'abord oralement qu'il est transmis aux sages, l'écriture n'étant qu'une conservation de cette parole.Le texte constitue le tissu de l'imaginaire d'une société et de l'humanité.

Pierre Brunel souligne l'usage étymologique qui veut que textum signifie ce qui est tissé, qu'il s'agisse de coton ou de parole.Il rappelle de plus que les conteurs, en diposant les premier éléments de l'intrique, ourdissent leur hitoire qu'ils développent à partir d'un caneva.

La tradition est donc la chaine projetée dans la culture, l'expérience et le savoir humain, de tout le tissu imaginaire qui, à l'issue d'un cycle, ramène l'homme à son essence.

Le rôle du conteur ou de l'artiste a ceci de sacré qu'il glisse la parole dans le langage, la cristallisant en peronnages et en histoire qui donne à l'enfant une prise sur les dimensions multiples de sa réalité.Il lui permet de s'identifier à des héros fictifs grâce auxquels ,il se dépasse.Par l'esprit de la parole présente dans le langage, le jeune enfant s'identifie au héros pour accomplir des choses plus grande que ce qu'il croyait possible. Les héros que lui presente l'artiste sont porteurs de forces et de pouvoirs qui galvanisent le jeune enfant. En s'identifiant à des héros extraordinaires, l'enfant fait vivre en lui-même leurs vertus et leurs pouvoirs. Elles sont en chacun, elles sont la vérité de l'homme et par cette identification au héros, il « joue sur le regisre » et les actualise.

On parlera ici d'un jeu de mirroir qui s'établit avec les personnages fictifs qui, en fait, ne sont que la projection de ce qu'est l'homme intrinsèquement de cette réalité qui est au coeur de lui, mais avec laquelle , au fil du temp, il a perdu contact.D'où l'importance de retrouver la structure fondamentale de la Tradition.

Par ailleur, il faut noter que dans ce jeu, le héros est donc à lui seul une brèche dans le « réel ».En d'autres termes, ce qui est généralement considéré comme « le réel », n'est pour nous qu'une partie de la réalité. Dans ce sens que nous considerons que l'imaginaire et les dimensions spirituelles font tout autant partie du « réel » sinon plus, que le monde matériel.

Dans nos récits en pidgin, il est possible de ditinguer les concepts qui découlent de ce fondement primodial de l'éthique de vie, de ceux qui prônent des valeurs et des pincipes moins essentiels, et dont la présence peut etre récente.

Notons cependant que les concepts qui semblent les plus anciens correspondent aux valeurs universelles, les plus nobles et les plus positives. Les anti-valeurs, qu'elles émergent grossièrement du récit ou que leur présence se fasse plus subtile, manifestent au contraire certains « glissements » relativemnt récents de la conscience.Bien plus, les mythes se comportent d'ailleurs comme s'ils étaient tous liés entre eux, dans un « tout ininterrompu » et une symétrie globale. Ainsi, la modification d'un mythe répond généralement, et en complémentarité, à l'évolution d'un autre mythe appartenant à une autre culture.L'information voyagerait dans une dimenion autre, en accord avec l'espace-temps, en engendrant les événements qui y déroulent.

Pour étayer nos propos, nous allons étudier le récit intitulé : Nyamaboh et sa tante

Dans ce récit, on ce rend compte que l'enfant, héros, illustre la dichotomie des imaginaires de l'immanence et de la transcendence. Dans ce récit, le conteur décrit les péripéties dont le jeune orphelin fait face.Nyamaboh est d'abord abandonné à lui-même, ensuite, il est misen danger par sa tante ; situation apparement sans issue que seule une solution inespérée pourra résoudre.

Cette solution nouvelle et encore inconnue naît de ce que l'enfant « personnifie des forces vitales qui résident au-delà du cercle limite de la conscience » (Carl Gustav, 1993 :130). Comme nous pouvons le constater, cette force vitale, cette invincibilité de même que ce courage innée de l'enfant se mamifestent lors qu'il traverse des bosquets entiers à la recherche de la machette de sa tante ; mais beaucoup plus, lorsqu'il fait la rencontre de la vieille dame dans la nuit noire.

En l'envoyant courrir à sa perte, c'est-à-dire en l'envoyant chercher la machette dans le noir et sous la pluie, cette épreuve constitue pour lui un défi pour lui-même. Mais, le hasard étant ce qu'il est, la rencontre avec la vieille dame constitue ce qui donnera un tournant à sa vie.

Le jeune enfant incarne la bravoure, l'honneur et la vertu, mais en plus d'etre doté d'un courage inoui, il se distingue des héros ordinairespar sa grande sensibilité. Ses qualités l'éloigne des stéréotypes habituels et en font un model à la mésure de l'homme. Son humanité émeut d'autant plus qu'il est vulnérable et, même sa démesure, vraissemblable.

Quant au personnage de la tante qui n'est pas bien élucider, le conte l'affuble d'une constitution bien étrange, pour marquer combien de fois elle terrorisait son neuveu.Cette femme symbolise la terreur totale, elle personnifie la corruption, les vices et les faiblesses du peuple qui l'a généré.

Alors que la tante de Nyamaboh represente la part d'obscurité de l'homme, Nyamaboh en est la part de lumière, dichotomie où le germe de lumière fera basculer le monde.

En étudiant ce récit, nous avons eu à observer comment s'effectue certains retournements dans le cycle de l'histoire.

Il faut noter que, la méthode mythocritique ne se limite pas seulement à ressortir cette dichotomie entre les personnages.

Maurice Emond (1987 :91) parlant de la lecture mytho-critique dira à cet effet que : « la mythocritique dévoile des images archaïques, des archétypes, des mythes qui se cachent derrière des personnages, des convergences thématiques, l'organisation même du récit ». Dans sa classification des images, Gilbert Durand distingue 3 régimes de l'imaginaire qui sont:

- identifier et interpréter un mythe sous-jacent à un texte, à travers ses thèmes, ses situations et ses figures.

- Dans un premier temps, nous parlerons de l'identification des mythèmes dans nos différents récits.

Il s'agit ici de distinguer les mythèmes qui constituent le mythe et de cerner les grandes redondances qui en font la clé schématique ou verbale.

Les mythèmes désignent les grosses unités constitutives qu'on retrouve au niveau habituel de l'expression linguistique. Autrement dit, elles sont de nature plus complexes que celles de l'expression linguistique de type quelconque, à savoir les phonèmes, les morphèmes et les sémantèmes. Les mythèmes ont ceci de particulier qu'ils se caractérisent par un haut degré de complexité et se situent à un niveau plus élevé .Dans le cas contraire, le mythe serait indistinct de n'importe quelle forme de discours. Pour les isoler, il faut les reconnaitre dans leur nature, dans leur relation, mais il faut noter que ce ne sont pas des relations isolées, mais des paquets de relations qui se présentent en redondances, en « synchronicités » (Claude L. Strauss, 1958 :243). En résumé, les quatre grandes structures mythémiques de nos mythes que nous allons isolées sont les suivantes :

Les mythes de « l'orphelin », « le mariage du voyageur avec la femme du dieu des eaux », « Nyamaboh et sa tante » sont constitués des quatre séquences que nous allons délimiter. On peut reconnaitre et isoler premièrement la redondance, la « synchronicité » du caractère initiatique du héros, ensuite, un autre groupement symbolique qui manifeste le retour. Enfin, on peut, isoler le mythème objet repérable par la redondance de l'objet.

Après cette distinction des quatre structures mythémiques, il est à présent question de mettre en exergue les grandes répétitions ou redondances qui constituent l'essentiel du schéma du mythe. La distribution séquentielle nous y aidera.

L'initiation peut être définie comme une révélation ou comme l'admission à la connaissance de certaines choses secrètes. C'est aussi une cérémonie par laquelle on initie à la connaissance et à la participation de certains mystères, ou encore une cérémonie accompagnant l'admission d'un nouveau membre dans une société secrète (dictioonaire encyclopédique, 1990).

Le caractère initiatique du héro attire l'attention dans le mythe par sa redondance. Dans le récit « l'orphelin », le jeune homme est victime de la haine de la première épouse de son père. Cette dernière veut empêcher le jeune garçon d'hériter de son père car, elle n'a donné naissance qu'aux enfants filles, c'est pour cette raison que celle-ci projette de le tuer. Toujours dans cette perspective de vouloir éliminer le jeune homme, elle parvient à persuader son mari de l'envoyer chercher des lionceaux nouveau-nés d'une lionne. Mais, les conseils de la grand-mère sont efficaces et il réussit à l'épreuve. Cependant, la méchante femme ne lâche pas prise, elle persuade une fois de plus le père de l'enfant qui l'envoie à présent chercher le tam-tam du village au pays des morts. Le jeune garçon ira une fois encore voir sa grand-mère qui s'inquiète, mais lui prodigue des conseils.

Dans ce récit, on constate que le caractère initiatique de notre jeune garçon attire l'attention par sa redondance. Le fait d'envoyer l'enfant prendre les lionceaux nouveau-nés d'une lionne, seul, dans une forêt dense, exposé aux attaques de toutes sortes.L'on dira que, cette requête est considérée comme une épreuve d'initiation. On constate ici que le phénomène initiatique imposé aux enfants leur initie au courage et à la bravoure ; qualité que l'on encourage dans la société traditionnelle.

En évoluant avec notre analyse, on se rend compte que l'initiation ne s'arrête pas seulement à la première séquence. Dans la seconde séquence du récit, la « catabase » du voyage dans l'au- delà n'est autre chose qu'une autre rude épreuve d'initiation. Il est question ici pour le jeune garçon d'effectuer un voyage dans le pays des ancêtres. Ce voyage ne se fait pas sans conséquence. Dans la plupart des cas, il se fait en aller sans retour. Le retour signifiant qu'on a pu braver les différents obstacles et par conséquent que l'on a réussi à l'initiation. Au cours de sa quête dangereuse, le jeune garçon reçoit l'aide d'un grand poisson qui lui fait traverser une grande rivière et chemin faisant, un oiseau l'aide à traverser un feu énorme qui fait obstacle à son chemin.

Une fois de plus, on constate que l'enfant est secouru par des êtres étranges grâce à son sens de partage, d'humilité et d'obéissance. Ces atouts sont autant de valeurs qui constituent la base même de l'éducation de l'enfant dans la société traditionnelle.

Notre récit nous fait remarquer que le héros connait des aventures qui sont réservées uniquement aux seules personnes initiées. Il vit dans un monde secret et interdit aux femmes, mais réservé aux hommes initiés seuls.

Dans la suite de l'aventure au pays des enfers, on constate que les événements se succèdent.On a le chat qui aide à choisir le tam-tam parmi le nombreux tam-tam et qui se met à jouer seul dès que le jeune homme l'identifie, la scène de l'enfant qui rentre en grande pompe du pays des morts à celui des vivants initie en quelque sorte l'aventure tant physique que métaphysique. Tout ceci constitue les différentes étapes du mythe.On peut donc dire que le jeune orphelin, qu'il soit initiateur, est en partie lié avec l'initiation.

Dans Nyamaboh et sa tante, ce qui attire l'attention à la lecture de cette histoire c'est la redondance, la synchronicité du terme « initiation » de ses composants, et du caractère initiatique du héro.

L'on nous fait comprendre que dès sa tendre enfance, le jeune Nyamaboh s'occupait déjà de toutes les tâches ménagères. Toutes les corvées reposaient sur ses épaules. « C'est lui qui devait chercher du bois mort dans la forêt, c'est lui qui faisait la cuisine ; c'est encore lui qui devait aller puiser de l'eau à la source ». Tout ceci contribue à initier le jeune homme à la dureté de la vie et aux épreuves insoutenables que l'on fait face une fois venu au monde.

De même, envoyer chercher la machette qui s'est perdue au milieu d'une nuit noire, dans une forêt épaisse et ténébreuse et ceci sous une pluie torrentielle, tout cela est lié à l'initiation. L'on conclura que toutes ces épreuves amènent le jeune homme à apprendre à sonder les secrets de la forêt et de la nuit. Il doit également apprendre à surmonter ses peurs, à vaincre la solitude et surtout à se surpasser.

L'autre étape de l'initiation est la rencontre du jeune garçon avec la vieille femme dans la forêt. Celle-ci lui demande de porter son fagot de bois et de l'emmener dans sa hutte. Dans la même lancée, la dame lui demande de l'aider à se débarrasser des puces qu'elle avait partout sur son corps. Ce que fit sans hésiter le jeune garçon. Le héros ici est initié au silence, à la soumission et à l'obéissance. Dans ces différentes épreuves, on constate que malgré la dureté des circonstances, le jeune Nyamoboh accomplit ses différentes tâches sans se plaindre et ceci sans répulsion. Le jeune héro est ainsi initié au silence, à la soumission et à l'obéissance ; qualités que seules les initiés sont capables de respecter.

La dernière étape, celle de l'oeuf ou plutôt le miracle de l'oeuf. Cet oeuf contient en son sein plusieurs objets de valeur. Une fois cassé, il laisse apparaitre les maisons, les machettes, les houes, des vastes plantations, des bijoux... tout ceci initie l'enfant en quelque sorte tant dans le monde métaphysique que physique. Après cette dernière analyse sur le mythème « initiation », nous allons passer à l'épreuve de l'initiation proprement dite.

On parle d'épreuve généralement quand on fait allusion à des événements qui font apparaitre les qualités morales de l'homme, et par extension de toutes sortes de malheurs, d'événements pénibles, douloureux. Les épreuves peuvent être actives ou passives.

Le deuxième groupe synchronique de mythèmes que l'on peut reconnaitre et isoler détaille les épreuves de l'initiation. Pour illustrer notre argumentation, nous utiliserons les récits « the orphan boy » et celui de « nyamaboh et sa tante ».

Des difficultés éprouvent le courage de nos différents héros. Elles provoquent la souffrance.Dans « l'orphelin », la nécessité de l'initiation s'impose de même que celle de braver les obstacles que constituent les épreuves. L'orphelin est soumis à plusieurs séries d'épreuves :la capture des lionceaux nouveau-nés d'une lionne dans la forêt constitue en général le symbole des épreuves auxquelles le jeune garçon sera confronté. Le jeune homme est la proie de sa marâtre. Voulant l'empêcher d'hériter de son père car, elle n'a donné naissance qu'aux bébés filles, celle-ci met tous les moyens en oeuvre pour se débarrasser du garçon. C'est ainsi qu'elle persuade son mari (le père du garçon) de l'envoyer chercher les lionceaux dans la forêt. Ce dernier est aidé par les conseils de sa grand-mère qui, heureusement pour lui sont efficaces. C'est ainsi qu'il sort victorieux de l'épreuve « de la chasse aux lionceaux ». Mais, notre marâtre ne lâche pas prise et continue dans sa salle besogne.

Nous constatons que, dans bien des cas, les enfants ne sont pas souvent à l'origine de leur souffrance, parfois ce sont les parents qui en sont la cause. Toutefois, l'enfant à travers l'obéissance, et la soumission peut réussir à changer sa situation de maltraitance et améliorer ainsi sa condition de vie.

Nous devons comprendre que les différentes épreuves bravées par le jeune homme lui permettent de venir à bout de son initiation. Il devient aussi le héraut, le chantre d'une culture, le model par rapport auquel devront se définir ses frères.

Il ya donc dans « l'orphelin » un groupement synchronique de mythèmes détaillant les épreuves de l'initiation. Dans ce mythe, nous allons le voir, il ya redondance de mythème de même nature.

Toutefois, l'on constate que l'histoire de « l'orphelin » et celle de « Nyamaboh et sa tante », sont similaires, c'est la raison pour laquelle nous allons les analyser de manière parallèle.

L'orphelin et Nyamaboh sont soumis à des séries d'épreuves dans le double cadre spatial, humain et mythique.

Alors que l'itinéraire de l'orphelin le situe encore dans l'espace humain, il est soumis à une autre épreuve, cette fois ci, allé chercher le tam-tam du village aux pays des morts. Mais, sur son chemin, il fait face à un énorme feu. C'est ainsi que, grâce à un grand oiseau, il réussit à surmonter cet obstacle. Mais, il n'est pas au bout de ses peines, il doit traverser un fleuve en crue.Il le fait sur le dos d'un gros poisson. Finalement, l'enfant sort victorieux puisqu'il parvient à surmonter ces obstacles sans incident. C'est par le fleuve que l'orphelin amorce le second parcours de son itinéraire qui l'introduit dans l'espace mythique où se trouve une autre série d'épreuves.

L'orphelin au pays des ancêtres est d'abord soumis à l'épreuve de plusieurs routes identiques dont il doit choisir la meilleure. Puis à celle de la femme couverte de pustiles ; pustules qu'il doit percer et nettoyer ; cette mission lui donne envie de vomir et cela lui soulève le coeur. Comme si cela n'était pas assez, il doit partager ses nuits avec les animaux de toutes sortes. Bref, l'enfant expérimente un bouleversement dans sa conscience, ce qui ma foi change complètement sa vision des choses dans ce monde mystérieux et mystique. Les tribulations que connaissent l'orphelin sont semblables à celles que vivent Nyamaboh tant dans l'espace humain que mystique.

Pendant qu'il surmonte l'épreuve de la brimade avec sa tante, Nyamaboh est soumis à une autre, celle d'aller chercher la machette de l'autre côté des collines en pleine nuit. Pis encore, il doit passer l'épreuve des moustiques. Autrement dit, il doit se laisser piquer toute la nuit par ces bestioles sans toutefois réagir à leurs piqures. Epreuves que notre héros surmonte avec bravoure. La bravoure, le sang-froid et la vaillance sont autant de vertus encouragées dans la société traditionnelle.

A partir de ce qui précède, on peut donc affirmer que « les épreuves de l'initiation »,les structures mythémiques du mythe en général, trouvent dans nos différentes histoires leur écho. Qu'en est -il de l'étape du retour ?

Dans « l'orphelin », à la première séquence de notre histoire, l'enfant a pour mission d'aller dans la forêt et de ramener les lionceaux nouveaux nés d'une lionne. Dans la deuxième séquence de la même histoire, cette fois-ci, l'ordre lui a été donné d'aller au pays des morts, de retrouver, mais surtout de ramener le tam-tam du village qui s'y trouve.

Dans « Nyamaboh et sa tante », la machette qui s'était perdue au delà des collines en pleine nuits est retrouvée et ramenée à la méchante marâtre. Nyamaboh revient également de cette quête avec un oeuf, oeuf qui transformera sa vie à jamais.

v Le mythème objet / lionceaux-tam-tam (orphelin) et machette (Nyamaboh et sa tante)

Dans la première séquence de l'histoire de l'orphelin, le jeune garçon de retour de la forêt avec les lionceaux, surpasse sa redoutable marâtre. Il échappe ainsi à la mort grâce aux conseils de sa grand-mère qu'il met en pratique et déjoue pour ainsi les plans de sa marâtre.

Dans la séquence de la descente aux Enfers, les conseils de la grand-mère une fois de plus ont joué un rôle déterminant tout au long du voyage, dans la mesure où il les suit et les applique ; c'est ce qui lui vaut les aides qu'il reçoit ça et là. C'est grâce à son humilité et à son obéissance il finit par obtenir l'objet de sa quête : le tam-tam, ce qui lui donne également le titre de chef du village.

Quant à l'histoire de « Nyamaboh et sa tante », le courage du jeune garçon joue un rôle primordial dans la suite de sa quête. Muni de cette arme redoutable, il surpasse la peur et les angoisses, récupère la machette auprès de la vieille dame qui loue son comportement impeccable. Elle est séduite par l'attitude du garçon et décide ainsi de lui donner un oeuf qui transformera positivement sa vie.

En définitive, il ressort de l'analyse qui précède que le même schéma, à la fois des ensembles synchroniques (de haut en bas) et du récit diachronique (de gauche à droite) se retrouve identique dans les mythes que nous avons eu à étudier.

Nous constatons que dans les différentes aventures de « l'orphelin » ; « Nyamaboh et sa tante » en passant par « le mariage du voyageur avec la femme du Dieu des eaux » gravitent autour d'un leitmotiv permanant et obsédant : la nostalgie (dans son sens premier de nostos ou retour et de olgia ou douleur / souffrance.

Par ailleurs, l'analyse mythémique dans nos différentes histoires nous montre que, que ce soit dans « l'orphelin » ou dans « Nyamaboh et sa tante » en passant par « le mariage du voyageur avec la femme du Dieu des eaux » du retour de leurs différentes missions, aucun de nos héros n'oublie ses épreuves. N'est ce pas pour signifier que ces retournements rudimentaires des épreuves ont plutôt milité en leur faveur, en leur imposant la rédemption des peines et des tortures pour les hisser au rang des héros.

Nos héros demeurent et triomphent parce qu'ils sont victimes. Mais dans cet état de victime, ils parviennent à surpasser leurs épreuves avec courage et détermination. N'est-ce pas là,la suprême leçon de nos mythes pour nos enfants?

Nous allons à présent résumer toute l'analyse dans un tableau que nous voulons explicite. Comme l'affirme Lévi-strauss (1958 :264), la structure synchro-diachromique qui caractérise le mythe permet d'ordonner ses éléments en séquences diachromiques (les rangées de notre tableau) qui doivent être lues synchroniquement (les colonnes) ainsi qu'il suit :

v Identification et interprétation des mythes sous-jacents à travers des thèmes, des

Tout récit mythique peut être lu et compris selon deux modes foncièrement différents. La Bible nous offre un exemple de lecture. De la même manière que l'on peut lire un texte sous l'angle biblique, de la même manière il peut également être lu sous un angle purement littéraire. Pour mieux étayer notre illustration, on réutilisera l'un des textes qui ont servi de support dans les situations précédentes (L'orphelin) et à cela, on ajoutera un autre texte du corpus. Dans cette partie du travail, il s'agit, non seulement de tirer la leçon du texte en rapport avec l'éducation de l'enfant, mais aussi d'identifier les mythes sont sous-jacents et par là de découvrir la signification de ces mythes.

On reconnait dans le texte de l'orphelin, les structures mythémiques de la détermination et du courage. Dans le récit de l'orphelin, le jeune homme est la proie de sa marâtre. Voulant l'empêcher d'hériter de son père car, elle n'a donné naissance qu'aux filles, celle-ci projette de le tuer. Toujours dans cette perspective, elle parvient à persuader son mari, le père dudit orphelin de l'envoyer chercher des lionceaux nouveau-nés d'une lionne. Les conseils de la grand-mère du malheureux garçon sont efficaces, il réussit l'épreuve.

Cependant, la méchante femme ne lâche pas prise.Elle persuade une fois de plus son père qui l'envoie à présent chercher le tam-tam du village au pays des enfers. Le jeune garçon va une fois de plus voir sa grand-mère qui s'inquiète mais, lui prodique encore des conseils. Son voyage au pays des ancêtres ne se fait pas sans embuches, car sur son chemin, se dresse un grand feu qui l'empêche d'avancer.Il fait également face à une grande rivière qui lui barre le chemin et l'empêche d'aller à la quête de l'objet. Mais, malgré tous ses obstacles, il sort victorieux de la partie.

L'objectif de l'approche mytho critique dans l'interprétation des mythes sous-jacents à travers des thèmes et des situations est d'identifier dans le texte la réémergence d'un ou de plusieurs mythes d'un espace culturel déterminé. Cette relecture des textes coïncide avec les intentions présentes qui sont les nôtres de repérer, autant que faire se peut, la nature anthropologique et l'inscription culturelle du texte littéraire. Comme nous allons le constater, plusieurs mythes sont reconnaissables dans cette scène de l'orphelin. Au-delà de la mise en scène, à travers une descente allégorique aux enfers, du mythe de la quête et de la conquête du tam-tam au pays des morts, nul doute que le texte peut être lu comme la réitération du mythe de prométhée.

De même, l'orphelin qui s'empare du tam-tam du pays des ancêtres, n'est-il pas assimilable au dieu voleur de feu de la mythologie grecque ? La marâtre, épouse du père et détenteur du pouvoir, pourrait, en effet, incarner la figure de Zeus irrité ; et les commissions démesurées et ambigües qu'elle demande au jeune garçon d'accomplir, pourraient dans ce sens, annoncer l'enchaînement de Prométhée. Sous un autre angle, cela peut également être assimilé au système culturel judéo-chrétien et à ses mythes spécifiques. A travers l'incapacité initiale de la marâtre de faire périr le garçon, à travers la figure souffrante de la grand- mère, la mise en scène du tragique de l'homme renvoie d'évidence le lecteur au mythe adamique de la chute.

Tout compte fait, on constate qu'à l'inverse de la psychocritique où une approche particulière est appliquée à un objet, il s'agit dans la mytho critique d'appliquer un objet à un autre objet, de lire le texte sous l'angle du mythe, un récit à travers un récit. Cette méthode paradoxale présuppose en réalité un statut particulier accordé au mythe. C'est pour cette raison que nous dirons que le texte de l'orphelin peut également être lu sous un autre angle. Il peut être lu comme une variation du mythe d'Orphique. On reconnait dans le personnage de l'orphelin les structures mythémiques de la détermination et du courage.

Faisons un petit rappel sur le mythe d'Orphée. Orphée est fils d'Oeagre, roi de Thrace et de Callope. Joueur de lyre et de cithare, il envoute au moyen de son art les dieux, les hommes, les animaux et même les objets inanimés. On sait, en effet que son épouse Eurydice, étant morte.Il descendit aux enfers où il parvint à émouvoir les dieux infernaux par son chant. Il obtient d'eux le pouvoir de ramener Eurydice sur terre. Mais son voyage est truffé d'embûches. Alors que son itinéraire se situe encore dans l'espace humain, Orphée s'applique à la construction de sa maison pendant les trois années que durent les fiançailles. Une fois cette épreuve achevée, il est soumis à une autre ; on leur demande de traverser le fleuve Blanc en crue. Dans l'espace mythique, Orphée est soumis à l'épreuve de deux routes identiques dont il doit choisir la meilleure, puis à celle de la spirale en forme de sept où Orphée doit passer par une descente abrupte et sinueuse qui lui donne les vertiges et lui soulève le coeur. Mais par son courage et sa détermination, il réussit à passer outre tous ses obstacles.

Après ce bref rappel sur notre héros Orphée et si l'on fait une similitude au niveau de l'identification des personnages, on se rendra compte qu'à travers la figure d'Orphée, on reconnaît aisément celle de l'orphelin.

Le jeune garçon, malgré la dureté et la rudeste de ses épreuves, en sort toujours victorieux. Par ailleurs, si le garçon s'en sort dans l'espace mythique, c'est grâce à l'aide précieuse de sa défunte mère. En réponse à ce mythe tragique, apparaît le mythe messianique.C'est grâce à la défunte maman que notre héros réussit « la traversée miraculeuse » du grand feu sur les ailes d'un oiseau et la traversée du fleuve sur le dos d'un gros poisson ; ce qui peut être assimilé à la figure symbolique du Dieu Sauveur (Jésus Christ).

Dans le second texte, « the Oijin of God/Deities » il apparaît d'évident que, ce texte mobilise des images ou des attitudes correspondantes au régime diurne de l'image et à ses structures héroïques. Le caractère polémique des relations entre les mythèmes du texte et entre les personnages le démontre. Dans ces structures, les acteurs sont l'objet d'une dégradation et d'une chute comme cela est raconté dans l'histoire. On reconnaîtra, sans effort, dans ce texte, les structures et les figures du mythe adamique de la Chute. Les personnages ne sont-ils pas amenés à violer les interdits du maître suprême Dieu.

Notre récit nous fait savoir que , Dieu vivait sur la terre avec les hommes, il leur avait donné le pouvoir sur tout, il leur avait demandé de tout faire mais à une condition, ils ne devraient inhumer aucun corps durant son absence car, Dieu voulait effectuer un voyage. Mais, à peine avait-il le dos tourné qu'un vieillard qui fut malade depuis longtemps rendit l'âme. Malgré les efforts de la population de respecter les dernières recommandations de Dieu, la puanteur du mort était insoutenable, c'est ainsi que la population outre passe les interdits de Dieu et enterre le mort.

Si l'on examine de près cette histoire, elle peut être identifiée à celle d'Adam et Eve dans le jardin d'Eden. Dieu avait donné le pouvoir à Adam et Eve de manger tous les fruits que l'on pouvait trouver dans le jardin à l'exception d'un seul : le fruit de la connaissance du Bien et du Mal, et comme toujours, il ya un élément perturbateur qui viendra chambouler l'ordre établit.Ce bouleversement n'est autre que la désobéissance d'Adam, car les deux finissent par transgresser l'interdit en mangeant le fruit défendu. Parallèlement, ce texte peut être vu sous un angle purement biblique, car cela peut être identifié à l'histoire d'Adam et Eve dont la désobéissance, a entrainé l'humanité entière dans la chute et le péché, la souffrance et la mort. Ce texte amène l'enfant à se rendre compte des conséquences de la désobéissance. En fait, toute personne qui désobéit soit à l'ordre suprême ou à un parent est sujet à une malédiction ou à une sentence.

De même que les personnages de notre récit qui de par leur désobéissance se retrouvent en ballotage et par conséquent s'éloignent de l'oeil divin ; de même qu'Adam et Eve, ayant violer l'interdit s'exilent eux-mêmes de l'unité divine, basculant ainsi dans le monde de la dualité, qui est celui des contraintes : noir-blanc, bonheur-malheur, vie-mort. Ils mettent ainsi en marche le mouvement universel impliquant les antagonismes, les violences, le caractère inéluctablement conflictuel inhérent à tout processus dualiste.

A travers notre analyse, on se rend compte que la mytho critique est une discipline qui en partie est liée avec d'autres disciplines telles que l'anthropologie, l'histoire des religions, l'histoire des mythologies et des sciences de l'homme en général. Après avoir fini l'épisode sur l'interprétation des mythes, maintenant, passons à l'identification des thèmes et des mythèmes dans les différents textes choisis.

Il est question dans cette partie de constituer, dans un premier temps, une liste des thèmes des différents textes que nous aurons choisis. Ensuite, il faut retenir que dans cette liste, nous nous devons de ressortir ceux qui peuvent entrer en relation d'association ou d'opposition, faire correspondre pour chaque thème retenu au moins deux péripéties, ou mythèmes qui l'illustrent. Le résultat de ces différentes opérations donne lieu à la mise en place d'un tableau. Rappelons que la suite ordonnée des mythèmes retenus doit permettre de reconstituer le "résumé" du texte. Pour cette étude, nous avons choisi 2 textes à savoir : « pourquoi la carapace de la tortue se retrouve en mille morceaux » et « Dylym's children ».

Texte 1: « Pourquoi de carapace de la tortue se retrouve en mille morceaux ».

Après avoir présenté dans un tableau les thèmes majeurs, on passe maintenant à la deuxième phase du travail qui n'est autre que celle de produire un commentaire où sont décrits les thèmes et mythèmes du texte et d'observer les relations structurelles qu'ils entretiennent. La description du tableau et des relations qui établissent les thèmes et les mythèmes peut donner lieu au commentaire suivant:

Le thème de la fête est commun aux péripéties de la première colonne. C'est suite à cette manifestation que notre conteur commence son histoire. La deuxième colonne a pour trait ici la recommandation, car ce n'est qu'une catégorie d'animaux qui doivent prendre part à cette manifestation. La troisième colonne quant à elle parle du voyage pour le ciel ; ici, il ne s'agit pas de n'importe quelle voyage, de plus, la fête était réservée uniquement aux oiseaux ; alors pour s'y rendre, il fallait voler, c'est-à-dire, avoir des ailes. La quatrième colonne quant à elle ressort le thème de la violation de la réglementation par dame tortue, car elle veut aller au ciel prendre part à cette manifestation. La cinquième colonne parle de la cupidité. Dame tortue réussit à obtenir un emprunt de plumes auprès des oiseaux. Le thème de la malice intervient à la septième colonne lorsque tortue use de sa ruse et se fait appeler « vous tous ». La neuvième colonne fait apparaître le thème de la surprise, les éléments qui la composent interviennent tous comme des faits inopinés de la part des oiseaux. La dixième colonne est réservée au thème de la gloutonnerie tandis que les deux dernières sont respectivement dévolues au thème de la colère et de la vengeance.

Les relations qu'entretiennent les mythèmes du tableau sont de deux ordres : considérés dans leur succession chronologique, ils constituent un récit. Considérés dans la relation synchronique des thèmes auxquels ils participent, ils se structurent comme une combinaison ou comme un système qui demande à être dégagé. Passons maintenant à notre deuxième récit.

Dans notre processus d'analyse, nous allons procéder par différentes étapes : La première étape consiste à repérer les thèmes et les mythèmes du texte. Six thèmes permettent de rendre compte des différents mythèmes de ce texte.

Le thème de la mémoire est commun aux péripéties de la première colonne. C'est, en effet, par le souvenir que le conteur commence son texte. La maladie qui conduit à la mort constitue la caractéristique commune aux éléments mythémiques de la deuxième colonne : « sachant qu'elle n'en a plus pour longtemps, elle fait ses adieux à ses enfants ». La troisième colonne du tableau a pour trait commun les recommandations. C'est en suivant les recommandations de leur mère que les enfants pourront avoir un toît ou passer le restant de leurs jours. Le thème de la maltraitance qui est semblable au rejet caractérise la quatrième colonne. La cinquième colonne est marquée par un même motif qui est celui de la souffrance intérieure des enfants qui n'arrêtent pas de pleurer sans cesse leur maman disparue. L'avant-dernière colonne est réservée à la pitié et à la compassion d'un passant qui, attristé par les plaintes des enfants finit part avertir leur marâtre la nommée Kfufku, tandis que la dernière est consacrée aux regrets, car Kfukfu finit par se rendre compte que les enfants dont elle a tant rejetés ne sont autres que ses neveux, donc les enfants de sa défunte soeur. Au terme de cette partie de notre travail, on peut conclure que les contes et les mythes en pidgin obéissent aux méthodes d'analyse classique tout comme les autres genres. Passons maintenant à la découverte de l'environnement mythique dans nos différents récits.

IV.3. ENVIRONNOMENT MYTHIQUE

L'environnement peut être vu comme un ensemble des conditions naturelles (physique, chimique, biologique) et culturelles susceptibles d'agir sur les organismes vivants et les activités humaines. Dans notre travail, nous avons le cadre spatial et le cadre humain. Nous nous servirons de deux récits à savoir « the orphan boy » et « ngoniton ».

IV.3.1. Le cadre spatial du mythe

Les récits mythiques nous situent le plus souvent dans les espaces extra-terrestres ou n'interviennent généralement que des forces ou des personnages surnaturels. Cela relève peut être du fait que le mythe, comme le dit R. Bultmana (1995), est une « histoire des Dieux ».

Cependant, les mythes que nous avons en notre procession couvrent à la fois un « ici » qui est un cadre humain et un « ailleurs », cadre mythique constitué d'un univers infernal. Le premier pôle présente un espace humain où évoluent des personnages essentiellement humains, et le second pôle présente un espace mythique que peuplent les divinités et les êtres surnaturels. En prenant pour ligne de repère l'itinéraire que suivent nos héros, nous pouvons faire l'inventaire des lieux qui composent les deux pôles.

Les deux premières séquences de l'histoire présentent le premier pôle du récit. Le village natal de l'orphelin est le point focal de la première étape de notre récit. C'est donc le lieu à partir duquel se déploie l'action. Autrement dit, c'est en ce lieu que l'enfant perd sa mère et devient un orphelin, et c'est la perte de la maman qui donne une autre tournure à l'histoire. La marâtre restée avec le garçon veut à tout prix se débarrasser de lui, mais sans succès.

Les autres points de l'espace humain sont la case de la grand-mère. C'est à cet endroit que l'enfant reçoit les conseils et la conduite à suivre face aux différents obstacles auxquels il sera confronté. Cependant, au-delà de l'espèce humain, il ya ce que nous appelons un lieu frontière entre l'espace humain et l'espace mythique, ou plutôt un lieu de conjonction entre les deux mondes. Ici on parlera du : « carrefour avec plusieurs embranchements ».

Ainsi, le village, (la maison parentale), la forêt, la case de la grand-mère sont les différents lieux qui composent le microcosme humain du premier pôle. Qu `en est- il de l'espace mythique ?

L'espace mythique couvre la deuxième partie du récit. Comme nous l'avons dit, c'est par le lieu frontière entre l'espace humain et l'espace mythique plus précisément « le carrefour à plusieurs embranchements » que le héros s'engage courageusement aux Enfers. Il utilise le passage que lui indique sa défunte mère à travers un rêve. Il traversera tour à tour un grand feu qui essaye de lui barrer le chemin, un grand fleuve aux chutes et rapides vertigineuses, pour enfin se retrouver aux pays des morts.

Le mythe de l'orphelin est donc composé aussi bien d'un espace humain que d'un espace mythique. Cette structure bipolaire du cadre spécial se retrouve, comme nous allons le voir à travers l'itinéraire suivi par le héros, dans l'histoire de «Ngoniton ».

Le village natal de Ngoniton est le point spatial qui borde la première étape du parcours de Ngoniton. C'est donc le lieu à partir duquel se déploie l'action du récit. C'est à ce lieu que grandit la jeune fille, c'est à dire entre ces différentes belles-mères qui sont jalouses de son immense beauté. Puis, s'en suit cette situation de manque qui conduira les coépouses à proposer à leur rivale une solution diabolique. De là, l'action se déporte au fleuve, ce fleuve où la mère de Ngoniton pratique sa pêche. Une mention descriptive est faite à cet endroit précis : il ya échange. Le pacte est scellé entre la mère de Ngoniton et le Dieu des eaux. C'est parce que les trappes de cette dernière ne sont plus fluctueuses qu'elle propose au Dieux des eaux, en échange du poisson, sa fille unique : Ngoniton. Et c'est à l'issu de ce contrat que la jeune fille se retrouve captive par les eaux. Cet échange est le lieu de conjonction entre l'espace humain et l'espace mythique, et par conséquent entre les deux mondes. Cet espace mythique n'est autre que la rencontre entre la jeune femme avec la déesse des eaux.

Ils auraient été impossibles de parler de ces lieux sans évoquer la typologie des contes éducatifs. C'est dire que l'espace est toujours associes, voire intégré aux types de contes.

IV.4.1. La typologie des contes éducatifs

Le nombre et la variété des contes ont amené folkloristes et chercheurs à procéder à des regroupements des contes afin de les étudier plus correctement. Mais la plupart des classifications proposées n'ont pas un caractère scientifique. Leurs auteurs d'ailleurs n'avaient pas toujours le souci de mettre sur pied un système cohérent de classification des contes. Ils se sont donnés des outils de travail commode. Ils ont donc classé leurs contes soit à partir du personnage central, soit d'après le thème ou la finalité ou le ton, soit d'après un ou plusieurs traits dominants.

Ceci dit, si nous prenons par exemple les contes africains recueillis par Equi1becq(1972), nous constaterons que l'auteur fonde sa classification sur plusieurs éléments à la fois, le ton, le personnage, le thème, la finalité. Il a réparti les contes en sept catégories qu'il a pris soin de bien définir tout en précisant que « cette division en catégories n'a rien de relatif, et pour l'établir, j'ai du ne tenir compte que du caractère le plus marqué du récit à classer, alors que par ces caractères accessoires, le même récit pourrait se voir ranger dans une ou deux autres catégories ». C'est ainsi que l'auteur classe ses contes en 7 catégories : il s'agira notamment :

Il s'agit là essentiellement des récits de genèse qui expliquent l'origine d'un peuple, de l'univers, l'histoire d'un héros fabuleux.

Ces récits, explique-t-il, ne prétendent nullement pas à la science et c'est consciemment qu'ils procèdent de l'imagination de leurs conteurs. Les auditeurs ne les tiennent guère, non plus, pour scientifiques et leur demandent un amusement bien plus qu'un enseignement. Le plus souvent, ces contes donnent la cause originelle à des particularités physiques de certains animaux .....

En effet, cette catégorie de contes constitue ce qu'on appelle les contes explicatifs ou contes étiologiques.

3) les récits (merveilleux ou non) de pure imagination sans intention didactique

4) Autre catégorie, nous avons lescontes à intentions didactiques, comprenant les contes de morale pure ou théorique et les contes de morale pratique. Cette dernière peut, au point de vue forme, se diviser en apologue symbolique (on parlera peut être des paraboles) ou en contes proprement dits.

5) Il parlera également des fables qui se distinguent des contes proprement dits parce que leurs principaux acteurs sont des animaux.

6) les contes égrillards humoristiques et à combles. Par « contes à combles », l'auteur entend les récits d'exagération puérile ou la drôlerie résulte du caractère excessif des actes prêtés à ceux qui y figurent.

7) les contes- charades : ici, il s'agit des récits qui conduisent à des discussions.

Comme on peut le constater dans ce cas précis, les critères de différenciation des contes sont divers.cependant,l'on constate quela classification d'Equi1becq n'est pas rigoureuse et ne peut donc pas servir de base à une typologie générale des contes.

Par ailleurs, la question que l'on pourrait se poser serait celle de savoir comment classer par exemple les contes qui sont à la fois moraux, merveilleux et étiologiques ? La réponse à cette question ne nous a pas été donnée.

Prenons maintenant un autre système de classification plus simple. Selon Denise Paulme (1976 :19), la plupart des travaux récents classent les contes d'une autre façon : c'est ainsi que l'on voit des contes merveilleux, contes de moeurs, contes sur les animaux. Cette c1assification reprend en fait la division proposée par V.F. Mil1er. Cette classification qui simplifie les choses est tout à fait séduisante et semble apparemment juste. Mais,on constate que notre auteur pèche par excès de simplification, car il laisse arbitrairement de côté les sous-genres.

C'est dans cette simplification que l'on constate par exemple que, les contes mythiques, étiologiques, humoristiques etc... n'ont pas de place dans cette répartition. De plus, la distinction entre contes d'animaux et contes merveilleux n'est pas pertinente, car il ya des contes sur les animaux qui contiennent des éléments de merveilleux et inversement certains animaux ont un rôle important dans les contes merveilleux. Alors, où donc classer, par exemple, le conte dans lequel le lézard ridiculise le coq,ou courroucé par les attaques de lézard, le coq décide d'en découdre avec lui en lui donnant des coups de bec sur la tête. S'agit-il de conte d'animaux ou de conte merveilleux?

Par ailleurs, étant donné que « les contes, attribuent les mêmes actions aux hommes, aux choses et aux animaux », la distinction entre contes de moeurs et contes d'animaux dans ce cas paraît artificielle.

En outre, dans les contes africains, certains animaux sont des personnages allégoriques car leurs habitudes et leurs comportements sont ceux des hommes auxquels s'adresse en fait la morale de ces récits, c'est par exemple le contes des poussins têtus.

De même par exemple, quand le lièvre ridiculise le lion ; personne n'est sans savoir qu'il s'agit là d'une satire des puissants, des rois autoritaires. Il arrive aussi que certains contes soient à la fois merveilleux et moraux, c'est le cas du conte de la fille désobéissante qui se laisse entrainer par des garçons malgré les conseils des parents et se fait avaler par le génie des eaux. Comme on peut le constater, il parait difficile de classer les contes d'après la division de Miller, parce que, certains contes appartiennent en fait à plusieurs catégories à la fois. Selon Propp, « chaque chercheur qui déclare effectuer la classification d'après le schéma proposé opère en fait autrement. C'est justement parce qu'il se contredit que ce qu'il fait est exact ». En effet, il classera tel conte dont les auteurs sont des animaux, dans la catégorie des contes merveilleux parce qu'effectivement, il voit bien qu'il ne s'agit pas là d'une simple fable, d'un conte ordinaire sur les animaux.

Cette classification non plus ne permet pas d'établir une typologie correcte des contes de l'enfant, qui relèvent de plusieurs catégories.

Considérons maintenant la classification internationale d'Aarne-Thompson(1964)). Les auteurs de cet index distinguent quatre grands groupes de contes :

Malgré cela, Propp reconnait à cet index le mérite d'avoir introduit les sous-classes, mais cette classification non plus ne permet pas d'effectuer une typologie claire; car à l'intérieur, ne serait-ce que des contes merveilleux, certains contes n'ont pas de place dans les subdivisions. Alors, « Que faire » interroge Propp des contes où la tâche surnaturelle est exécutée grâce à un auxiliaire surnaturel ou bien les contes où l'épouse surnaturelle est justement l'auxiliaire surnaturel » ?

Si l'index d'Aarne-Thompson n'est pas non plus satisfaisant, en tant que modèle de classification, il a au moins l'avantage d'être un outil de références intéressant, de portée internationale, qui permet de voir l'universalité de certains contes.

Néanmoins, l'on constate que la démarche de Propp peut s'appliquer aux contes africains à condition, dit Denise Paulme, « d'assouplir la méthode et d'observer quelques distinctions ». Alors que pour le savant russe , il y a une sorte de nécessité absolue dans l'enchainement des séquences entre elles, de sorte qu'une interdiction est toujours transgressée, un défi toujours relevé, une épreuve toujours subie, un combat toujours victorieux, Denise Paulme affirme que dans l'étude des contes dans la tradition orale, on peut constater les variantes d'un même conte et que, il peut exister des alternatives, des bifurcations, « des fonctions-pivot », et que l'ordre des séquences n'est pas nécessairement immuable ; qu'une ou plusieurs peuvent se développer jusqu'à former une histoire à part à l'intérieur de la narration elle-même, et dans ce cas , on parlera en quelque sorte, des récits dans le récit.

Après une lecture critique de tout ce qui a été dit plus haut, l'on dira que, l'analyse des contes africains doit tenir compte de toutes ces considérations. Cependant, en s'appuyant sur la démarche proppienne, on doit chercher à coder le sens du ou des mouvements que comporte le conte. Le sens de chaque mouvement est ascendant ou descendant, positif ou négatif, selon que son terme est la réussite ou l'échec du héros, l'amélioration ou la dégradation d'une situation.

Ainsi donc, le découpage des contes en mouvements et leur codage positif ou négatif permettent de les classer en deux grandes catégories (le type ascendant et le type descendant) à partir desquelles se forment tous les autres types de contes, suivant la manière dont se combinent les mouvements des récits. On obtient ainsi plusieurs schémas structuraux composés par exemple de mouvements ascendants ou descendants, des mouvements cycliques, des mouvements symétriques et de sens inverse, des mouvements plus complexes etc...

Reprenant les travaux de Propp, Denise Paulme a établi que toute structure narrative comporte une série de situations, le passage d'une situation à la suivante étant rendu possible par une modification. D'après elle, un grand nombre de contes africains peuvent être considérés comme la progression d'un récit qui part d'une situation initiale de manque (causée par la pauvreté, la famine, la solitude ou une calamité quelconque) pour aboutir à la négation de ce manque, en passant par des améliorations successives.

La démarche inverse se rencontre aussi, il s'agit des contes qui débutent par une situation stable, qu'un événement quelconque (le plus souvent une faute du héros) vient troubler; ce qui crée la rupture d'équilibre qui se traduira par la punition, qui peut aller jusqu'à la mort, d'un ou de plusieurs personnages.

Tout compte fait, notre préoccupation majeure n'est pas l'étude de la structure des contes africains ; aussi, nous contenterons-nous des conclusions de l'analyse de cette spécialiste de la littérature orale africaine qu'est Dénise Paulme. Elle distingue grosso modo sept combinaisons courantes des contes africains.

Mais, après analyse de chacun des contes de notre échantillon, nous sommes arrivés à la conclusion que les contes portant sur l'éducation de l'enfant, n'ont pas de structures particulières ou spécifiques; ils se rangent parfaitement dans les types de contes connus.

Le problème qui est le nôtre est de savoir dans quels types de contes se rangent plus volontiers les contes et les mythes en pidgin qui parlent de l'éducation de l'enfant dans la société traditionnelle. Il s'agit donc pour nous d'analyser les structures des contes de chaque type d'enfant et de les classer dans les types de contes africains. Cette répartition permettra de mettre en évidence les schémas structuraux les plus courants.

Eu égard à toutes ces observations, on peut enfin affirmer que, le critère d'une bonne classification des contes africains est le critère de la dynamique interne : entre la situation initiale et la situation finale, il ya-t-il eu amélioration ou dégradation ? On peut alors distinguer, avec Denise Paulme (1976 :19-50) huit combinaisons essentielles, toutefois, nous n'allons pas parcourir ces différentes combinaisons, on s'en tiendra essentiellement à ce qui nous concerne.

Il s'agit des contes à un seul mouvement qui amène la réussite du héros. C'est le cas de tous les récits qui, partant d'une situation initiale de manque, aboutissent à la liquidation de ce manque en passant par une amélioration. Prenons un exemple de conte ascendant intitulé :Dylim children.

Schéma structural : manque-------------amélioration----------------manque comblé

Conteur : Il était une fois, une femme qui vivait paisiblement avec ses trois enfants. Elle tomba malade et sachant qu'elle n'en avait plus pour longtemps, elle fit ses adieux à ses enfants. Elle leur remit une graine de melon à planter et leur demanda d'aller habiter là où cette graine arrêtera de pousser. La graine arrêta de pousser à côté de la maison de la nommée Kfukfu et les enfants suivirent la dernière volonté de leur défunte mère.

Malheureusement pour eux, Kfukfu ne les aimait pas. Elle se mit plutôt à les maltraiter. Ces enfants servirent de la main-d'oeuvre pour elle.Ce sont eux qui allaient chaque jour chasser les oiseaux du champ de maïs de Kfukfu. Une tâche difficile pour ces orphelins affamés et fatigués. Les cultivateurs d'autres champs qui venaient à passer par-là étaient obligés de les rappeler ce pourquoi ils étaient en brousse en ces termes : « oh, les enfants, venez chasser les oiseaux sur le maïs ». En y allant, ils avaient toujours chanté cette mélodie en pleurant :

Traduction du refrain: Lorsqu'elle prépare le couscous, elle nous donne la croute. Lorsque ce sont des légumes, elle nous donne tiges. C'est la graine de melon qui nous a conduits dans la maison de Kfukfu.

Un jour, l'un des passants suivit cette chanson, il alla voir Kfukfu et lui demanda la signification de cette mélodie, mais elle fut incapable de lui répondre. Alors,il réussit à convaincre Kfukfu de se rendre au champ avec lui.

Une fois sur place, le cultivateur demanda aux enfants de chasser les oiseaux sur le maïs ences termes: « oh, les enfants, venez chasser les oiseaux sur le maïs ». Et comme d'habitude, les enfants chassèrent les oiseaux en chantant la même chanson :

Kfukfu se mit à pleurer et elle regretta d'avoir maltraité ces enfants car, ils n'étaient autres que les enfants de sa défunte soeur.

Moralité : l'enfant n'est pas uniquement celui du géniteur, c'est celui ou celle qui s'occupe de ce dernier qui en est le véritable parent de cet enfant. Faire du bien à un enfant a un effet bénéfique pour sa propre progéniture.

La structure de ce conte est très simple et peut se résumer ainsi qu'il suit : les enfants de Dylim sont frappés d'un grand malheur. En effet, leur mère très malade est mourante. Cependant, avant de mourir, elle leur donne une graine de melon et leur demande de la planter, tout en les conseillant d'aller vivre où la graine arrêtera d'ex- croître. Ce récit peut se diviser en quatre séquences.

1- -situation initiale (Situation de manque), c'est-à-dire que les enfants perdent leur mère.

2 - situation d'amélioration : (il ya un processus qui certainement changera la situation de ces jeunes orphelins). Avant de mourir, la mère leur donne une graine de melon et leur demande d'aller habiter là ou la graine arrêtera d'ex croître.

3 -les enfants ont suivi les conseils de leur mère (curieusement, cette plante arrête d'ex-croitre chez Kfukfu qui est en fait leur tante).

4-situation finale : Les enfants qui au départ connaissaient une situation de manque voient leur manque comblé par la présence d'une nouvelle mère à leur coté, mère qui n'est autre que leur tante.

La situation qui, au départ est marqué par un manque (séquence 1) est à la fin comblée (séquence 4), après des améliorations progressives (séquences 2 et 3).

Ce mouvement ascendant est de sens positif: d'un manque, on ne peut aboutir par détérioration à une situation normale ; autrement dit le mouvement de ce récit est à sens unique.

Le type descendant est évidemment l'inverse du type ascendant. Le conte part d'une situation stable, normale, pour aboutir à une situation dégradée, déséquilibrée. C'est le cas de tous les récits d'un seul mouvement qui amènent l'échec du héros. Le mouvement est négatif à sens unique.

En ce temps -là un homme et sa femme eurent trois enfants : Ngo Maliga, Ngo Yii et Ngo Lipem.

Ils les élevèrent du mieux qu'ils purent dans la stricte observation des lois de la tribu et des interdits de la tradition. Les parents s'étant apercus qu'elles atteignaient l'âge nubile, les appelèrent un jour et leur prodiguèrent des conseils en ces termes :

-Vous êtes de la tribu des Ndog- Béa. Toutes les filles Ndog-Béa sont vos soeurs et tous les garçons sont vos frères ou vos cousins. Autrement dit, vous avez le même sang. La moindre frivolité entre les membres du clan est sévèrement réprimée par les ancêtres. Quant au mariage avec eux, il ne faut pas y songer. C'est une chose impossible. L'avez-vous compris ? Les enfants répondirent :

-Vous êtes des jeunes filles, donc des femmes, c'est-à-dire destinées au mariage. Mais tout mariage, pour être béni, doit être précedé par un ensemble de rites que le jeune prétendant doit accomplir dans la famille de la personne qu'il aime. Ainsi dans vos pomenades et vos voyages, ne vous offrez pas au premier venu, sans le consentement de vos parents.

Un jour, on annonca qu'une fête de mariage aurait lieu au village voisin, de l'autre coté de la rive.Ce fleuve était large, si large qu'on n'apercevait pas l'autre bout. Son eau était noire comme la nuit et profondecomme un abîme. On eût dit qu'elle ne coulait pas tant le sens du courant était imperceptible.

Ce fleuve n'était pas simplement un fleuve. C'était le domicile du gardien de la tradition qui n'était autre qu'un genie qui dictait aux hommes la voix des ancêtres. Tout le monde savait qu'on ne pouvait pas traverser deux fois de suite ce fleuve sans confesser ses fautes et jurer de ne plus les commettre. N'avait-on rien caché, on traversait sans encombre ; sinon arrivé au milieu du fleuve, on était englouti dans les eaux noires et profondes.

Ngo maliga, Ngo Yi et Ngo Lipem le savaient.Invitées aux noces, elles s'apprétèrent comme il convient en pareille circonstance. Elles furent reçues avec joie par leurs hôtes et prirent part à la fête. De temps en temps, on interrompait les danses pour manger ou pour faire passer une annonce, et on recommencait à danser.

Minuit approchait, la fin des cérémonies aussi.A ce moment, quelques jeunes gens s`approchèrent de nos trois convives. Ils s`adressèrent d'abord à Ngo Maliga et lui demandèrent la main. Ngo maliga fit trente mines et elle repondit enfin : « je refuse ! ». Ils se retounèrent vers Ngo Yi. Celle-ci fit moue, fronca le sourcil et sans mot dire, leur tourna le dos et s'en alla.Les jeunes gens abordèrent enfin la cadette des trois filles qui accepta le plus facilement du monde leurs avances. En vain, ses soeurs lui rappelèrent les recommandations de leurs parents.La jeune fille fit la sourde d'oreille et elle suivit ses nouveaux amis.

Le matin venu, elles se rassemblèrent pour rentrer chez elles. Avant la traversée, chacune devait se confesser. L'aînée Ngo Maliga s'engagea sur le tronc d'arbre en chantant :

Ngo Maliga traversa le fleuve sans histoire. Elle embrassa son père et sa mère. Puis vint le tour de la suivante. Ngo Yi mit les pieds sur le tronc d'arbre qui servait de pont et chanta comme sa soeur :

La jeune fille atteignit aisement l'autre rive. Elle embrassa son père et sa mère qui pleurèrent de joie en la retrouvant saine et sauve.

A peine avait-elle mis les pieds sur le tronc d'arbre que l'eau commenca à monter. Elle couvrit ses pieds et atteignit ses chevilles, puis les genoux. Avant d'arriver au milieu du fleuve Ngo Lipem avait déjà l'eau jusqu'à la poitrine ! Elle continua de chanter et d'avancer. Mais l'eau montait, montait toujours. Elle atteignit les épaules, puis le cou, la bouche. Bientôt, elle ne put plus chanter. Quelques pas encore, seuls les cheveux frottaient au- dessus de la masse noire de l'eau.

De loin, la famille rassemblée sur l'autre au bord de la rive, assistait, impuissante, à cette effroyable scène.

Morale : C'est depuis ce temps-là qu'il arrive malheur à tous les enfants qui désobeissent à leurs parents.

2-équilibre menacé : (du fait de la désobéissance et du mensonge de la jeune fille)

La dégradation totale de la situation résulte de l'entêtement de la jeune fille. C'est dans ce type de conte qu'on classe les récits où un enfant, par suite d'une désobéissance ou d'une bêtise, est puni. On part d'une situation normale pour aboutir à une situation dégradée, à un manque, à un châtiment ou à une mort).

Ce type de récit part d'un mouvement ascendant pour revenir à l'état initial par un mouvement descendant. La démarche inverse se rencontre aussi. La situation finale ressemble à la situation initiale mais, il ya une différence à cause des épisodes intermédiaires .Il s'agit bien d'un cycle complet qui peut être positif ou négatif selon qu'il se termine par la réussite ou l'échec du héros, l'amélioration ou de la détérioration de la situation.

Le type cyclique comprend donc deux mouvements de sens opposés. Dégageons la structure de ce type de conte à l'aide de cet exemple.

Elle les emmenait manger tous les jours. Elle les nourrissait d'insectes, d'herbes, de graines, et de fruits. Avant de les sortir, elle les demandait toujours de bien suivre ses conseils. Elle leur disait:

« Si je fais Co-ko-co-ko-ko-koo, cela veut dire que l'aigle, notre ennemi, n'est pas si loin. Vous devez courir et venir vous cacher sous mes ailes. Si vous ne vous cachez pas sous mes ailes, l'aigle vous emportera avec lui. Il vous emportera et fera un bon festin avec sa famille».

Parmi ces cinq poussins, FIFI et DUDU étaient les plus têtus, ils n'écoutaient pas leur mère. Chaque fois que la mère poule apercevait l'aigle, elle faisait Co-ko-co-ko-kokoo ; trois de ses poussins: KUKU, TITI et LULU l'écoutaient. Ils couraient et se cachaient sous les ailes de leur mère.

La mère poule était toujours en colère contre DUDU et FIFI. Elle leur disait : « s'il vous plaît les enfants, n'allez pas loin quand nous allons manger. Ecoutez-moi, sinon un jour l'aigle vous attrapera ».

DUDU et FIFI ne voulaient pas écouter leur mère. Un jour pendant qu'ils mangeaient, monsieur l'aigle est revenu. Aussitôt que la mère poule a aperçu l'aigle, elle a fait Coko-co-ko-ko-koo. Les trois poussins obéissants, LULU, TITI et KUKU ont couru et se sont cachés sous les ailes de leur mère. Mais DUDU et FIFI étaient très loin. Quand ils ont vu le danger, ils ont essayé de courir pour se cacher sous les ailes de leur mère, mais il était trop tard. L'aigle a rapidement attrapé DUDU.

FIFI a couru vers la mère poule en pleurant : « Mère, mère, l'aigle a attrapé DUDU».

La mère poule et les autres poussins ont entendu Dudu pleurer là-haut dans le ciel en disant:« Si j'avais écouté les conseils de ma mère, je n'aurai pas été pris par l'aigle. »

FIFI en voyant la scène, s'est adressé à sa mère en pleurant: « Mère, je t'écouterai toujours. Monsieur l'aigle ne m'attrapera pas comme il a attrapé mon frère DUDU. J'ai vu l'aigle déchiré mon frère dans les airs ».

Le lendemain, ils sont allés manger. Cette fois-ci, FIFI ne s'est pas éloignée, elle est restée à quelques pas de sa mère. L'aigle affamé est revenu. Mais, il n'attrapa aucun poussin. Quand la mère poule a vu l'aigle, elle a fait Co-ko-co-ko-koo. Tous les poussins, y compris FIFI, l'ont entendu et sont venus se cacher sous ses ailes. Monsieur l'aigle était très déçu. Il s'en est allé chercher ailleurs les poussins têtus à attraper.

La structure de ce conte peut se résumer de cette façon : un enfant entêté est Châtié, mais sauvé de justesse.

Nous avons deux mouvements : le premier est négatif, descendant. Il comprend trois séquences :

1- Situation initiale :situation normale, mais l'équilibre devient instable à cause de la conduite inhabituelle de DUDU et de FIFI (mère poule éduque ses poussins sur tout ce qui peut être susceptible d'entrainer leur perte. Elle les conseille de ne pas s'éloigner d'elle car, l'aigle, leur pire ennemi rode dans les parages, n'attendant qu'une seule occasion pour se déployer sur sa proie).

2- Dégradation de la situation par désobéissance ou indiscrétion. (Les poussins têtus persistent dans leur entêtement malgré les reproches et les conseils de leur mère. Ils s'éloignent pendant que leurs frères LULU, TITI, et KUKU restent auprès de leur mère).

3- Danger couru du fait de leur mauvaise conduite (FIFI et DUDU étaient trop éloignés, et constituaient ainsi une proie facile pour l'aigle. DUDU causa sa perte, le jeune poussin fut emporté par l'aigle).

4-Situation à nouveau normale : (en fait plus stable, puisque FIFI change complètement de conduite et devient obéissante suite à la mort de sa soeur causée par leur désobéissance).

Au bout du compte, le cycle est complet : à partir d'une situation plus ou moins stable au départ, le héros désobéissant ou indiscret se trouve transformé à la fin après le grave danger auquel il a échappé. La situation est rétablie après avoir été dégradée.

Situation : normale .........détérioration..... Manque.........amélioration ......situation stable (réussite).

Comme on vient de le voir, « les contes africains sont structurés et ne sauraient plus longtemps être tenus pour l'assemblage capricieux de modèles choisis au hasard ». (Denise Paulme, 1976 :44). Appliquée aux contes en pidgin, l'analyse structurale permet de mettre en évidence les traits qui leurs sont propres. C'est sans doute pour cette raison que l'on conviendrait avec Denise Paulme ( 1976 :44) lorsqu'elle affirme : « l'analyse morphologique n'est pas une fin en soi mais, un moyen pour mieux comprendre l'esprit humain tel qu'il s'exprime à travers une création particulière , qui est , ici, l'oeuvre littéraire » .

L'étude des structures en effet peut permettre d'établir aussi une relation analogique entre la structure de la narration et la structure sociale ou même la structure de la pensée, dans la mesure où le conte, tout comme le mythe, et comme toute littérature, sont tributairesde la société qui les produit et par conséquent, révélateur des valeurs idéales du groupe social. Faut -il encore mentionner ici que, c'est le recours à l'analyse morphologique qui permet véritablement de voir les ressemblances et les différences réelles entre deux contes.

Il faut donc convenir avec nous qu'une typologie des contes ou des mythes qui ont des thèmes majeurs à partir des personnages principaux, si elle est commode ; n'a pas un caractère scientifique, car elle repose sur des critères conjoncturels, caducs. Seule une analyse structurale, tenant compte de la grammaire narrative des populations africaines, permet de mettre en évidence la spécificité des divers contes et la différence réelle entre des récits apparemment identiques.

Troisième Partie :

DE L'EDUCATION TRADITIONNELLE DE L'ENFANT DANS LA REGION DU SUD OUEST

Chapitre V : DU SYSTEME EDUCATIF TRADITIONNEL AFRICAIN AUX MYTHES PIDGIN : VALEURS ET IMPACT

S'il est admis que l'éducation dans la société traditionnelle est menée comme nous l'avons vu, de mains de maître, par ceux-là que nous avons nommé: acteurs de l'éducation ; s'il est avéré que cette éducation est faite dans des cadres aussi divers que variés, il n'est pas inutile de dire, qu'elle a un contenu qui lui permet d'atteindre ses missions de socialisation, d'intégration et d'enracinement de l'enfant dans son milieu social.

Etant donné que l'éducation dans la société traditionnelle vise l'enseignement de tout ce qui dans la société peut amener l'enfant à son intégration, il reste logique de dire que, le contenu de l'éducation devient la société toute entière dans ses composantes et dans ses aspects.

Parlant donc de contenu de l'éducation, nous dirons qu'il est divers et varié. Il peut se synthétiser dans une moindre mesure à travers les différents éléments de transmission des valeurs sociales du passé qui se regroupent dans les genres de la littérature orale .Cela peut se résumer à travers une pédagogie traditionnelle. Ainsi aurions-nous dans cette partie les différents volets à savoir le conte, une école d'éducation et de formation, l'initiation dans la société secrète et enfin un ensemble de croyances qui est l'essentiel des représentations ou des visions du monde de l'Africain traditionnel.

S'il reste vrai que ces éléments que nous allons étudier ici, ne peuvent à eux seuls englober le contenu vaste de l'éducation dans la société traditionnelle africaine, ils ont le mérite de nous permettre de fixer les bases d'une réflexion sur les conclusions définitives que nous aurons à tirer dans le cadre de ce travail.

V.1. DU SYSTEME EDUCATIF TRADITIONNEL AFRICAIN

Dans cette partie du travail, nous mettrons beaucoup plus d'accent surles contes. Faut-il le rappeler, le conte est non seulement le genre de la littérature orale profane qui épouse les contours de plusieurs autres genres que sont: le proverbe, le mythe, la légende, la fable mais surtout, il est admis qu'il reste le genre particulièrement prisé par l'enfant qui est ici l'objet de notre travail.

Dans la mesure où le conte est: « un fait de civilisation, le reflet de valeurs idéologiques », il est une école de la vie et est à même de nous renseigner sur les vertus enseignées et les vices combattus dans la société traditionnelle.

Enfin, dans le cadre de l'initiation et des croyances, nous montrerons comment elles servent toutes les deux comme contenus, aux missions de l'éducation de l'enfant dans la société traditionnelle africaine citées plus haut.

V.1.1. Le conte pidgin : une école d'éducation et de formation

S'il y a un genre littéraire qui peut réclamer une certaine universalité, tant il est connu de tous de part le monde, c'est sans contexte le conte. Car, plutôt qu'un simple genre oral, il est l'expression de la société dans toutes ses manifestations, il est le propre de l'homme de toutes les cultures et de toutes les époques.

Dans la société traditionnelle africaine en particulier, le conte est le genre qui : « semble passer pour le résumé de la littérature orale » (J. M.Awouna, 1970 :55). Ceci, en raison de ses nombreuses affinités avec plusieurs autres genres que sont: le mythe, la fable, la légende etc.

Comme l'ont montré des chercheurs tel que Pierre N'DAK (1984) qui, lui-même s'est servi des théories sur les origines des contes: le conte, comme le mythe, est une histoire qui relate les événements situés dans les temps immémoriaux mais à la différence, l'histoire racontée par le conte a un pied dans la réalité alors que le récit du mythe reste antérieur à l'histoire.

Ensuite comme la fable, le conte situe son histoire dans une société imaginaire avec les personnages animaux mais à sa différence, le conte raconte des histoires merveilleuses alors que la fable reste dans le monde du possible, du réel.

Enfin, comme la légende, le conte hyperbolise les faits en relatant les exploits des personnages. Dégradés, les légendes comme les mythes peuvent donner lieu à des contes. Ce sont ces affinités qui ont amené à dire: « la ligne de démarcation entre les genres narratifs traditionnels est en réalité très tenue, floue et poreuse et l'on passe de l'un à l'autre naturellement » (Pierre Ndak, 1984 :22).

Après cette pause définitionnelle, entrons dans le vif de notre propos en répondant aux questions suivantes: en quoi le conte est-il une école? Et d'abord qu'est-ce qu'une école?

Simplement dit et conformément au sens commun, une école est une institution à plusieurs niveaux où les enfants reçoivent un enseignement différencié selon ces niveaux et où ceux-ci sont soumis à des maîtres qui respectent scrupuleusement un programme prédéfini, bien entendu, propre à chacun de ces niveaux.

En appliquant cette définition dans notre contexte, nous dirons que le conte est une école parce qu'il a des niveaux qui sont dans son cas des niveaux d'âges. Il a un programme non pas défini mais qui fluctue au gré des événements de la société traditionnelle et selon que le conteur qui est le maître ici juge de la nécessité de faire sa récitation ou son cours sur telle ou telle leçon, qu'il juge apte à apporter aux auditeurs un enseignement sur tel ou tel acte de la vie.

A la différence du maître d'école, le conteur donne sa leçon ou l'enseignement du conte aussi bien aux enfants qu'aux adultes. C'est dans cette optique que Amadou HampateBä (1994 :33) a pu dire que le conte est un : « support d'enseignement aussi bien pour l'éducation de base des enfants que pour la formation morale et sociale, voire spirituelle ou initiatique, des adultes ».

Approuvé comme tel, nous dirions que dans la société africaine, il n'y a pas d'âge pour recevoir des enseignements. Tout le monde, jeune comme vieux reçoit la même éducation et à la même école. Toutes les occasions sont bonnes pour enseigner, informer de telle sorte que: « Tout est école, rien n'est simplement recréation (...) Que ce soit par les contes, par les chants, par la parole, rien en Afrique n'est vraiment une distraction simple ... tout a un but, tout a un motif » (A.Hampaté Ba, 1994 :335).

Chaque conte est un livre que le maître récite et commente, le jeune, lui doit écouter, se laisser imprégner, retenir le conte autant que possible, le revivre en lui-même. On lui recommande de revenir sans cesse au conte à l'occasion des évènements marquants de sa vie. Au fur et à mesure de son évolution intérieure, sa compréhension se modifiera, il y découvrira des significations nouvelles. Souvent telle épreuve de sa vie l'éclairera sur le sens profond de tel ou tel épisode du conte; inversement, celui-ci pourra l'aider à mieux comprendre le sens de ce qu'il est en train de vivre (A. Hampate Bä, 1994 :16).

En d'autres termes le conte dans la société traditionnelle, doit être suivi et vécu par tout un chacun afin d'acquérir des valeurs indispensables pour une intégration totale dans la société.

Accepté donc comme tel, le rôle éducatif du conte n'est plus à démonter. Mais on n'y insiste pas toujours assez. Pour notre part, il s'agit de mettre en relief à partir des contes recueillis l'importance du conte dans l'éducation et la formation de l'homme (enfant et adulte).Cette éducation et cette formation sera développée sur deux volets :

Surle plan moral, le conte constitue une des bases essentielles de l'enseignement traditionnel, un élément privilégié de l'éducation formelle.

Autrement dit, l'enfant apprend les rudiments de la morale en écoutant les récits que lui fait sa mère ou son père, en assistant à des séances de contes. Les contes, en effet véhiculent les idéaux de la société, indiquent les règles de conduite à tenir dans telle ou telle circonstance adopter pour la réussite de la vie personnelle et la bonne marche de la communauté. C'est dans ce sens qu'on a écrit que le conte est « une source de lumière pour la conduite personnelledans la vie et l'intégration harmonieuse dans le milieu social » (Victoire-hortense).

En effet, le conte contient l'essentiel de l'éthique traditione1le et invite chacun à s'y conformer. Quiconqueparticipe aux séances de contes s'en imprègne et les assimile parfois mêmesans s'en rendre compte.

Les principes éducatifs utilisés dans les contes traditionnels sont ceux de la pédagogie moderne : pour qu'une histoire intéresse l'enfant, il faut qu'elle soit amusante, qu'elle éveille sa curiosité, stimule son imagination. En d'autres termes, il s'agit de provoquer chez l'auditeur (l'enfant en particulier) l'intérêt et la motivation, et c'est ce à quoi s'emploie le bon conteur. Autrement dit, une approche attrayante; une mise en scène originale permettent à l'enfant de comprendre la situation et par conséquent de saisir sans trop de peine le message du conte.

Ainsi,la trame du récit, la présentation des acteurs, leurs actions, tout concourt à mettre en évidence les valeurs qui doivent être les normes de conduite. Aussi, lorsque la fin du conte ne donne pas les conseils appropriés, on peut soi-même à partir de conduites rapportées, dégager les leçons qui s'imposent.

En restant dans cette logique des choses, nous dirions que le conte contribue à développer le sens moral en présentant des aspects visibles du bien ou du mal. Par ailleurs, s'il est des récits dont la portée morale est incontestable, c'est bien les contes de l'enfant car, ils sont riches d'enseignements moraux. Prenons par exemple les contes de l'orphelin. Ils juxtaposent souvent deux personnages (une orpheline et sa demi-soeur) dont le contraste des comportements a pour but de souligner les qualités appréciées par la société et les défauts condamnables. Ainsi, l'orpheline incarne l'obéissance, la soumission, le dévouement, la serviabilité, le courage, la docilité, tandis que sa demi-soeur, (la fille de la marâtre) représente la suffisance, l'insolence, l'impolitesse ; ainsi la vieille femme rencontrée symbolise la compassion, la bonté, la protection maternelle tandis que la marâtre incarne la méchanceté, la cruauté, et l'on peut soi-même, à partir des conduites rapportées, dégager les leçons qui s'imposent.

Si nous prenons cet autre exemple, l'on se rendra compte que l'indiscrétion est stigmatisée dans les contes de l'enfant. L'attitude inhospitalière, la dureté de coeur sont fustigées dans les contes du pianique tandis que les contes de l'enfant malin revè1ent la valeur de l'intelligence. Ainsi donc les vertus sont exaltées et les vices condamnés.

C'est fort de cela que nous adopterions les pensées de Mahamadou Kane (1968 :20) qui dit que le conte

Constitue un genre vivant qui guide les premiers pas de l'enfant africain qui y puise les règles de morale pratique et lui permet ainsi de faire l'apprentissage de la sagesse. Il renforce chez l'adulte l'expérience de la vie et constitue une sorte de vaste répertoire de conduite à bannir ou à adopter et à partir desquelles il lui sera loisible de guider sa vie.

Dans cet extrait, l'auteur voudrait nous faire comprendre que l'enseignement des contes est essentiellement un enseignement de morale pratique ayant prise directe sur la vie. Car l'enfant ou même l'adulte a

besoin d'éducation qui subtilement, uniquement par des sous-entendus lui fasse avoir des avantages d'un comportement conforme à la morale non par l'intermédiaire des préceptes éthiques abstraites mais par le spectacle des aspects tangibles du bien et du mal qui prennent alors pour lui toute leur signification (B.Bettelheim, 1976 :16).

Sans doute, il s'agit de donner une éducation telle que tout individu puisse s'intégrer sans heurt dans la société. Il s'agit encore de lui inculquer un sens moral et particulièrement une morale telle qu'il puisse se conduire dans l'intérêt de la communauté.

En revanche, ce n'est pas par hasard si bon nombre de nos contes concernent effectivement les relations humaines, les rapports sociaux; rapport entre les frères, rapport entre parents et enfants, rapport entre marâtre et orphelin. Rapport entre le roi ou le chef et les sujets, rapport entre la communauté villageoise et l'individu déshérité ou malade etc.

En tout état de cause, c'est à travers la critique des relations humaines que se dégage la portée morale des contes qui n'échappe pas à l'auditeur. Cette critique paradoxalement devient un élément indispensable pour l'apprentissage et le développement des qualités humaines. Cela nous amènera à dire sans risque de nous tromper que les contes sont extrêmement formateurs.

A côté de l'éducation purement morale qu'il assure, le conte, tel qu'il se pratique dans les villages a aussi une fonction d'ordre social : il aide au renforcement des relations interpersonnelles, à la cohésion du groupe auquel il enseigne les mêmes normes morales ; il crée et développe également l'esprit d'amitié, de fraternité et de solidarité, il est aussi facteur de continuité de la tradition.

Et parlant justement de continuité, Roland Colin (1966) dira à ce propos que : « c'est un ciment puissant non seulement entre une pierre humaine d'une même époque de l'histoire, mais entre les cycles de l'histoire qui se reproduisent entre hier et demain ».

Notre auteur voudrait tout simplement dire que le conte sert de véhicule qui permet de transmettre de génération en génération une part importante du patrimoine culturel. Autrement dit, il s'agit de transmettre les idéaux et les principes qui soutendent et maintiennent l'ordre social. Le conte reflète une sorte de mémoire collective que chacun contribue à entretenir, car il n'est pas une femme, un homme, un enfant, qui ne connaisse un certain nombre de contes.

C'est sans doute pour cette raison que Struyf, cité par P. Erny (1972 :173) aura noté en exagérant un peu que « ces histoires sont retransmissent d'une génération à l'autre mot à mot. Chacun en connait des centaines depuis son enfance ».

Etant donné que la transmission des contes se fait oralement, le répertoire de contes que certaines personnes possèdent est la preuve que le conte contribue au développement de la mémoire et de l'attention soutenue, car il faut bien une mémoire exercée pour retenir tant de contes et surtout des contes dans l'ordre des séquences. Ainsi, dirions-nous que la séance de conte constitue donc un exercice de mémoire et une occasion de faire preuve de cohérence et de 1ogique.

Sans vouloir pousser le bouchon plus loin, l'on dira que, par les images et les émotions qu'ils impriment en chaque auditeur (spécialement l'enfant) les contes concourent à la formation de la sensibilité. En effet, les contes avec un enfant pour héros ne peuvent laisser indifférent. L'on est particulièrement sensible, par exemple, aux souffrances de l'orpheline chez une marâtre cruelle, à ses aventures, seule, dans un monde étrange. C'est avec soulagement et une grande joie que l'on la revoit, à son retour, comblée d'abondance et debonheur. L'on est également touché par l'attitude méprisante et inhospitalière des villageois qui chassent l'enfant pianique (P.N'Dak, 1984)et l'on approuve instinctivement le châtiment qui leur est infligé à la fin. Les malheurs de l'enfant désobéissant intéressent plus d'un enfant et le message du conte s'imprime profondément dans le coeur de chaque auditeur. L'on prend part à l'affliction et à la désolation de la femme stérile qui perd son unique enfant qu'un génie bienveillant lui a donné. De même, l'on se réjouit de la victoire de l'enfant terrible sur les puissants, les rois, les ogres. Comme nous pouvons le constater, les contes déclenchent chez l'enfant (ou même chez l'adulte) une résonance affective telle qu'il sympathise spontanément avec le héros et finit par s'identifier à lui.

A propos de cette identification, Charles Perrault (1968) écrivaitau17° siècle « il n'est pas croyable avec quelle avidité ces âmes innocents (...) reçoivent ces instructions cachées ; on les voit dans la tristesse et dans l'abattement tant que le héro et l'héroïne du conte sont dans la malheur ».

Et pour emboiter le pas à Perrault, Bruno Bettelheim (1976 :20), l'un des plus grands spécialistes de la psychologie enfantine de notre temps écrit à cet effet :

à cause de cette identification, l'enfant imagine qu'il partage toutes les souffrances du héro au cours de ses tribulations et qu'il triomphe avec lui au moment où la vertu l'emporte sur le mal. L'enfant accomplit tout seul cette identification et les luttes intérieurs et extérieurs du héro impriment en lui le sens moral.

Toutefois, pour une compréhension plus approfondie, il convient de faire une petite mise au point sur cette notion d'identification. Si l'enfant s'identifie avec tel ou tel héros du conte; c'est parce qu'il se reconnait en lui ou l'admire ou simplement parce que plus prompt à s'apitoyer, à s'émerveiller, à s'émouvoir, à sympathiser.Il "épouse" l'autre et se substitue à lui.

Mais, faut-il relever l'équivoque en insistant sur le fait que,cette identification ne signifie nullement que le conte s'adresse à l'enfant et d'abord à lui. Ce n'est pas parce qu'un enfant pleure ou admire le héros du conte ou se prend pour ce personnage qu'il comprend mieux l'enseignement proposé par le narrateur. Cen'est pas non plus parce que le héros, d'un conte, d'un film ou d'une piècede théâtre est un enfant que ce conte, ce film, cette pièce s'adressent àl'enfant qui, sentimentalement s'identifie naturellement aux héros.

Cependant, il faut signaler et cela sans risque d'offusquer les uns et les autres sur le fait que la plupart des contes visentd'abord les adultes mais, il est indéniable qu'ils concernent également lesenfants sur lesquels ils agissent nettement. Grâce aux contes, l'enfant apprend à participer par symbiose affective aux souffrances et aux joies des autres. Autrement dit, il développe en lui le sens de la fraternité humaine.

Fort de tout ce qui précède nous pouvons conclure que toute école, qu'elle soit moderne ou traditionnelle, dans ses finalités doit permettre à l'enfant de posséder à la fin de sa formation un certain nombre de savoirs que nous regrouperons en quatre: un savoir (sur le plan psycho cognitif) ; un savoir-faire (sur le plan psychomoteur) ; un savoir-être (sur le plan psychoaffectif) et un savoir-vivre (sur le plan psycho-environnemental). Voyons à présent en quoi le conte apporte, comme une école, ces savoirs à l'enfant.

Entre la connaissance et l'intelligence il n'y a qu'un pas. Les contes, dans le cas particulier des contes de l'enfant malin comme par exemple: les contes, Sense pass king ou encore Trahoré et le mauvais chef,ces récitssuscitent et encouragent chez l'enfant l'intelligence. L'apologie de cette vertu atteint son paroxysme dans ces récits et est présentée aux enfants comme le seul moyen susceptible d'apporter des solutions adéquates aux difficultés qu'ils rencontrent dans la vie. Ici, les héros intelligents sont présentés aux plus jeunes et leurs exploits devant les chefs et les rois méchants qui leur tendent des pièges sont brandis comme des modèles.

Par ces actes intelligents, la société traditionnelle africaine, par le canal des éducateurs publics que sont les conteurs, informe les enfants sur des faits indispensables et aptes à développer chez eux non seulement l'intelligence,mais une capacité d'adaptation à la vie et surtout à la connaissance.

Cette connaissance, le conteur l'apporte aux enfants par le canal des contes étiologiques qui dévoilent l'origine de tel ou tel événement.

La connaissance est aussi véhiculée par le canal des contes généalogiques qui offrent un enseignement profond de l'histoire des membres de la famille de l'enfant. Ces contes permettent de connaître les liens de parenté ou des alliances qui se sont faits entre les familles afin de faire connaître aux enfants les limites à ne pas dépasser lorsque, le moment venu, ils décideront de prendre femme.

Parce qu'ils sont dits le plus souvent en langue vernaculaire, le conte permet aux enfants de cultiver l'éloquence mais aussi, il leur permet de maîtriser les nuances et les fluctuations de leur langue maternelle.

Mais le conte, par l'objectif premier qu'il a de donner aux enfants la connaissance des normes sociales, des manières subtiles d'agir et d'être, amène l'enfant à asseoir un certain nombre de pré requis utiles à sa propre intelligence. Dans le conte Sense pass king, le jeune enfant qui porte le nom du conte se sauve plusieurs fois des pièges tendus par le méchant roi ceci non seulement, par son intelligence hors du commun, mais surtout par sa connaissance profonde de la tradition.

D'ailleurs, la société africaine toujours par le canal des contes, présente la plupart du temps les héros enfantins, très jeunes et très intelligents pour amener les enfants à penser qu'ils peuvent eux aussi, s'ils le veulent, être à l'image des héros qui leur sont présentés comme modèles.

Aussi, les contes ont une manière subtile de susciter l'intelligence. Ils racontent des événements fantastiques dans des mondes féeriques et merveilleux pour transporter l'enfant dans l'imaginaire qui, comme nous le savons tous, est souvent un élément très important dans le développement de l'intelligence. L'imagination permettant à l'enfant « qui a besoin d'échapper parfois au monde de l'adulte, où tout est réglementé pour entrer dans un monde où il devient puissant » (A Dienget als, 1996 :10)elle permet de plus à l'enfant, de penser l'impossible pour le rendre possible.

S'il est parfois très difficile de montrer en quoi le conte apporte à l'enfant un savoir-faire, il reste vrai que lorsqu'on prend le conte comme un art qui nécessite des techniques qui peuvent être apprises à l'enfant par l'entremise d'un artiste ou d'un conteur, cela devient très aisé.

Ce savoir-faire peut aisément se réaliser lorsqu'on sait que chez l'enfant: «il

y a une période pour apprendre, une période pour avoir l'explication et une période pour enseigner à son tour» A Hampaté bä, 1994 :334). Autrement dit, le jeune enfant apprend d'abord l'art du contage en écoutant le conteur, pendant les veillées éducatives, au clair de lune, autour du feu. Puis, il peut s'exercer tout en recevant des explications sur la manière de procéder. Enfin, il pourra par la suite maîtriser l'art du contage et se mettre à diffuser le conte comme le faisait autrefois le conteur professionnel.

Etant donné que l'art du contage est une technique que possède le conteur, sa maîtrise peut donner à l'enfant un savoir-faire qui peut l'amener non seulement à s'intégrer dans la société mais aussi à avoir une sorte d'estime et de réalisation de sa personne.

Dans une moindre mesure, l'écoute de l'art du contage peut permettre à n'importe quel enfant de posséder des rudiments indispensables à la narration de n'importe quel événement qu'il était donné de faire connaître aux autres. De sorte que l'art de narrer les faits, était une qualité et parfois le sens commun arrivait à conclure que cet art était plus qu'une qualité mais un don.

Entre susciter chez l'enfant des émotions, des affects nécessaires à son équilibre moral et affectif et le former moralement pour lui permettre d'avoir des modes de conduites conformes aux normes sociales, il n'y a qu'un pas. Le conte africain traditionnel a une manière bien particulière d'agir dans la conscience de l'enfant afin de susciter en lui des émotions et des sentiments. Il présente des personnages divers qui, à cause des évènements malencontreux se trouvent par la force des choses orphelins, invalides, prisonniers de la méchanceté des forces qui les dépasse. Par cette présentation, les enfants ressentent les douleurs, les peines et les souffrances de leurs héros. Avec eux, ils vivent dans le même monde, connaissent les mêmes péripéties. C'est dans ce sens qu'Amadou HampateBA a pu dire qu'entrer à l'intérieur d'un conte, c'est un peu entrer à l'intérieur de soi-même. Un conte en un sens pouvant être un miroir où chacun peut découvrir sa propre image.

Devant le récit que constitue l'histoire du conte, l'enfant est amené à prendre conscience des peines humaines.Il est amené à prendre conscience de ses attributs d'homme et dans ce sens le conte l'amène à se dire que l'histoire qu'il véhicule peut aussi se manifester dans sa propre vie. Il devra dans ce cas vivre intensément le périple de son héros, retenir l'action mise en jeu par celui-ci pour triompher du mal, pour se sortir lui-même du pétrin dans lequel il pourrait se trouver un jour. Mais, surtout le conte aura contribué à lui montrer que: «la lutte contre les graves difficultés de la vie est inévitable, mais que si, au lieu de se dérober, on affronte fermement les épreuves inattendues et souvent injustes, on vient à bout de tous les obstacles et on finit par emporter la victoire » (propos de Bettelhein, repris par PNdak, 1984 :169).

Au-delà des émotions, des affects que suscite le conte chez les enfants, il y a en plus et surtout une formation sur le plan moral qui entraîne un savoir-être nécessaire à la formation de l'être spécifique de l'enfant: sa personnalité. Dans ce sens, le conte est le véhicule par lequel la société tout entière présente les conduites à tenir, les normes sociales à respecter. Dans le conte La jeune fille désobéissante, c'est la formation morale dans le strict respect des traditions qui est véhiculée. Dans L'orpheline et la vieille femme, on amène les enfants à être serviable. Enfin, dans le conte Les trois frères, le conteur insiste sur la nécessité pour chaque enfant de respecter les paroles des parents. Ce n'est que le respect scrupuleux des règles et recommandations qui préservent l'enfant du mauvais sort. Et dans ce sens Ngo Lipem dans le conte La jeune fille désobéissante est présentée comme un anti-modèle.

Susciter chez l'enfant des émotions, des affects qui l'amènent à se comporter en stricte conformité avec les valeurs morales et l'amener à agir avec intelligence en lui donnant d'un même élan des connaissances qui lui serviront plus tard dans sa vie d'adulte ne sont pas les seules missions du conte. En un sens on peut dire que ces missions sont des préalables au savoir-vivre dans l'environnement aussi bien social que physique de l'enfant.

Après avoir suscité chez l'enfant un savoir-être, le conte a pour principale mission de l'amener à vivre avec d'autres membres de la communauté et ceci d'une manière harmonieuse: c'est en quoi consiste le savoir-vivre.

Pour cultiver ce savoir-vivre chez l'enfant, le conte véhicule les idéaux tels que l'union, le partage, l'esprit de communauté au détriment de l'égoïsme et de l'individualité. Dans le conte Un jeune enfantsauve l'humanité, c'est le comportement de Ngoulétama, l'homme qui n'avait jamais cru qu'en lui-même qui est ici proposé comme anti-modèle. L'individualisme conduit à la mort comme le montre ce conte. C'est plutôt l'union à travers le conte L'union fait la force, la camaraderie entre la soeur du mauvais frère et son amie dans le conte Le mauvais frère qui sont proposées comme des modèles de savoir-vivre dans la communauté.

Au-delà d'un savoir-vivre social, le conte suscite chez l'enfant le savoir-vivre dans son environnement physique. La plupart des contes n'opposent en aucun cas l'environnement physique et environnement social, les animaux et les hommes. C'est que dans l'esprit de l'Africain traditionnel tous ces milieux ne font qu'un. L'homme pour se réaliser doit s'accomplir dans ces deux environnements étant donné qu'ils vivent tous deux une relation de présupposition bilatérale.

Ainsi dit, le conte est une école de la vie. Il permet à l'enfant de posséder des savoirs qui l'aideront non seulement à vivre harmonieusement dans la société mais aussi, ces savoirs lui permettront de s'accomplir dans tous les aspects. C'est dans cette optique qu'à présent nous allons parler des vertus enseignées et des vices combattus dans la société traditionnelle africaine.

V.1.2.Les vertus enseignées et les vices combattus

Pour qu'une société quelle qu'elle soit évolue en harmonie totale avec les différents membres qui la composent ; il faut un ensemble de valeurs qui doit régir les actes et les comportements entre ceux-ci. Toutes les sociétés ont des valeurs qu'elles promeuvent chez leurs enfants car: « ce qu'une société juge être bon ou mauvais pour ses enfants dépend de ce qu'elle cherche à faire d'eux, à quel modèle elle entend les conformer » (P. Erny, 1972 :188). Dans le cas de la société traditionnelle africaine pour qui la croyance à l'esprit de la communauté est profondément ancrée dans les moeurs, le strict respect des valeurs, édictées par les ancêtres, est primordial pour la cohésion du groupe tout entier. Et l'enfant dans cette optique est souvent considéré comme celui sur qui repose toute inculcation de valeurs car plutôt qu'un être de passage, il est celui par qui se fait toute sauvegarde et toute perpétuation des normes sociales et de la culture du groupe.

Nous allons prendre le mot valeur ici comme: « une manière d'être ou d'agir qu'une personne ou une collectivité reconnaît comme idéale et qui rend désirables ou estimables les êtres ou les conduites auxquels elle est attribuée» (G.Rocher, 1992 :70).

Ce chapitre est un prolongement du précédent car l'ensemble de valeurs ou de contre valeurs est proposé pour l'édification chez l'enfant d'un savoir-être pour un savoir vivre.

Dans ce cadre nous allons parler dans un premier moment des vices qui sont combattus dans la société traditionnelle africaine et dans un second nous parlerons des vertus qui y sont enseignées.

V.1.2.1. Les vices combattus

Dans le sens que nous nous proposons de le prendre, le vice est un penchant à agir contre la morale, contre les normes sociales. Dans l'Afrique traditionnelle, les vices sont présentés aux enfants par le biais de l'éducation aussi bien familiale que sociale comme impropres à la cohésion du groupe. C'est pour cette raison qu'ils sont combattus, condamnés et proscrits. En voici quelques exemples :

Contrairement à ce à quoi on pouvait s'attendre, le thème le plus courant n'est pas celui de l'innocence, de la pureté, mais bien celui de la désobéissance sous toutes ses formes.La désobéissance est parmi les vices combattus dans l'Afrique traditionnelle, le plus récurrent et parfois le plus sévèrement puni.

Elle est le signe du refus de l'autorité. C'est le refus de se conformer aux règles et normes sociales. C'est un signe de mépris et un signe d'individualisme.

Dans la pensée traditionnelle, la désobéissance est une atteinte grave aux principes établis par les ancêtres. Etant entendu qu'en Afrique: « le premier maitre de tout le monde, c'est tout le monde »(P.Erny,1972 :189),une désobéissance à un seul individu peut entraîner la désobéissance au groupe tout entier et entraîner par extension le chaos.

C'est dans le développement du thème de la désobéissance, avec des modèles de conduite négative, que les contes enseignent paradoxalement la docilité, la discrétion, le respect des secrets et des interdits, la soumission ou l'obéissance aux parents, à l'autorité etc.

Pour mieux étayer notre argumentaire, référons-nous à nos contes. Nous avons un exemple typique de désobéissance dans le conte intitulé "Les poussins têtus", dont il existe plusieurs versions (I). L'enfant désobéissant trouve toujours le malheur sur son chemin. Tel est l'enseignement du conte qui se termine par les recommandations suivantes : « enfants, écoutez donc les conseils de vos parents qui ont de l'expérience. Si vous leurs obéissez aucun mal ne peut vous arriver ».

L'attitude de l'enfant désobéissant est négative à un double point: elle se termine par la punition ou la mort du héros. Cette désobéissance constitue une insulte à l'autorité et à la sagesse des parents, donc au principe de séniorité et de primogéniture. C'est en quelque sorte un acte de révolte qui rompt momentanément l'influx vital qui se transmet de parents à enfants, d'aîné à cadet. En désobéissant, l'enfant se coupe de la famille, il devient vulnérable. C'est par exemple le cas de Dudu, qui à l'approche de l'aigle refuse d'aller se réfugier sous les ailes de sa mère surtout qu'elle connait le danger. Puisque l'enfant fait fi de ses conseils et de ses recommandations. Sa mère ne le retient pas de force, car le proverbe dit: « si le tison tient absolument à aller au fond de la rivière, laisser le, à son retour, on le croira ».

Notons cependant que, dans les contes africains: en ce qui concerne l'expression de la vision de l'Africain traditionnel, les enfants désobéissants sont punis gravement pour enlever chez les enfants qui écoutent, l'envie de désobéir car, la désobéissance est un refus de reconnaître la supériorité de la sagesse et de l'expérience des anciens; c'est une attitude diabolique et c'est justement pour cela que les génies châtient l'insoumis: la fille dédaigneuse est punie, la petite entêtée est punie de son indiscrétion ; la fille de la marâtre, par sa désobéissance amène le malheur dans sa famille. Les poussins têtus, Dudu est emporté par l'aigle pour avoir désobéi aux recommandations de sa mère. Dans La jeune fille désobéissante, cette dernière est emportée par le génie du fleuve et dans Les trois frères, pour avoir désobéi aux instructions du père défunt, les deux frères aînés perdent leur héritage. Parfois le châtiment va au-delà du fautif et ses conséquences, tel le péché d'Adam, retombent sur tout le genre humain.

Dans les contes, il ya aussi une autre forme de désobéissance qui est souvent soulignée: il s'agit de l'indiscrétion. Ce défaut apparaît surtout dans les contes de l'enfant dieudonné : dès la divulgation du secret de son origine, l'enfant de la femme stérile disparaît aussitôt sans tenir compte de l'auteur de l'indiscrétion. Que ce soit ou non la faute de sa mère ou d'une coépouse jalouse, ou d'un camarade ou même d'un oiseau intrus, l'enfant ne pardonne jamais la plus petite indiscrétion. C'est dire toute l'importance accordée au respect des secrets ou de la parole donnée.

La discrétion est d'ailleurs une des qualités que la pratique des vertus sociales impose; savoir tenir sa langue quand il le faut, c'est être maître de soi, c'est être capable de transcender la nature, bref c'est être un homme. C'est justement pour acquérir cette maîtrise de soi, la maîtrise de l'organe de la parole que, dans les cérémonies d'initiation, la fustigation, les mortifications de toutes sortes sont exercées sur les néophytes.

Trahir un secret initiatique, c'est faire preuve d'immaturité et d'irresponsabilité; c'est être parjure, indigne d'intégrer la société des hommes adultes. C'est pour cette raison qu'autrefois, certains peuples tels les Thonga de l'Afrique du Sud allaient jusqu'à tuer les néophytes qui manquaient aux secrets auxquels ils étaient tenus par serment.

Dans les contes, nous retrouvons des traces de l'initiation le voyage de l'orphelin dans la forêt, dans un monde inconnu et étrange où il subit toutes sortes d'épreuves, constitue une véritable quête initiatique d'où l'enfant revient transformé, ressuscité symboliquement. Une des épreuves courantes qu'il subit au cours ou au terme du voyage, c'est précisément une épreuve de discrétion. Dans ce conte de l'orphelin, le héros ne pousse pas de cris, ne manifeste pas sa peur ni son étonnement devant les spectacles étranges qui se présentent à lui. Par exemple, lorsqu'il rencontre des jeunes gens qui cueillent des fruits avec leur verge, ou une vieille femme qui épouille sa tête posée sur ses genoux ou encore un vieillard qui lave ses propres intestins, il déclare n'avoir rien vu lorsque ces êtres l'interrogent sur ce qu'il a vu. C'est cette discrétion qui lui vaudra leur sympathie, leur pitié et leur aide. Par contre, l'indiscrétion du fils de la marâtre le conduira à sa perte.

Une autre forme d'indiscrétion et de désobéissance. C'est l'infidélité à un engagement. Le non-respect des pactes. Dans sens pass king : le roi veut faire périr sens pass king ; il l'envoie chercher une serviette dans la chambre interdite où est caché la bête. L'enfant par ruse, fait sortir la bête qui ne devait jamais franchir le seuil de la porte. Aussitôt le roi tombe et meurt conformément au sort qui a été scellé.

Tout comme la désobéissance, le manquement à des engagements se paie par le châtiment. Si le thème de la désobéissance revient souvent dans les contes africains et particulièrement dans les contes qui portent sur l'éducation de l'enfant, c'est paradoxalement pour insister sur l'importance de la docilité, de la soumission et de l'obéissance dans toutes ses dimensions. Pour être imprégné des valeurs et des idéaux de la société à laquelle il appartient et pour se former une personnalité conformément aux normes immanentes de cette société, l'enfant doit se montrer docile au sens étymologique du terme.

La docilité devient la condition essentielle de la réussite dans la vie, la condition du bonheur, comme le montrent bien les contes ou l'enfant qui se soumet entièrement aux recommandations et aux exigences de la vieille femme. Les contes qui traitent de la désobéissance visent à montrer les conséquences graves non seulement pour soi mais pour toute la communauté. Celui qui n'obéit pas à son père, n'obéira pas plus au chef qu'à la tradition; il porte en quelque sorte atteinte au système social même. C'est pourquoi il est très important d'apprendre à obéir. Et c'est en fait le but que visent les contes sur la désobéissance. La morale de ces contes est conformiste et se résume ainsi : « Ecoutez vos parents. Obéissez à l'autorité. Respectez la tradition et les interdits. Soyez discret ».

Un autre thème très important qui revient régulièrement dans les contes de l'enfant est celui du triomphe du faible sur le fort. Thème courant qu'on retrouve aussi dans l'histoire biblique de David et Goliath.

Dans les récits, l'être fragile, minuscule, qui ridiculise les puissants, est représenté par le lièvre ou l'araignée ou la tortue selon les régions ou encore par un simple enfant. C'est précisément ce dernier qui nous intéresse ici. Un grand nombre de contes de l'enfant, notamment les contes de l'enfant terrible, de l'enfant ma1în, de l'orphelin et de l'enfant pianique présente l'enfant comme un être insignifiant mais dont la précocité dépasse l'entendement.

Les contes du petit frère défavorisé qu'on néglige parce que trop petit ou trop faible, ou qu'on méprise parce que malade, atteint de pian, illustrent de façon éclatante la puissance insoupçonnée de cet être apparemment sans force et qui réussit là où les plus grands échouent.

Les contes de ce type d'enfant visent justement à montrer la supériorité de l'intelligence sur le pouvoir, la force. Ils exaltent l'intelligence comme une valeur morale et c'est ce que Colardelle- Diarrassouba a bien perçu lorsqu'il écrit : « il semble bien qu'en réalité, il y est une véritable philosophie de l'intelligence dans les contes de l'araignée et du lièvre » pour la société traditionnelle, écrit-elle encore, « l'intelligence n'est d'ailleurs plus seulement une simple fonction intellectuelle, mais devient une véritable valeur. » C'est dans cet ordre d'idée que se dirigera également les idées de Marcien Towa lorsqu'il déclare : « la pensée traditionnelle ne place rien au-dessus de l'intelligence, celle-ci est conçue comme la faculté d'inventer des solutions à tous les problèmes possible sur la base de la reconnaissance et du respect du processus objectifs, de fonder sa conduite sur ce que l'on trouve bon ou mauvais ». La morale pratique qui ressort des contes révèle bien que les africains tiennent pour essentielle et primordiale l'intelligence.

C'est grâce à son intelligence que l'enfant l'emporte sur les plus forts (rois, monstres, ogresses etc.), c'est à cause de son intelligence au service du droit que l'enfant à toujours le beau rôle dans les contes et conserve toujours la sympathie des gens même lorsque sa malice devient perfidie. Quand l'enfant fait se noyer le roi qui veut lui ôter la vie, on admire plutôt sa ruse, et c'est lui qu'on installe sur le trône; lorsqu'il confond un souverain cupide ou bafoue un chef despote et injuste, il est perçu comme un héros, le champion de l'équité. Le thème général du faible sur le fort, de la ruse sur la force brutale se réduit jusqu'à se confondre avec celui de l'injustice ou de la contestation du pouvoir arbitraire.

Le tout-petit qui triomphe des grands par sa malice est le "symbole des petites gens qui lutte contre les puissants, il représente écrit Ahmadou Kane « l'innocence, la pureté qui triomphe du mal d'une manière prodigieuse ».

Finalement donc, les contes de l'enfant se présentent comme une satire sociale qui débouche sur un enseignement moral,savoir que le roi ou le chef ou tout homme investi d'une autorité quelconque ne doit pas opprimer les autres, ni les exploiter, ni commettre des injustices, autrement, le faible s'il est intelligent note Colardelle-Diarrassouba, « peut s'en prendre à l'autorité, ne pas obéir et triompher ».

Par le thème général du triomphe du faible sur le fort, on découvre la place particulière qui est faite à l'intelligence dans la pensée traditionnelle africaine : elle se définit avant tout par rapport au bien. Elle a une valeur capitale chez les africains, elle est au service de la justice, elle assure la victoire du bien.

Le mensonge dans la tradition africaine met en péril l'ordre et l'harmonie dans la société. Il est le signe du mépris et d'une attitude je-m'en-foutiste. On conseille aux enfants d'avouer toujours leurs fautes car dit-on: une faute avouée est toujours à moitié pardonnée mais, tout mensonge conduit à la mort. C'est dans cette optique que l'on peut interpréter la mort de Ngo lipem qui, au lieu d'avouer ses fautes, a jugé mieux de mentir.

Dans les contes de l'enfant, le thème de la méchanceté est un thème important qui est souvent développé ; il englobe la cruauté, la malveillance et même la jalousie et l'ingratitude, bref tout ce qui porte atteinte à autrui.

Le thème de la méchanceté est aussi le sujet principal de tous les contes de l'orphelin: la malveillance de la marâtre cruelle est toujours soulignée d'une façon écoeurante. Ce sujetest également développé par les contes du pianique qui est raillé par les enfants, chassé par les grands, et à qui tout le village refuse l'hospitalité. Cette dureté de coeur, ce manquement aux principes élémentaires de l'hospitalité traditionnelle seront châtiés sans pitié.

Dans tous les contes, les méchants finissent toujours mal et les ingrats sont toujours punis. Il est donc évident que la méchanceté, quelle que soit sa forme, est un défaut détestable et fustigé par la société. L'enseignement que l'on peut tirer des récits qui traitent de la méchanceté est un enseignement de morale pratique, à savoir, dans la vie la méchanceté ne paie pas, il faut au contraire être bon, hospitalier, compatissant et reconnaissant.

C'est ainsi que, tout comme la désobéissance et le mensonge, la méchanceté est sévèrement punie dans les contes. On conseille aux enfants de ne pas être méchants parce que ce vice conduit à la jalousie et même au meurtre. Et lorsqu'on sait que le meurtre constitue une négation de l'humain dans l'homme ;on se rend compte combien la méchanceté est punie sévèrement.

Dans les contes africains, les personnages grands et petits sont présentés pour éduquer les enfants sur la nécessité de ne pas cultiver ce vice. Dans le conte Noana et ses soeurs, la deuxième femme du père des orphelines Noana et ses soeurs par sa jalousie et sa méchanceté est jetée dans le puits où, elle avait tenté d'éliminer les jeunes filles.

Dans la même perspective, les personnages méchants, sont privés de joie, ils n'ont pas d'enfants ou, si même ils en ont, ils les perdent dans les circonstances tragiques, car il est reconnu que dans la société africaine, une méchante action se retourne comme un boomerang contre son auteur.

Toujours dans le conte Noana et ses soeurs, la méchante femme du père des orphelines Noana et ses soeurs perd tous ses enfants nouveaux nés. Ces derniers ne réussissent à vivre que quelques heures après leur naissance.

Dans Trahoré et le mauvais chef, le mauvais chef pour avoir voulu faire brûler le jeune enfant Trahoré brûle ses propres enfants. C'est cette même leçon que l'on voudrait nous faire retenir dans le conte Sense pass king, les mercenaires à la solde du mauvais roi qui avaient pour mission de tuer Sense pass king au cours d'une course de chevaux tuent le fils de leur commanditaire. Ici, nous pouvons retenir la formule terminale du conte Dylim's children: « if you maltreat another person's child you will maltreat your own without you knowing ».

Le thème de la méchanceté nous amène à parler d'un problème annexe, la stérilité qui est le thème majeur d'un certain type de contes de l'enfant. Dans les récits, les lamentations inconsolables des femmes stériles témoignent de l'importance capitale de la maternité en Afrique Noire. Denise Paulme (1976 :242) l'a bien remarqué lorsqu'elle écrit :

en Afrique plus qu'ailleurs, il n'est de bien véritables que d'enfants. Dans ces sociétés ou les terres ne se vendent ni ne s'achètent, la descendance est considérée non comme une charge mais comme le fondement immédiat de toute richesse » ou encore la réussite sociale en milieu traditionnel ne se mesure pas en des signes extérieurs tels que l'étendu des terres ou une demeure somptueuse mais au nombre d'enfants et de petits-enfants.

Au regard de cette citation de Denise Paulme, on voit bien coulée dans le moule l'image de la femme stérile en Afrique. En Afrique noire traditionnelle, la femme sans enfant est donc le symbole même de l'échec social : peu appréciée dans sa propre famille et rejetée par celle de sonmari, elle apparaît aux yeux des uns et des autres comme une femme maudite,une sorcière dont l'amertume et la jalousie sont redoutables. A ce propos, Holas (1975 : 132) écrit :

avoir de la progéniture-autant que possible une progéniture nombreuse- est pour l'africain traditionnel la condition première du bonheur humain. C'est aussi et peut- être surtout la consécration de sa position sociale. Une femme stérile par conséquent ne représente qu'une unité sociale dépréciée, sinon sans valeur. Aux termes du code coutumier, la stérilité féminine, la seule reconnue, justifie le divorce et laisse par-dessus le marché, planer sur la femme des soupçons de sorcellerie. C'est, selon la conviction populaire un châtiment infligé par les puissances surnaturelles à celui qui d'une manière consciente ou involontaire auraient violé les lois régissantes la société.

Comme nous pouvons le constater, ce commentaire de Holas situe la stérilité dans toute sa dimension. Allant dans le même sens Holas, P.Erny (1978 :84) ajoute que « ... la stérilité touche donc la femme dans sa plus grande fierté (...) Elle ne peut être accepté socialement qu'entant que mère ». C'est dire le rôle essentiel et irremplaçable que joue l'enfant dans la vie d'une femme africaine. Il est la richesse suprême qui confère à la femme toute sa valeur et les Mossi d'ajouter que: « Une femme stérile, n'est pas une femme ».

Imprégné dans la tradition africaine, ce concept de la stérilité, obéit à une logique : la stérilité dégrade la femme tandis que la maternité l'ennoblit. Cette dialectique de la procréation repose sur des raisons sociales ou ethniques évoquées plus haut mais aussi sur des raisons plus profondes, métaphysiques ou ontologiques. « La femme, c'est-à-dire l'épouse, note Balandier permet à l'homme de s'imposer en tant que géniteur ». C'est-à-dire donneur de vie, propagateur de la force vital. En engendrant, l'homme assure, grâce à sa femme, l'accroissement du nombre des procréateurs, la permanence de la lignée, la survie du groupe, en même temps qu'il développe sa propre force vitale. La stérilité ne permet pas d'avoir une descendance « elle est donc l'équivalent de la mort, chacune étant à sa manière la négation de la vie ».

Au bout du compte, l'on dira qu'en Afrique traditionnelle, un homme ou une femme sans enfant est comparée à un arbre sans racine pour cela, lorsqu'il meurt, "il est mort" ; sa force vitale se détruit en quelque sorte dans le néant puisqu'elle n'a pas pu survivre dans une descendance. Le géniteur, lui, est vivant même après la mort, dans la mesure où sa force vitale survit dans sa progéniture dont il devient l'ancêtre et sur laquelle il garde son influence. La stérilité est à la fois un échec social et ontologique et on comprend alors la désolation et le désespoir de la femme stérile des contes et aussi celle de la vie réelle.

Les thèmes que nous venons d'étudier jusqu'ici, c'est-à-dire la docilité, la désobéissance, le triomphe du faible sur le fort, l'intelligence, la méchanceté, l'ingratitude, la jalousie, l'amour, l'amitié, la stérilité, constituent les thèmes fondamentaux des contes qui évoque l'éducation d'un enfant. On peut en dégager d'autres moins importants, mais nous n'avons pas la prétention de faire l'inventaire de tous les thèmes qui porte sur ce sujet. Qu'il nous suffisede signaler encore quelques thèmes tels que le dévouement ou la serviabilité, l'héroïsme, la providence. Mais il ya une autre tare qui est mal appréciée dans la société traditionnelle qui n'est autre que l'individualisme.

La société traditionnelle africaine est conçue et perçue autour de l'esprit de la communauté, et non de l'individualisme, qui est une tendance à s'affirmer indépendamment des autres membres de la communauté. Ce comportement est considéré comme une ignominie, une faute grave passible de mort car, il est une négation de la cohésion.

En Afrique, l'individu n'est pas un être distinct de la communauté. Entre l'individu et la communauté, il existe une relation de présupposition bilatérale de sorte que, l'un ne peut se définir sans l'autre. Aussi, tout acte individualiste est puni par la mort. C'est dans ce sens qu'il faut interpréter, dans le conte : Un jeune enfant sauve l'humanité, la mort de l'homme qui n'a jamais cru qu'en lui meme. En effet Ngoulétama, l'individualiste, l'homme qui n'avait jamais cru qu'en lui-même, la force isolée fut laissé dans le ventre de l'orgue pour avoir dit au jeune enfant qui était venu le sauver (avec les autres) qu'il ne comptait que sur lui.

La moquerie constitue aussi un vice dans la pensée de l'Africain traditionnel, car s'il est admis qu'un malheur peut arriver à tout le monde, pour cela, il est demandé aux enfants d'accepter non seulement les différences entre les êtres mais surtout, de prendre avec décence et philosophie tout malheur qui pourrait affecter un être. Dans le conte La mort tragique de trois frères, Petite-bouche, pour s'être moqué de son frère mort pour une orange, se fendit la bouche et mourra. Petites-jambes, à son tour pour s'être mis à se moquer du malheur de Gros-ventre et de petite bouche, mourut les jambes brisées. La formule terminale de ce conte est significative à plus d'un titre et servira pour le mot de fin : «jamais, il ne faut se moquer du malheur d'autrui car on ne sait comment naît et finit le jour pour soi-même ».

Nous n'allons pas conclure cette partie sans toutefois soulever le problème de l'inceste.Dans la société traditionnelle, l'inceste est une ignominie.Ce vice est vu comme un échec de l'éducation faite aussi bien au niveau de la famille que dans la société. Car tout est fait à ces niveaux pour renseigner sur les généalogies. Aussi, lorsque deux jeunes enfants de surcroît, de même sang viennent à copuler, cela est considéré comme une infamie. Dans le conte La jeune fille désobéissante, les parents deNgo Lipem, Ngo Maliga et de Ngo yi éduquent sexuellement leurs filles en les priant de se garder d'avoir des relations sexuelles avec leurs frères de sang car, toute frivolité est punie avec la plus sévère des énergies.

Dans le conte Frère et soeur, le frère et la soeur se livre à un acte incestueux qui voit à son terme la naissance d'un enfant. Connaissant les lois réprimant l'inceste, ils tuèrent le nouveau-né. Mais peine fut perdue, leur faute sera dévoilée par le jeune enfant. Dans la société traditionnelle, est-il utile de dire que les auteurs de l'inceste sont souvent obligés de présenter de leur acte en public et ils sont le sujet des railleries les plus cruelles.

Afin d'assoir les thèmes évoqués plus haut, il est intéressant de noter que tous ces thèmes,que ce soit ceux des contes et des mythes, mais surtout ceux qui portent sur l'éducation en général et surtout sur l'éducation de l'enfant en particulier, tous ont toujours un rapport avec la morale. Ils révèlent les valeurs auxquelles la société traditionnelle tient beaucoup: l'obéissance, la discrétion, le respect des engagements, l'hospitalité, la serviabilité, la justice, la reconnaissance, la bonté, l'amour, la confiance en la Providence et par-dessus tout l'intelligence. Ces valeurs constituent le fondement même de la morale africaine, unemorale sociale qui indique à chacun comment vivre et se conduire pour sonbonheur personnel et celui de la société toute entière.

Comme on le voit, le conte tout comme le mythe, en nous transportant dans un monde parfois fantastique, merveilleux, ils ne perdent rien de leur objectif essentiel : la formation de l'homme. Cette formation de la personnalité nous transportera dans un autre univers qui est le contraire de celui que nous venons d'expérimenter : les vertus enseignées.

Après les vices combattus dans la société traditionnelle africaine, il y a des vertus qui sont enseignées. Ces dernières constituent l'essentiel des attitudes que la communauté juge bonnes et les présente comme modèles auxquels les enfants au même titre que les adultes devraient se conformer. En voici quelques-unes:

L'union est comme la solidarité. C'est le principe de base de l'esprit communautaire de l'Africain traditionnel. Elle est proposée comme panacée aux nombreux problèmes de la vie. Comme on dit:« une seule main ne peut attacher un paquet» de même comme nous le montre le conte L'union fait la force, on ne peut rompre facilement un faisceau de lance et lorsqu'il y a union dit-on aux enfants, aucune force ne peut arriver à empêcher la réalisation d'un acte ou d'un projet mais si par contre, il y a désunion, c'est le malheur et la désillusion.

L'obéissance est une grande vertu en Afrique. C'est le signe de l'adhésion aux idéaux du groupe. C'est le signe de l'amour que l'on porte aux traditions et préceptes édictés par les ancêtres. C'est enfin pour l'enfant, le signe de son voeu de s'instruire pour s'accomplir en tant que membre à part entière de la communauté.

Dans les contes, les obéissants sont toujours récompensés de la manière la plus admirable qu'il soit. Ils sont protégés contre le mauvais sort, exemptés de toutes punitions et appelés à remplacer plus tard les anciens aux hautes responsabilités de la société. Dans le conte Les trois frères, l'obéissance à la parole du père par le benjamin lui confère les richesses et les honneurs.

L'obéissance aux ordres des parents est toujours conseillée même lorsque ceux-ci donnent des ordres à même de porter atteinte à la vie des enfants. Dans le conte The orphan boy, le jeune orphelin lorsqu'il est envoyé par son père à la recherche de jeunes lionceaux obéit. C'est son obéissance qui lui permet de rentrer victorieux de sa mission. Dans une autre épreuve où il est encore envoyé par son père au pays des enfers à la recherche du tam-tam du village, son obéissance lui vaut l'aide de sa défunte mère et, au terme de son périple initiatique qui le fait devenir symboliquement un homme il est consacré Chief de son village. Comme le dit donc la formule terminale du conte Les trois frères : « il importe que l'enfant obéisse à ses parents, même s'il pense que ceux-ci le trompent, il doit d'abord exécuter leurs ordres afin d'en vérifier la pertinence ».

Compatir aux malheurs des autres en leur portant assistance, est une vertu que les contes véhiculent. Le dévouement et la serviabilité consacrent l'amour que l'on ressent pour l'autre, pour sa peine et surtout ce sont les gages de l'édification d'une vie communautaire saine. Dans le conte Les cadets d'Idiriwong, les jumeaux Bidias et Igom au péril de leur vie s'engagent dans un voyage au pays des cannibales au terme duquel ils sauvent leur soeur aînée ldiriwong d'une mort certaine. Aussi dans le conte Un jeune enfant sauve l'humanité, un jeune enfant pris de compassion sauve les habitants de la planète menacés de disparition par un monstre.

Les contes de l'orphelin comme celui de L'orpheline et la vieille femme véhiculent le plus souvent la vertu de la serviabilité qui n'apporte pas seulement la reconnaissance mais aussi la richesse. Dans ce conte, la jeune orpheline avec respect et politesse rend service à une vieille femme couverte d'une saleté repoussante. En effet, elle lui donne de l'eau à boire. En récompense l'orpheline reçoit des richesses immenses.

Certains contes pour illustrer la serviabilité ou le dévouement présentent des personnages irrespectueux et impolis qui, reçoivent toujours une punition proportionnelle à leurs actes. C'est le cas toujours dans L'orpheline et la vieille femme, de la fille de la méchante marâtre qui à l'opposé de l'orpheline manque de décence et de savoir-vivre envers la vieille femme. Elle, comme sa mère est punie.

L'intelligence est une capacité d'adaptation, c'est une activité de l'esprit qui permet de résoudre d'une façon spontanée les problèmes qui se posent à un individu. Outre l'adaptation aux situations ou aux difficultés, l'intelligence est souvent une capacité d'anticipation et dans ce cas particulier, l'individu entrevoit un problème et le résout avant même qu'il ne se pose à lui. Préférée à la richesse ou aux biens matériels si elle est doublée d'une connaissance des traditions, l'intelligence, atteint son paroxysme et consacre pour celui qui la possède l'admiration des autres et accomplissement de sa personne.

Cette vertu est le plus souvent véhiculée par les contes de l'enfant malin ou de l'enfant terrible, elle est souvent présentée par ces contes comme la vertu suprême. L'intelligence permet de réussir toujours à se tirer des embarras et des pièges tendus par les méchants.

Dans le conteSense pass king, c'est non seulement l'intelligence du jeuneenfant Sense pass king qui le protège des pièges que tend le méchant roi mais surtout la connaissance qu'il a des traditions. Dans ce conte, le jeune enfant allie même l'intelligence, le mensonge et la séduction pour se débarrasser du roi afin de se faire élire à sa place.

Dans le conteTrahoré et le mauvais chef, le jeune Trahoré enfermé dans une case, par le mauvais chef, pour y être brûlé feint de manger des kolas au passage des fils de son ennemi. Ces derniers lui demandent les kolas et, ne peuvent pas refuser la proposition de trahoré qui leur demande de le libérer pour pouvoir en goûter. Par la suite, il enferme les enfants du chef qui furent brûlé à sa place. Dans ce conte comme dans le conte Sense pass king, la perfidie, la ruse comme le mensonge donc use le héros intelligent sont souvent utiles pour punir les hommes méchants et cruels par son intelligence, l'enfant malin dans les contes retourne la méchanceté des rois ou des chefs contre eux-mêmes et surtout contre leurs enfants.

La contrition c'est la capacité pour quelqu'un de regretter ses mauvais actes et surtout c'est le voeu pour cette personne de décider ardemment de se racheter, d'agir désormais dans le strict respect des normes.

Cette vertu est souvent mise en exergue dans les contes africains, car l'Africain traditionnel reconnaît le droit à l'erreur, étant entendu que, l'homme est fait d'imperfections. Mais, s'il le reconnaît, il encourage le regret des fautes pour la sauvegarde des idéaux sociaux. Dans Les poussins têtus, c'est la contrition de FIFI qui est présentée comme une vertu et un modèle à imiter pour les enfants. En effet le jeune poussin avec son frère Dudu étaient très têtus et n'écoutaient pas les conseils de leur mère. Cette dernière leur demandait de faire attention à l'aigle mais peine perdue, les deux poussins n'en faisaient qu'à leur tête. Mais cette désobéissance fit perdre la vie à Dudu qui fut emporté par l'aigle. A la vue du malheur qui était arrivé à son frère, FIFI changea radicalement d'attitude en respectant désormais, à la lettre les recommandations de sa mère.

Dans la société traditionnelle africaine, on recommande aux enfants de se dévouer à leurs amis, d'être honnêtes dans les relations horizontales. Aussi,la camaraderie qui est la bonne et saine entente entre les amis, est encouragée dans les contes de l'enfant. Elle est proposée tout comme l'union et la solidarité comme une vertu qui aide à créer un climat favorable à la cohésion du groupe tout entier.

C'est parce que la camaraderie est une sorte d'élan, une forte compassion mêlée de communion pour l'autre que dans les contes elle est aussi privilégiée au même titre que l'obéissance et les autres vertus. Dans le conte Le mauvais frère: le mauvais frère tranche les pieds de sa soeur pour avoir refusé de l'épouser par un élan d'amitié de la part de cette camaraderie,la soeur du mauvais frère prend son amie sur son dos pour une fuite dans la forêt. C'est cette amitié qui la fera en sorte que (la soeur du mauvais frère), retrouver non seulement ses pieds mais aussi, devenir la femme du chef. Dans ce conte donc, c'est l'éloge de la camaraderie qui est faite et elle est proposée comme panacée pour apaiser le mal et les douleurs.

Dans la société traditionnelle, « il y a un prestige non à amasser, mais à donner, à distribuer. La considération sociale s'attache non à la richesse possédée, thésaurisée, mais répandue avec libéralité » aussi dans les contes fait-on l'éloge de cette vertu qui, tout comme la camaraderie, promeut la solidarité et la cohésion des membres de la communauté.

L'éloge de cette vertu est fait dans le conte les trois frères. Dans ce conte, les deux frères aînés irrespectueux et désobéissants perdent les richesses qu'ils ont reçues de leur défunt père. De plus ceux-ci veulent tromper leur benjamin afin que lui aussi désobéisse, mais avec intransigeance, le dernier né de la famille refuse d'écouter les conseils de ses frères et devint riche pour avoir exécuté à la lettre les consignes. Dans un élan de coeur, il pardonna à ses frères aînés et partagea même ses richesses avec eux.

La morale de l'Africain traditionnel est construite et fondée autour des valeurs que les contes et les mythes véhiculent. Leur respect contribue à l'édification d'une société juste mais aussi, ce respect des normes est un préalable à toute intégration des individus dans le groupe. L'enfant qui est membre à part entière du groupe est tenu lui aussi, de se conformer aux exigences que requiert la vie en communauté. C'est pourquoi les contes, qui lui sont le plus souvent destinés, promeuvent ces valeurs afin de lui inculquer dès le bas âge les modèles de conduites et de comportements en stricte conformité avec les idéaux sociaux. L'objectif des contes reste donc simple: montrer aux enfants la nécessité qu'il y a de respecter les normes sociales à travers ce que la société propose comme vertus et montrer la nécessité qu'il y a de s'abstenir de pratiquer les vices impropres à valoriser la cohésion du groupe.

Plus que l'éducation que l'enfant reçoit dans le cadre de sa famille ou dans le stricte cadre de sa classe d'âge ; l'initiation est en un sens l'instruction, l'éducation profonde de l'enfant dans la société africaine traditionnelle. C'est un processus qui révèle l'être de l'enfant et fixe dans sa mentalité le véritable sens de son rôle dans la société.

L'initiation est en fait une cérémonie qui permet de faire passer l'individu, la plupart du temps les enfants ou les adolescents: « de la condition de l'enfant-nature à l'homme culture .... De l'autorité maternelle à celle du patrilignage » (L.V.Thomas et R.Luneau)^: C'est dans ce sens que l'on parlera de rite de passage. C'est aussi un rite magique et social qui a pour principal objectif: un enseignement profond de la société car elle « touche l'homme jusque dans les profondeurs de son inconscient... [Et le conduit] au travers d'une expérience spirituelle particulièrement intense, au seuil de la vie mystique. » (P.Erny,1972).

S'il est reconnu qu'il existe des initiations aussi bien pour les garçons que pour les filles cela revient à dire qu'il ya des phases pour le processus de l'initiation. C'est ainsi que l'on parlera de l'initiation à la vie adulte (initiations pubertaires), de leur initiation pour entrer dans les sociétés sécrètes, de l'initiation aux métiers et aux techniques ... etc. Il est avéré que dans le cadre des initiations:

Chaque ethnie mettra l'accent sur le secteur de la vie qui lui parait le plus important en fonction de sa hiérarchie des valeurs: pour les unes ce sera la guerre, pour les autres, les liens de l'homme avec la terre sur laquelle il vit et qu'il cultive, ou encore la procréation, la connaissance, la révélation du sacré, la soumission à l'autorité et à la coutume, la démonstration de la richesse du groupe(P.Erny, 1972 :221).

Malgré leurs objectifs différents, ces initiations aident tous aux passages de l'enfant d'un stade d'immaturité à un stade de maturité propice à son intégration sociale ; nous parlerons ici, de l'initiation qui permet à l'enfant de faire mourir sa vie antérieure dans sa famille et sa classe d'âge pour sa renaissance à l'ordre social. En d'autres termes, l'initiation cherche à conformer l'individu, l'enfant aux idéaux du groupe étant donné que la personne ne peut prendre la parole au milieu des anciens s'il n'a subi au préalable une initiation: c'est-à-dire des épreuves qui montrent non seulement sa bravoure mais son respect pour les traditions et son voeu de les appliquer quoiqu'il se passerait. C'est souvent notons-le, l'objectif des initiations pubertaires et des initiations qui sanctionnent souvent les cérémonies de circoncision.

L'initiation étant une véritable école de vie, nous allons montrer en quoi elle est un processus et qu'elle renferme un contenu éducatif. Nous finirons par relever quelques limites de l'initiation dans le cadre stricte de l'éducation de l'enfant dans la société africaine traditionnelle.

V.1.3.1.L'initiation : un processus

Dire qu'une initiation est un processus, c'est reconnaître, qu'elle est un enchaînement ordonné des faits ou une suite continue d'opérations qui répondent à un certain schéma et qui aboutit à un résultat souhaité. Et dans cette optique nous allons réduire le processus de l'initiation en général en trois étapes: une étape première qui se limite à la séparation, une seconde qui constitue l'initiation elle-même avec ce que cela suppose comme rites magiques et enseignements divers et enfin, l'étape de réintégration.

Dans la première étape: l'initiation a pour objectif d'arracher les enfants ou les adolescents à leur cadre familial et leur classe d'âge où ils avaient subi jusque-là leur éducation pour les amener à s'arracher à des modes de vie que l'on considère comme féminins faits de frayeurs, de peur, d'immaturité. Plus précisément « il ne s'agit pas seulement d'un arrachement- à la mère ou aux femmes concrètes qui jusque-là entouraient le jeune garçon ... Bien plus, l'enfant mâle doit être débarrassé de tout ce qui dans son propre être peut avoir une valence féminine» (P.Erny,1972 :224).

L'initiation arrache donc l'enfant dans ce cadre considéré comme féminin pour l'amener dans un cadre d'homme qui est un monde mystérieux où se mêle le réel et l'irréel et dans ce cas elle se fait: « habituellement en brousse dans un cadre sauvage, non domestiqué par l'homme et qui pour les villageois représente un au-delà où l'on entre en contact avec les puissances invisibles, les dieux, les génies, et ancêtres, les démons au sens ancien du terme »(P.Erny,1972 :22).

L'enfant est donc arraché à son ordre ancien pour un ordre nouveau. Dans le conte The orphanboy, le jeune orphelin dans cette étape quitte son village pour se lancer dans un voyage aux pays des enfers. Une préparation est faite autour de ce voyage. Ici, c'est la grand-mère qui prépare non seulement la nourriture pour le jeune orphelin mais aussi le prépare psychologiquement. Elle ne peut même s'empêcher de pleurer quand elle sait que ce voyage initiatique est long et qu'il y a une possibilité pour lui de ne pas revenir. Dans ce sens notons le : les néophytes sont arrachés à leur famille pour être initier, certains même ne sont pas très assurés de revenir, parfois, d'autres y trouvaient la mort.

Mais, étant donné que l'enfant allait symboliquement mourir à la culture pour naître à la nature dans la brousse, on espérait pour le néophyte une nouvelle naissance à la culture qui devait le consacrer comme un être neuf, doté d'un savoir nouveau, utile à tout le village. Aussi s'accordait-on à imaginer une fin heureuse des choses ?

Dans la seconde étape qui est l'initiation elle-même, l'enfant dans l'imagerie populaire était mort symboliquement. Mort à laquelle il ne pouvait ressusciter que s'il s'était montré brave au cours des épreuves initiatiques. Nous n'allons pas insister sur cette étape ici parce qu'elle est pour l'essentiel l'objet de la partie que nous consacrerons au contenu de l'initiation. Mais précisons ici que cette étape consiste à corriger les imperfections de la nature de l'enfant pour le refaire en le conformant aux idéaux culturels et sociaux. C'est dans ce sens que ; « l'initiation affirme la culture là où la nature est jugée coupable» (P.Erny, 1972 :230).

Dans cette étape dans le conte The orphan boy,le jeune orphelin après avoir quitté la maison paternelle est seul avec lui-même (seul symboliquement) car, même en compagnie des camarades néophytes, ceux qu'on initiait, étaient toujours seuls face à leur destin, seuls face à l'adversité qu'ils devaient vaincre au prix d'une lutte physique et spirituelle .l'importance du récit merveilleux dans ce conte se dénote par le fait que le jeune orphelin est dans un monde fait de labyrinthes, semblable à un milieu souterrain. Il rencontre un énorme feu dont il ne connaît pas la provenance. Les grands poissons l'aident à traverser le chemin. Arrivé après ces épreuves dans un village où les hommes et les animaux communiquent, le jeune orphelin, doit encore trouver la force pour ramener le tam-tam de son village au milieu d'une multitude d'autres tam-tams. Dans cette étape initiatique, il est important de noter que le jeune orphelin est aidé par les forces de l'au-delà en l'occurrence sa mère défunte, qui lui révèle les solutions à ces problèmes dans les rêves.

Dans cette étape aussi, notons le courage du jeune orphelin, son dévouement et sa serviabilité à l'endroit des animaux. C'est ici le véritable but des initiations qui était la formation de la personnalité par les épreuves qui font ressortir de l'être de l'initié des forces émotionnelles qui devait l'aider à son retour à la société. C'est dans cette deuxième étape que se fait la «mise au monde social et culturelle»(P.Erny, 1972 :233)de l'enfant.

Après l'étape précédente qui aura eu pour objectif de conformer l'être de l'enfant aux idéaux du groupe, de lui apprendre l'essentiel de ce qui lui sera nécessaire à sa vie d'homme nous avons, la troisième étape et la dernière où l'enfant ressuscite de la mort symbolique qu'était l'initiation dans la forêt où, il devient un être neuf, pur. Pour l'initié l'initiation lui aura permis: « de mourir à un mode d'existence caractérisé par la prédominance du « je» pour naître à un autre marqué de la prégnance du « nous» dont la tribu, l'ethnie, sera le lieu de visibilité » (D.Mvogo, 2002 :34).

L'enfant ainsi ressuscité à un ordre nouveau peut s'intégrer dans la communauté sociale, il est un homme au sens symbolique du terme, il peut prendre part au conseil des anciens. Dans le conte The orphanBoy, le retour victorieux du jeune orphelin lui vaut la nomination au titre de Chief de Son village: un titre honorifique du Sud-ouest Cameroun.

Si l'on met en parallèle le schéma général des cérémonies d'initiation et les grandes étapes du voyage de l'orphelin dans un monde inconnu, on obtient des correspondances presque parfaites :

Le long voyage qu'entreprend l'orphelin à travers le monde inconnu est, comme le schéma l'indique, une quête initiatique ; il correspond au séjour des jeunes novices dans le forêt sacrée ou se fait leur initiation .Du monde villageois, le héros passe directement dans la brousse (monde de l'inconnu et de l'étrange)ou il devra se dépouiller symboliquement de son être ancien .Apres la mort initiatique, il acquiert désormais le statut d'homme à part entière et sera admis dans et part la communauté villageoise.

Le conte initiatique : l'orphelin passe d'un état d'ignorance, d'immaturité, d'enfant brimé et rejet » à un état de connaissance, de maturité, d'adulte accompli, accepté, heureux. Cette transformation se fait grâce à des épreuves qui sont caractéristiques de la quête initiatique. Les épreuves que subit l'orphelin au cours de ses pérégrinations sont fondamentalement les mêmes que celles des jeunes initiés. Ce sont les épreuves de courage, de modestie ou d'humilité, d'obéissance ou de docilité, de discrétion, de maturité et de maitrise de soi.

Ces épreuves concernent comme on le voit, la pratique des vertus sociales qu'exaltent les conteurs et qui peuvent être développées comme thèmes important dans les contes de l'enfant.

V.1.3.2. L'initiation:contenu

Le contenu des initiations est un contenu complexe, il est un ensemble d'enseignements sociaux et d'enseignements magico-religieux.

C'est par l'enseignement social de l'enfant que l'initiation se révèle être une véritable école qui a pour objectif principal: l'instruction et l'éducation de l'enfant.

Sur le plan instructif, l'initiation se résume en un long et profond enseignement sur les mythes et les légendes de la tribu pour faire connaître non seulement les origines de la tribu aux enfants mais aussi, les principaux événements qui ont marqué l'essentiel de l'histoire tribale. Dans le cas particulier, ce sont des initiations qui sanctionnaient les cérémonies de circoncision chez les garçons ou les excisions chez les filles. L'enseignement portait sur les généalogies pour fixer dans les mentalités des jeunes adolescents, les limites, dans lesquelles ils pourront se marier. De plus, l'enseignement pouvait même porter sur l'art de courtiser.

Toujours sur le plan instructif, les enfants par les contes et les autres récits oraux pouvaient acquérir des connaissances sur la décence et l'éthique nécessaires à leur vie dès leur retour dans la société.

Les initiateurs profitaient de leur vie dans la brousse ou la forêt, pour enseigner sur les plantes médicinales. De plus l'enseignement pouvait aussi porter sur le comportement social, sur la vie communautaire et ses exigences et sur la nécessité d'agir en homme, c'est-à-dire l'alliage de deux principes: la réflexion avant l'action et l'art de garder les secrets. Ce dernier principe disait-on était celui qui servait à différencier un homme d'une femme. Bref l'enseignement ici permettait une meilleure réintégration sociale.

Le niveau éducatif quant à lui concernait le savoir-vivre, la formation de la personnalité et le modelage des comportements. Dans ce sens, une bonne partie de l'éducation portait sur la confrontation de l'enfant à des épreuves qui avaient pour objectif d'éprouver sa force. Ces épreuves rudes, douloureuses, avaient pour but principal de montrer à l'enfant que rien dans la vie ne pouvait s'obtenir sans sacrifice et comme le montre nos contes de l'orphelin Noana et ses soeurs, The orphan Boy, l'orpheline et la vieille femme, c'est par la souffrance et la douleur que l'enfant réalise des choses incroyables, c'est par le combat qu'il réussit à sortir victorieux de l'épreuve qu'est la vie et comme le dit Alain, 1986): « la grande affaire est de donner à l'enfant une haute idée de sa puissance, et de le soutenir par les victoires; mais il n'est pas moins importants que ces victoires soient pénibles et remportés sans aucun secours étranger »

L'objectif donc de ces épreuves pénibles consistait à montrer que l'enfant ne pouvait s'attribuer le statut d'homme que s'il pouvait se transcender, accepter la douleur et la souffrance sans crier, sans pleurer sous peine d'être traité de femme, de lâche.

Il est important de dire que cet enseignement social était toujours mêlé à de la mystique, de la magie qui donnaient aux enfants, l'impression d'être dans un monde au-delà du réel. Comme nous le montre Philippe Laburthe- Tolra en parlant de l'initiation « Sô »^8(*)chez les béti (l'initiation qui est évoquée dans le conte L'union fait la force), on avait recourt à un moment de l'initiation à des moyens et pratiques magico-religieux que les initiateurs prenaient souvent le soin de cacher.

Cette façon de mêler l'enseignement social (réel) à un enseignement (irréel) participe de la vision du négro-africain de percevoir le monde réel et le monde irréel comme un seul et unique monde. Il n'y a qu'avoir comme nous l'avons déjà dit la prédominance du merveilleux qui rapproche les contes des mythes.

S'il est clair que l'initiation, était le moyen par lequel la société assurait la continuation et la perpétuation de ses richesses aussi bien culturelles que religieuses en tant qu'elle était: «le rappel périodique et solennel des valeurs fondamentales du village du clan ou de l'ethnie », il convient d'apporter ici quelques limites aux pratiques initiatiques surtout dans l'éducation de l'enfant dans la société africaine traditionnelle.

Comme toute oeuvre humaine pensée, conçue et mise en oeuvre, l'initiation en tant qu'elle était un enseignement stricte des valeurs ancestrales à travers les mythes et autres genres de la tradition orale, en tant qu'elle avait pour objectif la conformation du comportement, de la personnalité de l'enfant aux archétypes sociaux et à la mentalité traditionnelle, ne permettait pas une remise en cause de la société dans ses fondements. L'enseignement conservateur ne laissait pas de place à un certain évolutionnisme dans la pensée de l'enfant tant elle était enfermée dans le passé et les traditions. L'enfant étant le père de l'homme.

Lorsqu'on va plus loin on se rend compte que la situation de l'Afrique aujourd'hui (continent sous-développé), prend sa source dans cet enfermement dans le passé qui empêchait d'amorcer les échéances et d'asseoir une logique constructive pour le futur.

L'enseignement magico-religieux donné dans le cadre des initiations et même parfois dans le cadre social rendait l'enfant non pas un être au monde mais un être asocial constamment entrain de vivre dans un au-delà où la mystique et la sorcellerie prévalent et prédominent.

La place donnée aux idées innovatrices était tellement nulle que rien ne pouvaient ébranler la société traditionnelle dans ses fondements. Les idées novatrices étaient considérées et jugées comme individualistes et donc contraire à l'esprit de la communauté et de la solidarité qui ne donne de la valeur qu'à l'individu pris dans l'étau du groupe.

L'apparition de certaines maladies parfois infectieuses dans les camps d'initiation était la résultante des conditions hygiéniques précaires. De plus,la mort de certains initiés à l'image de Ngo Lipem ternissait quelque peu la mission de l'initiation qui était de former et d'éduquer car, l'éducation suppose aussi des échecs qui sont nécessaires pour façonner des réussites Mures. Ce sont ces quelques limites à apporter à l'initiation dans l'éducation de l'enfant dans la société africaine traditionnelle.

V.1.4. LES CROYANCES

La croyance peut être définie comme un ensemble dynamique de choses matérielles ou immatérielles auxquelles il croit et qui d'une manière ou d'une autre détermine son agir et sa représentation du monde. Elle fait partie de sa personne et permet de le définir en tant qu'il est un être spécifique et différent des autres.

Pour l'Africain traditionnel, la base de sa croyance se résume dans tout ce que dans le passé a référence avec ce que les ancêtres ont pris comme modèles, comme déterminants de leur agir, de leurs pratiques, base de leur foi et de leur représentation de l'univers et de leur société. C'est à la base de cette croyance que prend source toutes les autres croyances sur l'enfant qui est ici l'objet de notre propos.

Pour l'Africain traditionnel, la croyance aux ancêtres est la base de sa culture. Les ancêtres sont les fondateurs de la tribu, ils sont de ce fait le sujet des mythes et des légendes les plus colorés. Ils sont ceux qui ont vécu avant lui, ceux qui ont eu le temps d'expérimenter ce que c'est que la vie et qui par conséquent sont l'unique chemin à suivre si l'on veut aussi la connaître, l'expérimenter et s'accomplir en tant qu'être au monde. C'est ce qui explique que, chaque fois que l'Africain traditionnel aura une difficulté existentielle, il ira tout de suite les consulter comme c'est le cas avec le vieux chef déchu dans le conte Trahoré et le mauvais chef, qui vont les consulter au travers des sorciers ou devins comme Gollo dans le conte Kaye et Gollo lorsqu'il, était confronté à la difficulté de retrouver sa soeur Kaye mangée par un lion.

La consultation des ancêtres aussi se fait en Afrique par l'organisation des cérémonies et rites divers où est consacré un ensemble de cultes divers destinés à faire des sacrifices pour implorer leur aide ou tout simplement pour les honorer et les remercier. La croyance aux ancêtres peut aussi se manifester par la croyance que les rêves sont de véritables dialogues avec eux. Même si l'on croit que ceux qui viennent en rêve ne sont pas tous bienfaisants,on tendra l'oreille et élèvera son esprit pour chercher à comprendre le véritable sens des paroles et des révélations.

L'Africain traditionnel ne croit pas seulement aux ancêtres ou aux dieux qu'il vénère, il croit surtout en leur réincarnation. A cet effet, il croit que la venue au monde d'un enfant est le retour d'un ancêtre ou tout simplement la réincarnation d'un ancêtre ou d'un parent mort. C'est pourquoi l'enfant est une source de richesse, la condition de toute union en Afrique. En effet, « Mourir sans une descendance ... c'est là, aux yeux de l'Africain l'échec absolu, la catastrophe sans appel, qui condamne non seulement celui qui meurt sans enfants en vie, mais aussi tous les ancêtres de sa races qui l'ont précédé en ce monde ... » (J. Jahn cité par J.M ;Tcheho, 2002 :71). Dans le conte Trahoré et le mauvais chef, lorsque le vieux chef déchu alla demander conseil aux ancêtres, ces derniers sachant que sa femme ne pouvait plus avoir d'enfant, lui donnèrent le pouvoir d'accoucher lui-même par son ongle. C'est par cette naissance que les ancêtres se réincarnèrent en la personne de l'enfant Trahoré pour venir venger le vieux chef. La croyance aux ancêtres dans l'imagerie de l'Africain traditionnel est tellement importante que lorsqu'il met au monde un enfant, on lui donne le nom d'un ancêtre ou d'un parent mort. L'attribution du nom devient le moyen par lequel on ressuscite les ancêtres, le moyen d'honorer leur mémoire, de leur demander pardon ou de les remercier.

L'Africain traditionnel croit fermement que tout héritage provenant du passé et qui est pour l'essentiel composé d'un ensemble de normes sociales de conduites, des modes et techniques de vie, de richesses culturelles et magico religieuses sont les garants de toute stabilité et de tout accomplissement social et individuel. Cette croyance au passé détermine fortement l'éducation de l'enfant dans la société africaine traditionnelle.

Que ce soit dans l'éducation en famille, dans sa classe d'âge ou dans les divers cadres de l'éducation que sont les initiations et les cérémonies de tous genres, tout ce qu'on montre à l'enfant et qu'on lui inculque comme valeur, dépend fortement du passé. Le conte La jeune fille désobéissante est un exemple illustrateur: les parents s'efforcent d'éduquer en stricte conformité avec les principes de la tribu qui sont eux-mêmes hérités du passé et, les enfants doivent se conformer sous peines de punition grave.

Rappelons-le, bien que l'éducation de l'enfant dans la société traditionnelle africaine repose sur un certain nombre de valeurs propres à son enracinement, son intégration sociale et même son ouverture au monde, il y a des raisons de penser que la croyance stricte au passé altère quelque peu sa prise en compte du présent et la préparation de son avenir.

Tout compte fait, l'éducation de l'enfant, telle qu'elle se faisait dans la société traditionnelle, le préparait à une ouverture au monde. Dans le conte La jeune fille désobéissante, les jeunes filles Ngo yi et Ngo Maliga vont à une fête dans le village voisin du leur. Celles-ci arrivent non seulement à ne pas perdre l'essentiel de leur formation morale et culturelle mais aussi ne nuisent pas à la culture de l'autre tribu. La société traditionnelle présente comme anti-modèle Ngo Lipem qui, arrivée à l'autre village perd ses propres valeurs, en s'aliénant. Par ce conte c'est le message que porte la tradition à la modernité. Les enfants doivent apprendre des autres sans s'acculturés, sans perdre leur culture, leur âme. Autre croyance à laquelle s'attachent nos ancêtres, c'est sans doute la force vitale.

Comme nous l'avons vu précédemment, les religions et philosophies africaines ont pour notion clé la Force vitale, qui constitue l'essence de l'être et est susceptible de diminuer ou d'augmenter selon certaines pratiques et rapports. Toutes les pratiques de la vie courante ainsi que les rites religieux doivent être compris à la lumière de ce concept.

Dans la Philosophie bantoue, le père Placide Tempels nous dit que l'appel à Dieu, aux esprits et aux ancêtres pourrait se résumer à l'expression « Donne-moi de la force », et que ce qui nousapparaît comme de la magie n'est que la mise en oeuvre de forces naturelles qui sont au service de l''homme. « Le bonheur suprême et la seule vraie bénédiction sont, pour les Bantous et les camerounais en général, de posséder le plus de force vitale possible : la pire infortune, voire la seule infortune, est la diminution de ce pouvoir.

La source de la force vitale est Dieu, l'être suprême, l'Esprit créateur ceci est en conformité avec les croyances africainesactuelles. Cependant, la seule manière pour 1' homme de renouveler sa force est de se procurer celle des autres créatures, qu'elles soient minérales, végétales, animales ou mêmehumaines. Car la force s'écoule et se dégrade, selon un processus s'apparentant à l'entropie. Le but premier des traditions et rituels est de maintenir et d'augmenter l'énergie de ceux qui les pratiquent ou pour qui ils sont pratiqués, sans compter qu'ils les protègent d'éventuelles attaques à leur propre force. Ils sont d'ailleurs fondés sur des symboles ascensionnels, spectaculaires et diairétiques participant, selon les catégories établies par Gilbert Durand dans Les structures anthropologiques de1'imaginaire, durégime diurne de l'image. Dans nos récit par exemple, l'orphelin dans le récit « the orphan boy » est le prototype de cette force vitale, ceci grâce à son courage de braver les obstacles qui sont sur son chemin, de transcender l'univers, sa manière de gérer les problèmes donc il fait face. Comme un Dieu, il parvient à pendre contrôle des différents univers tant chez les vivants que chez les morts.

La présence d'une langue induit des phénomènes dont l'existence, du moins en ce qui s'agit de ses limites, est pratiquement indéfinissable. Il s'ensuit qu'au-delà du profane que l'on courtoit dans la gestion quotidienne de l'existence et du vécu du Camerounais traditionnel, il ya une autre réalité. Il s'agit cette fois de la permanence d'une sacralisation imposante ; une autre partie de l'existence qui exige une présence au monde, qui elle-même convoque des attitudes et des prédispositions.

Ces attitudes et ces prédispositions, résultent d'une éducation qui émane le plus souvent, comme on le voit chez bon nombre d'Africains et de Camerounais, de ce qu'on nomme par inspiration ou encore par révélation.

Dans l'univers de l'Africain, une série d'impératifs commande l'intervention ou le secours du sacré. Le sacré ici répond à un appel grave et nécessaire et devient une véritable catharsis dans la mesure où sa réalisation dans les termes et les étapes qui constituent ses conditionnalités mène l'homme en crise aux confins de ses possibilités et de ses moyens utiles pour lui assurer l'équilibre et le bonheur.

Au détour des voies tortueuses, l'homme peut avoir rendez-vous avec le malheur, la malchance qui rompt son équilibre. Ce faisant, il se trouve incapable de répondre aux exigences de l'instant qui, assurément, constituent un obstacle à la quête de son moi profond. Chez l'Africain traditionnel, et le camerounais en particulier, cela implique plusieurs évidences : il se peut qu'il ait offensé volontairement ou non quelqu'un.

Dans le récit la Malformation, par exemple, c'est la rupture ou le non respect d'un interdit qui est la cause de la bosse qui se plante dangereusement sur le dos du nouveau-né de la femme moqueuse.

De même, dans le récit « orijin of Gods », c'est la désobéissance des hommes qui amène Dieu à quitter la terre et à s'éloigner des hommes pour aller définitivement s'installer au ciel.

Cependant, chacun sait qu'en Afrique, il existe un intermédiaire entre la divinité et les hommes : c'est un devin ou (les totems). C'est lui seul qui est capable de rompre avec le cycle infernal. Dans le cas de la femme moqueuse, l'offense, la moquerie est irréparable ; aucun sacrifice ne peut rompre le malheur de voir s'en aller la bosse sur le dos de son enfant. Si la moquerie elle-même fut grande, la bosse, l'objet de la moquerie, plantée sur le dos du nouveau-né, en est une sanction qui loin de s'en aller, reste un symbole, un signe pour les autres de ce qu'il est interdit de transgresser les normes et les traditions sous peine d'une punition exemplaire.

Le cas de cette femme représente un exemple palpable dans l'Afrique traditionnelle. Cependant, les textes oraux en pidgin nous fournissent encore des évocations puissantes et conséquentes. Ces évocations, qui s'imposent d'ailleurs dans une généralisation se moquant presque chaque fois des particularisations dans l'ensemble des peuples et des hommes de nos lieux d'enquête semblent être la réalité de l'ensemble des peuples africains. Elles trouvent leur puissance dans des genres sacrés que sont nos mythes.

Ces genres, ont de sacré le fait qu'ils ne sont dits que dans des conditions particulières, des moments bien indiqués et, sont concernés par chaque événement dans la vie d'un homme qui en appelle, pour se voir retrouver une certaine normalité, le concours bienveillant de la divinité.

Dans notre corpus « l'origine des divinités/totems », les sujets priant, sont les hommes qui ont eu à transgresser les recommandations, ils demandent ainsi une protection divine. Ils veulent que l'harmonie et la paix reviennent dans leur village. Leur prière a essentiellement un but, celui d'apaiser la colère de Dieu. C'est ainsi que par l'intercession d'autres dieux, ils pensent apaiser la colère du Dieu suprême.

Par ailleurs, la prière se définit comme « l'évocation par un individu de l'être suprême ». Dans nos différents récits, la prière renvoie à des mots divers qui expliquent les différentes orientations de la prière. Ces termes sont : le dialogue et l'échange « au commencement, Dieu et les hommes vivaient ensemble » ; l'intersection « les hommes se sentaient abandonnés et cherchaient d'autres moyens pour plaire à Dieu », « c'est ainsi qu'ils fabriquaient d'autres dieux » ; la célébration « d'autres se mirent à prier Dieu le père le regard levé au ciel, d'autres le priait face contre terre, et d'autres adoptèrent la station debout » ;la malédiction « Dieu dit aux hommes « je ne peux pas tolérer une telle insubordination et pour cela il disparu de la surface de la terre » . Tous ces mots sont des synonymes de la prière et démontrent que des textes, des actes religieux ou spirituels s'y déroulent. Car selon la conception africaine de Dieu, prier, c'est adresser des demandes à la divinité, c'est converser avec son Dieu, c'est louer et adorer l'être suprême.

La prière est dite par les hommes de toutes les couches sociales. Elle est adressée aux totems, aux dieux sculptés et aux ancêtres.

A regarder de plus prêt, la prière est perçue comme un dialogue avec les dieux. C'est dire que cet acte qu'effectue l'homme est d'une grande importance car, il s'entretient avec les divinités, avec l'invisible.

Pour ce faire, la prière est pour tout homme dans nos textes un acte d'une valeur spirituel, singulier. Elle est ce par quoi l'homme accède à un niveau supérieur de la connaissance, laquelle est la quête pour la justification de la raison d'être de l'homme sur la terre. Elle procure à ceux qui la pratiquent le bonheur, la paix et la vie.

Ainsi, les termes tels que : le ciel, prier, créer le monde, suprême, la résurrection, vie éternelle, montrent qu'il ya dans ces récits quelque chose de spirituel que les individus recherchent. Ils sont à la poursuite de la vérité, de la justice pour connaitre enfin la vie éternelle.

Cependant, celui à qui s'adressent les prières dans nos différents récits est un Dieu particulier : il s'agit des totems, de la déesse des eaux ou du dieu des eaux. Ils sont ici le symbole de l'Etre Suprême ou de l'invisible.

Puisque la prière s'avère effective dans les récits, elle se déroule non de façon ordinaire, c'est-à-dire quotidiennement comme dans le cas de nos sociétés modernes, mais dans des contextes singuliers. Elle est dite soit de manière collective, soit individuel selon les circonstances.

Dans le récit de « Ngoniton», la prière est adressée aux divinités mais dans le but de résoudre un problème précis. La mère de Ngoniton fait appel au dieu des eaux parce que sa pêche n'est plus fructueuse. Elle demande à cette dernière de lui donner plus de poisson dans son panier et en échange de cela, elle lui donnera sa fille unique Ngoniton. Cette prière, si on peut le dire va aboutir à un résultat positif puisque la femme effectivement aura un panier plein. Mais cet échange sera puni par la suite car la femme à travers son comportement fait montre d'individualisme et d'égoïsme.

C'est ici que l'on voit combien l'individualisme en Afrique est semblable à une ignominie, à un opprobre et ne saurait donc être promue au rang de valeur. L'individualisme, s'il conduit à la ruine de la société entraîne celle de l'espèce humaine. D'ailleurs, le récit Pourquoi la carapace de la tortue se retrouve en mille morceaux en est une bonne illustration. Tortue en se servant des plumes qui lui furent données généreusement par les oiseaux afin de se rendre à un cocktail organisé au ciel, arrive à se jouer de ses donateurs en mangeant toute la nourriture et en buvant toute la boisson apprêtés pourtant pour tous. Il s'ensuit que tortue eut la carapace cassée en mille morceaux à cause de son égoïsme et de son individualisme.

C'est l'ensemble des croyances, des doctrines et des pratiques culturelles qui constituent les rapports de l'homme avec la divinité ou le sacré. Dans nos différents récits, elle est toujours conséquente ou induite par notre analyse lexicologique précédente. A cet effet, les expressions suivantes : prière, Dieu, créa le monde, résurrection, vénéré, loué constituent des signifiés de la religion. Car dans notre texte, la religion est vécu par la prière, la résurrection, le culte, le discours sacré que pratiquent les différents personnages dans nos récits. La prière est adressée au Père Dieu pour qu'il soulage les péchés et les lourdes souffrances. Celui qui prie se trouve dans une telle confusion qu'il n'y a plus d'autres recours que celui de lever les mains et son coeur dans le cadre d'un récit sacrée et propitiatoire qui, en racontant son désarroi demande en même temps son allégement.

Une telle souffrance est indescriptible. Sa solution est pratiquement impossible à se réaliser au niveau de l'humain et ne conduit évidemment que vers l'ultime sauveur qu'est Dieu dans sa grandeur, son omnipotence.

Cette souffrance, pour la soulager par le canal de la prière, exige la présence d'une foi imposante et certaine. Ceci, partant du fait que l'on ne peut demander qu'à un être susceptible d'apporter une solution efficace. Cette certitude ne peut provenir que d'une ferme assurance qui, elle-même n'a de présence qu'à l'expérience de certaines certitudes déjà palpées ou palpables par le sujet priant. Cette prière, lui apparaît donc comme un impératif, une condition sine qua non aux solutions du problème.

L'esthétique de la sacralité est celle fouillant chaque recoin de l'âme humaine pour atteindre la perfection de la divinité. La beauté se trouve dans la liberté des paroles et des vers. Il ne faut pas ici chercher les règles de la versification classique, de la prose libre qui n'a point besoin qu'on soit intelligent pour pouvoir comprendre ou analyser cette esthétique. Le plus pauvre des paysans jusqu'à l'homme fouillant les poubelles peut accéder à cette esthétique.

Le seul voeu de rompre avec une situation jugée précaire peut impliquer un niveau de foi tel que les chaînes peuvent se briser, les montagnes se déplacer comme de simples feuilles de papier emportées par un vent. Les chansons dans ce cas sont brèves et ne souffrent pas d'une longueur telle que perdre le sujet priant, lui-même, dans de vaines élucubrations. D'ailleurs, la prière adressée à une divinité supérieure n'a pas nécessité à être longue. La brièveté rimant avec respect, diligence et déférence.

On n'a pas idée de venir auprès de Dieu et lui parler pendant de longues minutes. La langue pidgin suffisamment jugée en marge des langues est reprise par le sujet priant pour montrer et exprimer son drame et sa consternation. Parce que la langue est pour l'homme,

Mieux que toute autre, qui lui permet d'interroger le milieu et de le comprendre, d'acquérir rapidement les connaissances indispensables à son développement harmonieux et à sa participation effective à la vie de la société (R. Renard).

Elle lui permet de véhiculer les paroles, les affections, les sentiments et surtout le degré d'implication dans l'acte de la prière. Le pidgin devient le canal au moyen et au travers duquel se module la vie des sujets qui le parlent : il devient un archétype de leurs réalités, de leurs représentations et de leur vécu.

Le vécu divers, inclut les hommes dans une perspective double. Dans la vie ordinaire, le folklore et le profane organisent et structurent les actes humains. Cependant, à des conditions particulières, exceptionnelles, la vie demande ou requiert des hommes une participation du sacré pour le rétablissement des équilibres et aussi, pour des cas regrettables, une désorganisation des harmonies.

Ces actes qui organisent à plus d'un titre la réalité du monde, ne sont en réalité que la vie de l'Afrique, du camerounais dans sa forme nue. Dans cette vie en effet, le physique, le réel expliquent ou présupposent le métaphysique, l'irréel ou l'imaginaire. La présupposition est dans un certain cas l'harmonie et l'équilibre du monde.

En somme, il était question de montrer dans cette partie que les textes oraux en pidgin renferment des éléments de littérature qui pourraient s'adapter à toutes les méthodes d'analyse textuelle conventionnelle. Cette littérature se manifesterait aussi bien dans les différents genres sacrés que profanes.

V.2.MYTHES PIDGIN : VALEURS ET IMPACTS

Un bref parcours historique du système éducatif camerounais montre que c'est en 1844 qu'a été fondée la première école camerounaise^9(*), suivie d'une seconde créée à Douala en 1845. Après la création de ces premières écoles et avant l'accession à l'indépendance le pays a connu tour à tour le système éducatif allemand et puis à la suite de la défaite allemande pendant la première guerre mondiale, le Cameroun fut partagé en deux parties: l'ancien Cameroun occidental qui bénéficia du système éducatif anglais et l'ancien Cameroun oriental qui bénéficia du système éducatif français^10(*).

S'il est vrai que l'école fut introduite sous le prétexte d'asseoir une oeuvre civilisatrice et plus tard dans le but de former des auxiliaires d'administration qui devaient seconder les colonialistes dans leur tâche administrative, il faut avouer que très vite l'école va devenir pour les colonialistes occidentaux: « un outil d'assujettissement des esprits, contribuant à modifier les systèmes et les conceptions du monde» (Encyclopédique de la république,1981 :5).

Après l'accession du pays à l'indépendance en 1960 et même après l'avènement de la république unie du Cameroun en 1972 jusqu'à aujourd'hui le constat reste clair, l'éducation traditionnelle dite précoloniale qui permettait à l'enfant: « de connaître ses véritables capacités et ses limites, d'en faire un homme épanoui physiquement et moralement, tant sur le plan intellectuel qu'artistique, ; en intégrant l'individu à son contexte social ... de devenir responsable et solidaire des autres membres de la société » ((Encyclopédique de la république,1981 :4) , s'est effritée de façon considérable dans ses fondements et ses manifestations au point ou aujourd'hui:« Nous sommes les esclaves culturels d'autres nations et pour tout dire, nous nous plaisons déjà dans cet esclavage, nous Y avons pris goût et nos entreprises tendent à perpétuer cet asservissement. » (K.Ndumbe III, 1985 :13). Pire, nous parlons la langue occidentale, nous singeons leur moeurs, nous ne formons plus qu'un avec eux, nous nous sommes aliénés, auto acculturés.

C'est dans cette perspective que nous intitulons cette partie perspective: l'apport de la tradition à l'éducation de l'enfant moderne. Nous disons ici que ce titre n'est pas gratuit, il est fort utile car s'il est admis que: « Chaque communauté humaine a sa propre conception de l'éducation et essaie de l'orienter selon l'image que ses membres ont d'eux- mêmes, de l'autre et d'après l'idée qu'ils ont de leur environnement immédiat et du monde » (A.Tshibilondi,2003 :40), il est utile de dire que l'enracinement dans sa culture dans tout ce qui fait l'âme d'une nation est le préalable pour son ouverture au monde et par conséquent le préalable de tout développement humain. C'est le pari à relever pour nos sociétés prises dans l'étau d'un effritement graduel et continuel de leurs valeurs culturelles et ancestrales.

Une nation qui veut se développer ne peut se construire sans une prise en compte féconde de ses valeurs. Nkwamé Nkrumah, cité par Ntebe Bomba (2005 :11) à ce propos disait: « Va. Cherche ton peuple. Aime-le. Apprends de lui. Fais des projets avec lui. Commence parce qu'il sait. Construis sur ce qu'il est et ce qu'il a. ».

S'il est vrai que le gouvernement Camerounais informé de ces nécessités a, à travers l'organisation des colloques^11(*), l'adhésion aux conclusions des conférences mondiales^12(*) , la création des lois en matière d'orientation de l'éducation^13(*), opté pour la «formation des citoyens enracinés dans leur culture, mais ouverts au monde et respectueux de l'intérêt général et du bien commun»^14(*), il reste aussi vrai qu'il existe un malaise sur le plan de l'éducation de l'enfant dans la société Camerounaise. Et, ce malaise se répercute à tous les niveaux de la société au point où aujourd'hui, il est admis de tous qu'une reconquête de notre culture, de nos valeurs à travers notre éducation traditionnelle est la seule voie susceptible aujourd'hui d'enraciner l'enfant dans sa culture pour l'ouvrir ensuite au monde tel que le réclame le contexte actuel de Mondialisation.

Les contraintes de la vie moderne qu'impose le système capitaliste, la lutte contre la pauvreté, la démographie galopante, la course aux technologies sont des points focaux auxquels nos nations sont confrontées aujourd'hui et dans cette perspective nous reconnaissons que l'éducation traditionnelle telle qu'elle se faisait dans les sociétés africaines n'est plus possible dans son sens strict.

Mais nous disons et maintenons qu'un certain nombre de conceptions, de façon de faire, de manière d'être qui constituait l'essentiel de l'éducation de l'enfant dans la société africaine traditionnelle, que nous avons d'ailleurs développé dans la partie précédente, doit servir de base, de socle pour l'édification d'une éducation de l'enfant apte a son enracinement, son intégration dans son milieu avant toute ouverture au monde. Aussi notre premier objectif sera de présenter brièvement les problèmes éducatifs qui se manifestent dans toute la société Camerounaise en particulier, Africaine en général avant de terminer par un certain nombre de valeurs africaines qui ne doivent pas être seulement sauvegardées mais doivent servir de préalable, de base pour l'éducation de l'enfant aujourd'hui.

V.2.1. Les problèmes éducatifs actuels

Ces problèmes relatifs à l'éducation de l'enfant aujourd'hui nous les retrouvons aussi bien dans le cadre de la famille qui constitue la cellule de base de la société, à l'école qui est censée relayer la formation et l'éducation faite en famille et enfin dans la société où il évolue.

Un regard rapide sur notre société actuelle nous amène à un triste constat: la famille africaine jadis qualifiée d'élargie, d'étendue du fait de ses limites particulièrement proches du système social s'est vue affectée dans sa composition et dans son fonctionnement.

Dans sa composition, elle s'est réduite considérablement et a: « fait sa mutation vers le modèle de la famille nucléaire, le fameux "triangle oedipien». Ce dernier est même dépassé par les familles monoparentales livrées à la fragilité croissante des mariages ou au nomadisme d'un mari itinérant» (J.Ki-Zerbo, 1990 :54).

Si cette réduction semble être la résultante des difficultés économiques que rencontrent les familles, elle est aussi et surtout, la résultante d'une envie pour la majorité des familles africaines situées souvent en ville de s'identifier aux façons de faire occidentales. Cette identification est pour l'essentiel la cause des problèmes que nous retrouvons dans le fonctionnement même des familles. Ainsi, les liens de parenté étaient des liens forts qui unissaient les membres de la famille africaine entre eux, de sorte que, comme nous l'avons montré plus haut dans le cadre de la famille étendue, on ne voyait pas d'un mauvais oeil que les enfants quittent leurs géniteurs pour aller s'installer avec les autres membres de la famille lorsque le besoin se faisait sentir. De nos jours, tout cela semble être une utopie. L'enfant n'est plus l'enfant de la famille il devient tout simplement celui des géniteurs, de telle sorte que si un malheur lui arrive, personne n'est plus responsable. Ceci nous amène à conclure que l'individualisme à l'occidental a pris le pas sur la solidarité africaine.

De plus, dans la triade père, mère et enfant, on constate un grand dysfonctionnement et une grande fragilité relationnelle ; car aujourd'hui à cause de son travail le père est souvent absent et lorsque la mère vient elle aussi à travailler pour rechercher les ressources nécessaires aux besoins du couple, les enfants sont abandonnés à eux- mêmes. Ils sont condamnés à marcher avec les bandes d'amis qui éduquent selon les normes souvent asociales. Pire encore, les enfants ne connaissent pas leurs langues maternelles et parce que la famille est disloquée, ils ne connaissent pas les différents membres de la parenté.

Parce qu'il n'y a plus de famille étendue qui pouvait pallier à des problèmes souvent relatifs à l'absence des parents, à la connaissance de la langue. Nous constatons une fragilité comportementale chez les enfants et un manque d'affection du fait que ceux-ci sont désormais confiés aux maîtres d'écoles qui n'ont ni les moyens ni le temps de jouer le rôle qui revient de droit naturellement aux parents.

Parce qu'il est absent, le père cesse d'être ce patriarche qui dans la tradition était celui à qui l'enfant devait soumission et déférence. Désormais éduqué par la mère (si elle ne travaille pas) qui comme on le sait n'a pas toujours la pointe de fermeté et d'autorité que dispose le père, l'enfant se développe, grandi dans un cadre propice aux développements de ses caprices les plus fous. Il se sent désormais au même pied d'égalité que ses parents et cultive à leur égard des sentiments individualistes aptes à développer chez lui l'insoumission, l'irrespect et le mépris. En un sens: « de nos jours la famille africaine est devenue un terrain fertile où se développent les semences les plus défavorables à l'émancipation tant individuelle que collective» (H.Sikounmo, 1995 :74).

De plus avec ces dysfonctionnements, on voit apparaître le phénomène «des enfants de la rue », des enfants abandonnés qui n'existait pas dans la société africaine traditionnelle et qui n'est que le résultat actuel du malaise dans l'éducation de l'enfant dans sa famille.

Nul ne peut nier aujourd'hui l'énorme outrage et l'énorme perte qu'ont connue nos traditions africaines depuis l'introduction de l'école. Cet outrage et cette perte sont considérables et il faudra une lutte surhumaine pour essayer de reprendre ce que l'école a détruit sur le plan des possessions de tout un continent. Outre ces possessions qui constituent l'essentiel de la culture africaine dans les façons de faire, des façons d'être apprises depuis les temps immémoriaux: c'est l'âme même de l'Afrique que l'école a volée.

L'école comme on le sait a été introduite sous le prétexte d'une action civilisatrice car, selon les occidentaux le peuple noir était un peuple barbare, incapable de culture et ne vivant que selon l'instinct. Mais, après une vaste entreprise de falsification des preuves historiques de la grandeur de la culture noire à travers la civilisation égyptienne et d'autres peuples africains comme l'a montré CHEIKH ANTA DIOP^15(*), les occidentaux se sont livrés à un lavage considérable des mentalités non seulement à travers l'école mais aussi à travers les religions chrétiennes. C'est ainsi qu'avec l'école, ils vont asseoir définitivement leur oeuvre acculturatrice. Et cela se voit non seulement au niveau des programmes d'enseignements mais aussi au niveau de la mentalité des enfants. Et les savoir-vivre. Tout reste au niveau de l'instruction, l'éducation qui est plus intégrative est délaissé.

On remarque par ailleurs que l'école en plus est sélective ; dans la mesure où tout le monde ne dispose pas de moyens financiers. Alors que l'éducation de l'enfant dans la société traditionnelle africaine était intégrative, inclusive, l'éducation moderne des enfants condamne les enfants pauvres et les prépare à être les parias de la société. Avec tout ce que nous avons vu, l'enfant devient un étranger dans sa culture. On cultive chez lui l'extraversion ce qui contribue à lui faire croire qu'il ne peut se réaliser et s'accomplir qu'en vivant comme les occidentaux et que, c'est le monde européen qui reste et demeure le modèle de référence. Le résultat sur l'éducation de l'enfant est alarmant:« l'écrasante majorité de nos scolarisés africains ignorent tout des acquis de nos ancêtres, ils ne connaissent ni leur histoire, ni leur science, ni leur religion ».

Les programmes d'enseignements malgré les efforts qui sont faits aujourd'hui pour essayer de les enraciner à l'environnement du pays sont pour l'essentiel de pâles copies du modèle occidental. Comme le montre une enquête faite par Hilaire SINKOUNMO (de janvier à mars 1992) pour chercher à connaître l'avis de la jeunesse camerounaise sur le système éducatif du pays, les avis divers témoignent d'un malaise: celui de l'inadaptation des programmes d'enseignements. Ces avis sont: « « il existe un fossé entre nos réalités et notre système scolaire", "aliénant, inadapté aux exigences de l'action", "ce système cause l'oubli des traditions de nos ancêtres", "notre système traditionnel ne puise pas ses sources du pays", "système extraverti", " on ne s'occupe pas des problèmes du pays dans nos programmes", " il a été appliqué pour favoriser l'occident plus que notre pays » (Hilaire Sinkounmo) .

Le système scolaire institue une véritable compétition entre les élèves qui valorise l'individualisme au dépend de l'esprit de camaraderie qui était pour l'essentiel l'esprit valorisé dans le bois sacré; lieu des initiations africaines. Tout ce qui préoccupe l'école aujourd'hui c'est de dispenser le savoir (dénaturé et inadapté d'ailleurs) de sorte que l'enfant est formé pour le travail qu'il pourra trouver plus tard. Rien n'est fait au niveau de la formation de l'être pour donner à l'enfant le savoir-être et les savoir-vivre. Tout reste au niveau de l'instruction, l'éducation qui est plus intégrative est délaissé.

L'école en plus est sélective. Car, tout le monde ne dispose pas de moyens financiers. Alors que l'éducation de l'enfant dans la société traditionnelle africaine était intégrative, inclusive, l'éducation moderne des enfants condamne les enfants pauvres et les prépare à être les parias de la société.

Avec tout ce que nous avons vu, l'enfant devient un étranger dans sa culture. On cultive chez lui l'extraversion ce qui contribue à lui faire croire qu'il ne peut se réaliser et s'accomplir qu'en vivant comme les occidentaux et que, c'est le monde européen qui reste et demeure le modèle de référence. Le résultat sur l'éducation de l'enfant est alarmant: « l'écrasante majorité de nos scolarisés africains ignorent tout des acquis de nos ancêtres, ils ne connaissent ni leur histoire, ni leur science, ni leur religion » (K.Ndumbe III, 1985 :50).

Après avoir reçu une éducation fortement fragilisée au sein de sa famille. Après avoir reçu un enseignement qui aura tendance à l'amener à s'identifier aux moeurs occidentales à l'école, l'enfant est désarmé devant les modèles que présentent à profusion les médias. La télévision extravertie continue l'oeuvre acculturatrice qu'ont amorcé l'école et la famille dans quelques bords. On est en présence d'une véritable crise de valeurs sociales.

Les jeunes filles s'habillent de telle sorte qu'elles suscitent chez les garçons de leurs âges, voire même des hommes adultes la naissance des pulsions libidineuses qui nourrissent et mûrissent dans l'esprit de certains les désirs de viol. Ce fait est alimenté par les chaînes de télévision par câbles et par satellites qui non seulement diffuse des émissions amorales et pornographiques mais ne sont l'objet d'aucune censure de la part des autorités en place. La non canalisation des limites à donner aux comportements qui est la résultante de l'irresponsabilité des parents dans la famille entraîne dans la société l'irrespect et le mépris de la part des enfants. Ces derniers n'appellent plus père, les hommes ayant l'âge de leur père, ils n'appellent plus mère les femmes ayant l'âge de leur mère, ils ne s'appellent plus entre eux frères ou soeurs.

La seule réalité est l'individualisme. Entre les enfants de la même classe d'âge, l'esprit de la communauté et de camaraderie qui était cultivée dans les sociétés précoloniales n'est plus à l'ordre du jour: c'est la ségrégation dans les relations humaines. Comme ils existent des quartiers de riches et des quartiers de pauvres, les enfants des pauvres évitent les enfants des riches et entre les enfants de même condition ;il existe une guerre sourde. Ce qui n'est que la résultante de l'effacement dans nos têtes et nos consciences de l'essentiel de nos traditions, de ce qui faisait l'équilibre de la société. Cet équilibre rompu, il n'est pas surprenant d'entendre des choses atroces qui révoltent les consciences.

La poursuite des rêves que font naître les médias amène les enfants à la recherche de toutes sortes de stratagèmes pour avoir de l'argent. Pour réaliser leur rêves, les adolescents mentent, escroquent, se livrent comme leurs montrent leurs parents à des coups bas, pour avoir de l'argent oubliant les exigences auxquelles ils doivent se conformer dans le cadre de la vie en société. D'autres; surtout les adolescentes se livrent au plus vieux métier du monde^16(*)., oubliant les maladies sexuellement transmissibles (le SIDA surtout) qui dépouillent le pays de la fine fleur de sa jeunesse.

Dans les institutions publiques d'encadrement des mineurs et de rééducation des mineurs Inadaptés sociaux^.17(*)Les missions de rééducation, de prévention de l'inadaptation sociale et de resocialisation ne sont pas atteintes faute de moyens. Aussi dans les institutions publiques d'encadrement de la petite enfance, on a cessé de se plaindre sur l'humanité de la société et de la cruauté de certaines femmes ou jeunes filles qui n'hésitent pas à abandonner de jeunes enfants. Cette jeunesse aura la lourde tâche d'éduquer à son tour, on est en droit de se demander ce qu'elle pourra inculquer comme valeurs à ses enfants.

Ces problèmes nous amènentà proposer comme solution la sauvegarde de nos traditions, de nos cultures, des valeurs de la société traditionnelle et leur introduction féconde dans le contexte général de l'éducation de l'enfant moderne. La famille moderne devrait donc s'inspirer du modèle familial des anciennes sociétés précoloniales. L'école doit s'enraciner dans le modèle de vie culturel de l'Afrique. Comme le dit Joseph KI-ZERBO: «l'école ne peut tourner le dos au patrimoine africain; ce serait l'école en Afrique et non l'école africaine » (J.K.Zerbo, 1990 :92). La société doit promouvoir les valeurs comme l'esprit de la communauté, l'éducation communautaire, la solidarité qui était en quelque sorte le modèle de vie de l'Africain traditionnel dans sa société. Enfin nous dirons avec Iba Der Thiam cité par Etounga Manguele (1993 :136) que: « nous courons vers un naufrage culturel inévitable, si nous ne mettons pas au point une stratégie de sauvegarde et de valorisation du patrimoine social africain, si nous commettons l'erreur de nous dépouiller du code de règles de vie sociale qui fit des siècles durant l'harmonie et la stabilité des sociétés de naguère ». Aussi dans ce qui suit nous proposerons comme solution à ce malaise certaines valeurs africaines à sauvegarder à tout prix.

V.2.2. Quelques valeurs africaines à sauvegarder

L'une des plus grandes conclusions des éducateurs de toutes sortes aujourd'hui reste et demeure la reconnaissance légitime et solennelle d'une éducation qui a pour but principal le développement et l'ouverture au monde.Cetteéducation devrait avoir pour base les connaissances traditionnelles et culturelles d'un peuple. Car ces connaissances constituent pour ce peuple non seulement son héritage mais aussi et surtout son identité, elles servent à le définir et à le différencier d'un autre peuple.

La nation africaine traditionnelle à travers son éducation prône un certain nombre de valeurs qui comme nous l'avons vu permettait non seulement à l'enfant de s'enraciner dans sa culture, de s'intégrer dans sa communauté mais en outre, ces valeurs étaient les facteurs d'équilibre et de cohésion du groupe tout entier. Etant donné qu'avec la colonisation et son corollaire d'acculturateur qu'est l'école, nos sociétés africaines se sont aliénées, acculturées au point où la culture traditionnelle tend partout à s'imposer comme la culture de référence. Nous disons à cet effet que ce fait est impropre à tout développement de l'Afrique car chaque peuple a ses mythes et ses histoires à raconter. Ceux-ci sont la base de la mentalité et l'essentiel de l'imagerie et de la représentation sociale d'un peuple. Ces mythes et ces histoires sont les bases sur lesquelles doivent s'appuyer tout processus d'éducation et de développement. En plus, ils sont les éléments qui permettent à un homme de s'accomplir, de se réaliser, de s'émanciper dans son milieu de vie.

Ces valeurs sont, pour l'essentiel, la famille africaine élargie, la solidarité, la pudeur et le respect, une éducation intégrative et totalisante et la langue. L'introduction de ces valeurs dans le contexte scolaire et dans le contexte général de l'éducation à travers les masses médias, les livres etc. sera un instrument d'enracinement et en outre comme le dit André Mvesso (2005 :40): « le développement de ces valeurs par leur transmission aux jeunes générations, fera en sorte que le patrimoine de l'humanité, qui n'est pas seulement artistique mais aussi culturel, s'enrichisse et soit sauvé de l'uniformisation ». Ces valeurs transmises souvent au travers de la littérature orale en générale et les contes et mythes en particulier peuvent contribuer comme nous allons le voir à l'éducation de l'enfant moderne.

Parmi les nombreuses raisons proférées pour soutenir la sauvegarde des idéaux et des valeurs de notre vieille famille africaine. La plus importante est cette modification dans les relations interpersonnelles qui fondaient l'essentiel du modèle de vie familiale de l'Africain traditionnel. Outre cette raison :

La désintégration familiale ne permet plus à la famille de remplir pleinement ses fonctions. Il n'y a plus continuité entre ce qui est demandé à l'enfant et ce qui est demandé à l'adulte. L'enfant dans une telle ambiance conflictuelle, n'a plus de repères stables, de modèles de référence constants pour former sa propre identité, étant donné que ses parents sont eux-mêmes en quête d'une identité dans une société oùils se confrontent aux réalités sociales nouvelles avec leurs références traditionnelles(F. .Itoua et als, 1988 :201).

Aussi nous affirmons que la famille africaine, en tant qu'elle était ce creuset où l'enfant pouvait trouver sécurité, affection, stabilité, au milieu de la foule de parenté dans son sens large, cette famille est seule aujourd'hui capable d'intégrer efficacement l'enfant dans sa société. Et qui dit intégration dit enracinement de l'enfant à sa culture conformation aux idéaux et valeurs que la société juge bons pour sa cohésion. Dans la famille africaine étendue ou élargie par exemple, les enfants ne peuvent pas ressentir le manque que provoquerait l'absence d'un père ou d'une mère partie à la recherche des ressources nécessaires à la satisfaction des besoins familiaux. Les oncles paternels ou maternels, les tantes, les Cousins et Cousines, les grands parents sont toujours là pour apporter l'affection, les conseils utiles pour empêcher la naissance dans la Psychologie des enfants du stress ou de l'ennui qui peuvent provoquer à leur tour la délinquance, l'oisiveté, et le vol, etc.

Parce que les enfants peuvent trouver dans la famille élargie un parent, un frère susceptible d'apporter une sorte de compensation à un certain manque, parce que les enfants « peuvent aller et venir entre la maison de leurs parents, les domiciles de leurs grands-parents, ceux de leurs oncles et tantes ; il est clair qu'une telle mobilité n'est pas sans incidence positive sur la découverte des autres et de leur environnement par les enfants qui en bénéficient, donc sur leurs chances d'ouverture aux autres et au monde. » (J.Essindi Evina, 2003 :76).

Dans la famille africaine élargie, il serait rare de trouver les enfants qui ne parlent pas leur langue maternelle. Les relations interpersonnelles ont souvent comme facteur d'unité ou condition à remplir: l'obligation pour chaque membre outre de parler la langue maternelle, la conformation aux façons de pensée, de faire bref la conformation aux normes familiales qui ont toujours une corrélation étroite avec les normes sociales dans un sens stricte. En plus de la conformation aux normes sociales, la famille africaine de part la diversité de ses membres peut permettre, à l'enfant, de part la diversité des relations humaines qu'elle peut susciter, une meilleure intégration sociale.

En outre, dans le contexte actuel où l'école a une place certaine dans la société en tant qu'elle apporte à l'enfant de larges possibilités quant à son instruction, la famille africaine peut apporter plus efficacement l'essentiel de l'éducation morale et communautaire que l'enfant ne peut recevoir à l'école. C'est dans cette optique qu'il serait mieux que la famille et l'école agissent ensemble pour l'édification d'une éducation de l'enfant qui permettrait à l'enfant de s'enraciner dans sa culture (objectif que la famille africaine pourrait être plus apte à remplir) et de l'ouvrir au monde (objectif que l'école pourrait en dernier lieu réaliser). C'est cette synergie des forces qui pourrait donner à l'enfant aujourd'hui les savoirs que sont: le savoir, le savoir-être, le savoir-faire, et le savoir-vivre. Dans une mesure plus large, cette synergie pourrait donner à l'enfant aujourd'hui, les rudiments nécessaires pour que lui à son tour éduque lorsque viendra pour lui le moment de perpétrer ce qu'on lui aura montré et enseigné.

La solidarité c'est le sentiment qui pousse les individus à s'accorder une aide mutuelle. C'est en un sens la vertu suprême de la société traditionnelle africaine. Ce sentiment vient du voeu profond de l'homme traditionnel africain d'apporter de l'aide à un membre quelconque de la communauté chaque fois que le besoin se fait sentir.

Dans l'éducation de l'enfant, cette solidarité se manifeste très tôt dans la vie de l'enfant. Ce dernier est l'objet d'une éducation qui lui est administré aussi bien par sa famille que part le groupe tout entier. Tout le monde peut le gronder, lui faire des reproches, le récompenser, le consoler.

On constate à regret qu'aujourd'hui, cette solidarité dans l'éducation de l'enfant ne fait plus partie des habitudes. Chaque personne voit d'un mauvais oeil qu'une tierce personne puisse essayer d'éduquer de quelques façons que ce soit ses enfants. Il n'est pas rare d'avoir des querelles entre voisins pour la simple raison, qu'un voisin aurait par mégarde essayé de raisonner l'enfant d'un autre.

Les conséquences sont graves lorsqu'on sait que, lorsqu'une surveillance est relâchée dans l'éducation des enfants, ceux-ci se croient tout permis et l'on voit aujourd'hui ce qu'un tel état de chose peut entraîner: mépris, irrespect, insoumission qui ne sont que les exemples d'une longue liste de comportements asociaux.

Dans nos écoles aujourd'hui, un seul fait est visible, les élèves manquent non seulement de respect à leurs camarades mais aussi à leurs maîtres. Et ces derniers non pas toujours le droit de réprimander car dans la pensée actuelle des africains, c'est aux parents que revient ce rôle. Il convient donc de rétablir la solidarité des membres de la communauté dans l'éducation de l'enfant.

Dans le conte La jeune fille désobéissante,le rôle de l'éducation des jeunes filles Ngo Maliga,Ngo Yi et Ngo Lipem n'incombe pas seulement à leurs parents, mais la communauté entière par l'entremise du génie du fleuve participe aussi de l'éducation dans la mesure où, elle a un droit de regard dans la bonne marche de l'éducation. Aussi, elle peut punir et corriger. C'est le sens à donner à la punition que reçoit Ngo Lipem de la part du génie du fleuve. La solidarité est en étroite relation avec les vertus comme l'union et le partage. Car c'est dans l'union que chacun peut apporter sa part à l'édifice social et dans notre cas, ce conte L'union fait la force aété un exemple illustrateur. Tout le monde dans la communauté, dans la famille doit oeuvrer ensemble à l'édification de la société. C'est ensemble qu'on construit une nation. Au-delà de ces simples mots, c'est le développement d'une nation dans tous ses contours qui est en jeu. Parce que l'individualisme, l'égoïsme se sont introduits dans la société africaine d'aujourd'hui nous sommes dans le sous-développement. Construire donc une nation dans l'idée de son développement doit avoir pour préalable une éducation dans laquelle, on inculquera à l'enfant l'esprit de solidarité. Cet esprit de solidarité implique aussi les notions de dévouement, de don de soi et exclut tout d'esprit d'égoïsme. Nous devons à cet effet prendre l'exemple du benjamin dans le conte Les trois frères, non seulement il pardonne à ses frères aînés qui ont voulu lui faire perdre son héritage mais, il leur donne ensuite une part de sa richesse car dit-on souvent il n'y a pas de joie à être heureux tout seul. Dans cette dernière optique nous proposons que cette solidarité soit encouragée non seulement dans nos écoles mais aussi dans nos sociétés.

La pudeur est une sorte de contenance, de retenue par rapport à tout ce qui dans l'agir et le dire peut blesser les normes, la décence. Plus souvent on parle de pudeur lorsqu'on se réfère aux questions d'ordre sexuelles. Le respect aussi introduit une sorte de contenance de retenue, c'est un sentiment qui tend à ne pas porter atteinte à quelque chose ou à traiter quelqu'un avec des égards. Ces deux valeurs avaient une grande place dans la société africaine traditionnelle. C'est pourquoi l'essentiel de l'éducation administrée aussi bien dans le cadre des familles que dans la société consistait à montrer aux enfants, le respect non seulement de son propre corps, mais aussi bien de tout ce qui pourrait toucher autrui en particulier et la communauté en général.

Le sexe dans la société traditionnelle africaine, était quelque chose de sacrée et tout ce qui concernait le sexe était l'objet d'un traitement particulier. Aussi très tôt dans la vie, les jeunes filles étaient éduquées sur tout ce qui pouvait porter atteinte à leur intégrité corporelle. Dans La jeune fille désobéissante, rappelons nous, l'essentiel de l'éducation administrée par les parents aux jeunes filles Ngo Maliga, Ngo Yi , Ngo Lipem consistait pour ces dernières à éviter sous peine de punition grave, toute frivolité car, elles étaient destinées au mariage et de fait elles devaient éviter toute attitude indécente.

La raison principale qui nous conduit à proposer la pudeur et le respect comme valeur à sauvegarder c'est la situation actuelle dans laquelle se trouve la société Camerounaise. En effet, le sexe y est banalisé, les jeunes filles surtout s'habillent n'importent comment. C'est cet état de chose qui est la conséquence de la chosification de la femme et de son corps dans les chaînes de télévision par câble et par satellite et par la diffusion d'émissions pornographiques. Ceci conduit à une grande crise dans la société où les statistiques concernant les viols ne cessent de prendre une évolution exponentielle.

L'Afrique en général et le Cameroun en particulier se doivent de sauvegarder ces valeurs. Nous proposons un retour à la décence, à la pudeur, au respect du corps humain et surtout au respect des autres et du bien social.

Enseignés donc dans nos écoles, la pudeur et le respect permettront à l'enfant de grandir, de se développer dans une société portée par des valeurs aptes à émanciper l'homme dans tous ces contours.

Une des valeurs à sauvegarder aujourd'hui serait aussi l'une des spécificités de l'éducation traditionnelle qui est intégratrice et totalisante. Mais en quoi consistait cette éducation dans les sociétés précoloniales ?

Dans les sociétés précoloniales, l'éducation s'occupait de l'individu en général, que l'on soit riche ou pauvre, normal ou anormal, déficit mental ou disposant pleinement de ses facultés, tout le monde était formé à la même école de la vie, car tout le monde recevait les mêmes instructions partant du fait que tout individu était un membre à part entière de la communauté.

La littérature orale en général et le conte en particulier n'était pas simplement destinée aux enfants mais aussi, concernait les adultes car le conte, comme dit A. Hampate Bâ (1994 :33) est un: « support d'enseignement aussi bien pour l'éducation des enfants que pour la formation morale et sociale voire spirituelle ou initiatiques des adultes» , c'est ainsi que la nuit, au clair de lune, autour d'un feu adultes comme enfants recevaient à partir d'un simple conte l'essentiel de l'enseignement sur les normes sociales et les comportements que la société donnait comme modèle.

Aussi l'éducation était totalisante car s'il elle s'occupait de l'enfant de la naissance jusqu'à la mort, elle s'occupait: « aussi bien de la formation du caractère, le développement des aptitudes physiques, l'acquisition des qualités morales considérées comme d'inséparables attributs de la qualité d'homme, l'acquisition des connaissances et des techniques nécessaires à tout homme pour lui permettre de prendre une part active à la vie sociale sous ses différents aspects. » (Moumouni, 1998 :32).

Cette éducation doit être sauvegardée parce que l'éducation à travers l'école tend à être sélective à cause du manque de moyens. Certains enfants des familles pauvres n'ayant pas toujours la chance d'aller à l'école. L'éducation à travers l'école tend à être instructive ne s'occupant que des individus dans une période particulière et définie de leur vie.

Véhicules de nos cultures, nos langues tendent aujourd'hui à disparaître au profit de l'enseignement des langues occidentales. Cela est une grande crise car ces langues étrangères véhiculent une culture de domination et tendent à nous asservir. Pour Barthélemy Kontchy (1971 :367, le maintien de ces langues étrangères: « symbolise non seulement la division des classes sociales, mais l'aliénation. ».

Considérant donc qu'un peuple sans langue est un peuple sans culture, l'éducation doit, comme l'a stipulé le rapport de la commission« Langues Nationales» au colloque sur L'identité culturelle Camerounaise en 1985, s'engager « résolument et explicitement dans la voie d'intégration des langues nationales dans notre système éducatif afin d'offrir aux jeunes camerounais la possibilité d'une inculturation nationale réelle». ^18(*)

Cette intégration des langues nationales doit servir à porter un coup fatal à l'aliénation culturelle qui pèse sur l'éducation de l'enfant aujourd'hui. Car il est invraisemblance qu'à l'heure actuelle où l'éducation au Cameroun est régie par la loi d'orientation de l'éducation de 1998, qui elle-même stipule en son article 5 alinéa 4 : « La promotion des langues nationales» que les élèves continuent à recevoir les enseignements avec les langues étrangères que sont le français et l'anglais comme langues officielles et aussi les langues espagnole, allemande, voire italienne alors qu'aucune langue locale n'est au programme des enseignements.

Il faut donc repenser notre système éducatif car comme le dit Alpha Oumar Konaré, premier président démocratiquement élu du Mali (1994 :264) : « [L'] école ne prend en charge ni les cultures locales ni l'environnement, elle communique dans une langue étrangère, et n'a jamais pu s'enraciner profondément. Cette école est une école d'exclusion. Aujourd'hui pour reformer le système scolaire, il faut le casser» . Dans cette optique, nous disons ici qu'il faut sauvegarder notre culture africaine et ceci passe par une introduction féconde des valeurs humaines qui sont la particularité de cette culture et qui font sa spécificité et son unicité dans le contexte général de l'éducation.

Nous finirons notre propos en disant avec Iba Der Thiam cité par Etouga Manguelle (1993 :136) que :

il ne s'agit pas d'exalter ni de restaurer tout le patrimoine social africain. Tout n'y fut pas positif, juste, progressiste, démocratique. Il ne s'agit pas non plus de rejeter ce que l'histoire nous a apporté d'Europe ou d'ailleurs. Il s'agit de rechercher dans notre culture authentique les valeurs permanentes qui faisaient: l'unité, la stabilité, la solidarité et la cohésion des sociétés anciennes .... et d'ajouter à ce substrat originelles valeurs sélectionnées non point de la seule Europe ... mais de toutes les civilisations et cultures du monde entier des vertus élevées.

C'est cet alliage fécond des valeurs anciennes précoloniales avec celles prises çà et là dans le monde entier qui permettra à l'éducation aujourd'hui non seulement d'enraciner l'enfant dans sa culture mais aussi de l'ouvrir au monde car il est avant tout un être qui doit vivre son temps.

L'éducation de l'enfant dans la famille africaine traditionnelle doit servir de guide à l'éducation de l'enfant moderne car comme le dit à juste titre Kum'a Ndumbe III: « l'avenir de notre peuple est dans sa culture » (1985 :67), la culture est l'âme d'une société, c'est ce par quoi la société se définit, elle est son identité de sorte qu'un peuple sans culture est un peuple sans âme.

Chapitre VI : LES ACTEURS ET LE CADRE DE L'EDUCATION

VI.1. LES ACTEURS DE L'EDUCATION

Sous le terme « acteurs de l'éducation» nous nommons tous ceux qui de près ou de loin participent ou influencent d'une manière ou d'une autre l'enfant dans son processus éducatif. Notons ici que ces acteurs ont un rôle prépondérant et déterminant dans la formation et l'assise du caractère, du comportement et de la personnalité des enfants. Ils ont la lourde tâche, non seulement, de montrer à l'enfant tout ce qui est utile dans la formation de son moi social mais aussi, par un système dualiste de sanction et de récompense, de conseil et déconseil, ils façonnent ce moi social d'une façon non pas latente mais manifeste en stricte conformité avec le permis, ce que la société reconnaît comme valeur positive, ce qu'elle admet comme conduite à tenir et propose comme modèle à suivre.

Ce rôle est d'autant plus important lorsqu'on sait que c'est pendant l'enfance que se fonde tout l'être d'un individu, de sorte qu'il est communément pensé et admis que: l'enfant est le père de l'homme. Ainsi toute perspective de changement social qui se voudrait solide, devrait s'opérer sans nul doute à cette phase de la vie de l'homme.

Certains contes et mythes, il est utile de le dire, serviront de guide pour apprécier le poids de ces acteurs qui sont: La famille à travers les parents (père; mère et la marâtre comme c'est le cas dans plusieurs de nos contes), les grands parents et les autres membres de la famille (oncle, tante); la société enfantine qui constitue la classe d'âge de l'enfant; la société globale et enfin ne l'oublions pas, l'enfant lui-même qui est un acteur principal dans sa propre éducation.

VI.1.1. La famille

La famille aux dires de nombreux sociologues est la cellule de base de toute société humaine, c'est un microcosme social au sein duquel chaque membre possède un rôle bien déterminé, en fonction de la place qu'il y occupe.

C'est au sein de cette cellule que s'effectue pour l'enfant, l'essentiel des fondements de son éducation et où on lui montre de façon très projective, la vie telle qu'elle est vécue dans la grande instance qu'il est convenu de nommer la communauté. C'est aussi, en ce lieu que la personnalité sociale de l'enfant se forme pour s'accomplir plus tard (tel qu'il est pensé comme projet) au sein de la communauté traditionnelle.

En Afrique, la notion de famille est différente de la conception qu'elle revêt dans la société occidentale. Si elle se résume au fameux « triangle oedipien»^19(*)en Europe, en Afrique par contre : « C'est le groupe étendu qui constitue indépendamment des systèmes qui le régissent, la cellule de base de la société, la personne morale fondamentale et le milieu éducatif le plus immédiat» (P.Erny, 1972 :55).

C'est ainsi que dès sa naissance, l'enfant est confronté très vite à une ambiance de convivialité, de solidarité dans laquelle semble se baigner tous les membres de la famille.

Très tôt, il sera informé sur l'attitude qu'il devra avoir face aux différents membres de la famille. Famille qui est réglée elle-même par et autour du groupe, de parenté^20(*). C'est pourquoi, outre l'enseignement généalogique: « l'une des premières notions que les enfants apprennent est celle des limites familiales en deçà desquelles ils ne pourront se marier. La règle essentielle est que deux personnes ne peuvent se marier si elles appartiennent au même lignage» (MbalaOwono, 1990 :33).

Par cet enseignement, l'enfant est éduqué comme dans le conte bassa: la jeune fille désobéissante(Beling-Nkoumba, 1985 :61-64) sur tous les membres avec qui il possède les liens de sang et sur tous ceux avec qui il entretient une relation d'alliance.

C'est ainsi qu'en Afrique, l'enfant peut posséder plusieurs familles: une qui se confine à son père, sa mère et ses frères et soeurs s'il y en a, une dont les individus proviennent de la famille de son père et de sa mère et, parfois une autre constituée des individus d'une autre famille qui s'est alliée à la sienne et par extension, il est membre de la famille étendue que constitue le groupe social tout entier.

Cette famille élargie est très importante lorsqu'on sait qu'en Afrique, la solidarité au sein de la cellule familiale est primordiale, de sorte que, lorsque les parents viennent à disparaître, on ne voit pas d'un mauvais oeil que les enfants aillent vivre auprès de l'un des membres de la famille étendue. Comme c'est le cas dans le conte Dylim's children. C'est pourquoi les parents très tôt apprennent à leurs enfants, le respect des membres de la famille et, ces derniers ont en retour, un droit de regard, voire une certaine responsabilité dans l'éducation de ces enfants.

Mais, comme nous allons le voir dans cette partie consacrée à la famille, chacun des membres exerce une influence certaine sur l'éducation de l'enfant. Nous consacrons ici le rôle des parents (le père, la mère, la marâtre) puis nous verrons dans la famille, le rôle des grands parents et ensuite les autres membres qui sont souvent l'oncle ou la tante.

Loin d'être de simples géniteurs, les parents sont ceux-là qui pourvoient au bien-être physique, moral, intellectuel et social des enfants. Leur importance est d'autant plus grande qu'en Afrique on a toujours tendance à dire « c'est l'enfant de tel ... ». Ceci pour signifier en bien ou en mal que les enfants ne sont que le produit de l'éducation que leur donne ceux-ci.

Dans une large mesure, les enfants ne sont que le résultat palpable de l'être même des parents, de leur manière d'agir et d'être, leur vision du monde et la façon dont ceux-ci perçoivent le monde. Cet être constitutif des parents va jouer sur la manière dont les tous petits, devenus grands élèveront ou éduqueront à leur tour leurs enfants. C'est pourquoi « le surmoi de l'enfant (. . .) ne se forme donc non pas à 'image des parents, mais à l'image du surmoi de ceux-ci, il s'emplit de tous les jugements de valeur qui subsistent à travers les générations » (G.Rohein,1961 :94-95). Essayons à présent de voir le rôle des différents parents.

Le père dans nos sociétés africaines à prépondérance patriarcales. Il est un patriarche, c'est le chef de famille, celui à qui on doit soumission, obéissance et déférence. L'exemple de Kouma, dans le conte L'union fait la force, qui règne avec prestance sur une foule de femmes, d'enfants et de petits enfants en est un exemple illustrateur.

Le père est le garant du respect des traditions et normes sociales au sein de la famille. En quelque sorte il est comme le délégué de la société auprès de la famille. Dans nos familles africaines patriarcales, c'est par lui que l'enfant a sa personnalité sociale, son nom et même certains acquis qui pourront l'intégrer au sein de la société des adultes (une femme, une case).

Sa position dans la famille, lui confère des responsabilités qui vont, de son rôle de pourvoyeur aux besoins économiques à celui de responsable morale de tout ce qui peut affecter l'intégrité physique, morale de son épouse et surtout de ses enfants. Ces rôles dépassent le cadre même de sa propre vie en tant qu'il doit s'assurer avant sa mort, de ce qu'il aura laissé pour ses enfants et son épouse le nécessaire à leur survie et à leur plein épanouissement.

Si de nombreuses études ont été faites sur le père dans nos sociétés traditionnelles, force est de reconnaître que son rôle est parfois ambivalent, d'autant plus qu'une analyse brève de notre corpus de contes et mythes, nous amène à lui reconnaître un caractère extrémiste : il est soit bon soit mauvais, présent ou absent, responsable ou irresponsable.

Ainsi d'un côté, nous avons l'image de ce que l'on peut convenir d'appeler: de bons pères que nous retrouvons dans les contes comme L'union fait la force ou encore La jeune fille désobéissante qui ont pour principal objectif l'éducation de leurs enfants selon les normes et valeurs traditionnelles.

Nous verrons par exemple le père dans Les mauvais génies du champ de mil, qui ne recule même pas devant les forces surnaturelles (les mauvais génies) pour protéger la vie et la santé de sa fille.

Le père dans le conte Noana et ses soeurs, n'hésite pas à jeter sa méchante épouse dans le puits où elle avait voulu faire périr les jeunes orphelines Noana et ses soeurs.

De même soucieux de l'avenir de sa progéniture le père n'hésite pas avant de mourir (même s'il est pauvre), à donner des conseils utiles pour une vie harmonieuse (Kourna dans L'union fait la force), ni à laisser un héritage qui mettra sa progéniture à l'abri de certains besoins le père dans le conte (Les trois frères).

Dans Tout n'est pas d'être l'aîné, encore faut-il avoir du bon sens, le père revient même après sa mort, sous les traits d'un être surnaturel afin d'essayer l'améliorer les conditions de vie de son fils aîné qu'il avait laissé pauvre et indigent.

Dans un tout autre cadre, le père, comme c'est le cas dans le conte 1dodokwam, l'enfant maillet, se montre irresponsable, méchant, n'hésite pas à abandonner ses enfants (Ndodokwam et sa soeur aînée) sans protection et surtout sans s'inquiéter de ce qu'ils deviendront.

Le père dans The orphan boy, est même cofrustrateur aux côtés de sa méchante épouse. Il n'hésite pas à la demande de cette dernière, à envoyer son fils à la recherche de jeunes lionceaux sachant pertinemment, qu'il pourrait y laisser sa vie.

L'absence du père est cause d'un malaise existentielle pour les enfants, surtout, lorsqu'ils doivent faire face comme c'est le cas dans Noana et es soeurs à la méchanceté et la cruauté de leur marâtre.

Dans L'orpheline et la vieille femme, le père est même tellement absent que le sort de l'orpheline dépend même des forces du destin. Cette absence consacre, le malheur de la jeune orpheline au point où elle devient le jouet de la marâtre qui fait d'elle ce qu'elle veut.

La présence enfin du père, aux côtés de sa femme n'est souvent pas évoquée ceci marque quelque peu le poids du patriarcat dans la société traditionnelle africaine. Qu'en est-il du rôle de la mère ?

Il n'y a pas souvent de mots pour décrire l'importance qu'une mère a pour sa fille, pour son mari et surtout pour ses enfants car ces derniers sont la condition du bonheur d'une femme de sorte qu'être mère est un titre qu'on porte fièrement. Aussi dit-on qu' « il faut être mère pour être pleinement femme » (Dong Aroga, cours LINA).

La mère est la gardienne de l'équilibre, le socle sur lequel repose le bien être affectif des enfants et, elle est plus qu'un parent: l'âme de la famille, elle constitue le modèle de conduite, d'agir et d'être auquel les enfants et surtout veulent souvent ressembler.

Si son importance dans les sociétés matriarcales^21(*) africaines est prépondérante, force est de reconnaître que ces sociétés sont rares aujourd'hui. Dans nos contes en effet, si la femme mère se trouve au milieu d'une société patriarcale et machiste, son rôle et sa présence parfois effacés ne sont qu'un mirage. Car contrairement à une pensée souvent occidentale qui fait de la femme africaine un martyre, c'est elle « qui prend les décisions importantes au sujet de ses enfants, de famille, de son entourage immédiat » (F.Bebey, 1992 :41).

Son rôle est d'une importance capitale car c'est par elle que se dénouent les drames, c'est elle qui rompt les forces d'inerties et les forces du mal. Dans le conte mauvais génies du champ de mil, c'est la vigilance de la mère qui sauve la fille du paysan, car c'est lorsqu'elle avertit son mari des agissements des mauvais génies que son mari s'engage à les faire périr.

La défunte mère de Noana et soeurs dans le conte qui porte leur nom avertit son mari des agissements de sa méchante épouse, ce qui pousse le mari à se venger de cette dernière.

C'est ainsi que, sa présence est admise et convenue comme immortelle, ceci parce que même sa mort dans l'imagerie populaire africaine ne la dérobe à la vie. Ile est partout, son lien qui se crée depuis la conception de l'enfant, jusqu'à sa mort ne se rompt jamais. C'est donc ainsi que, nous avons vu que, même morte elle revient sous une forme ou une autre à la rescousse de son enfant en danger. Le conte oku The orphan boy où la mère (défunte) du jeune orphelin joua un rôle indubitable dans la réussite de ce dernier dans la quête du tambour au pays des enfers en est un exemple illustrateur.

Lorsque la mère est présente aux côtés de ses enfants comme dans Les cadetsD'IDIRIWONG, elle joue son rôle originel c'est-à-dire son rôle de protectrice s'inquiétant à chaque instant de la vie de ses enfants. C'est ainsi que lorsque Addias et Bidias révélèrent à leur mère leur voeu d'aller à la rescousse de leur soeur aînée IDIRIWONG, elle ne peut s'empêcher de leur dire de ne pas y aller de peur de les perdre.

Lorsqu'elle est mourante, son intuition malgré son indigence prend le pas et guide les enfants vers la sécurité bienfaitrice qu'elle ne peut leur assurer physiquement (la mère dans Dylim's children).

Enfin, même après avoir été obligée d'agir mal, à l'encontre de ses enfants, comme c'est le cas dans NDODOKWAII, l'enfant maillet, une sorte de lien indestructible rappelle la mère auprès de ses enfants.

La marâtre, dans les contes est l'épouse du père pour les enfants nés d'un autre mariage. Nous avons voulu la ranger dans le rôle de parent parce qu'elle est souvent emmenée à jouer ce rôle en l'absence de la véritable mère des enfants, qui par la force des choses, a été prise par la force intransigeante qu'est la mort. Dans les contes elle constitue l'un des parents de l'orphelin et joue un rôle d'amélioratrice involontaire du sort de ce dernier.

Sa méchanceté, sa cruauté et même sa jalousie comme c'est le cas dans L'orpheline et la vieille femme la conduit à faire travailler les enfants de sa coépouse morte jusqu'à épuisement. Mais ce qu'elle ignore souvent, c'est que l'orphelin ou l'orpheline subit ainsi une initiation au terme de laquelle celles-ci triomphent souvent de leurs peurs, de leurs faiblesses, et de leur infantilité pour devenir un être mûr. C'est le cas du jeune orphelin dans le conte The Orphan Boy qui devient Chef de son village auterme d'une épreuve où il était prédestiné à une mort pensée et mise en projet par la méchante épouse de son père.

La punition, à une telle méchanceté, c'est la stérilité, ou la douleur d'assister impuissamment à la mort de ses enfants après leur naissance (les enfants de la marâtre dans le conte; Noana et ses soeurs) ou, encore le malheur de ne mettre au monde que des enfants méchants, paresseux qui ne sont rien d'autres que son exacte réplique.

Plus que décidée d'empêcher les enfants du premier lit d'hériter de leur père, elle est prête à tout même à vendre son âme au diable mais fort heureusement, même au pays des morts, les mères défuntes arrivent par quelques moyens que se soient à vaincre le mal et à provoquer la mort de la marâtre qui est une négation de idéal humain dans la société traditionnelle.

Les grands-parents sont les parents des parents de l'enfant. Du fait de leur âge généralement très avancé et par conséquent et des sagesses engrangées, ils sont ceux-là qui transmettent aux tout-petits, les traditions, les normes et habitudes du groupe.

Parce qu'ils connaissent sur les bouts des doigts les ancêtres en tant qu'ils sont dans une période de vie transitoire, ils sont ceux-là qui sont reconnus comme ceux qui ont la dextérité et les moyens d'enseigner la généalogie et les limites de la famille.

Se situant entre un passé idéalisé et un présent à parfaire les grands parents parce qu'ils n'ont souvent rien à faire réclament souvent leurs petits enfants. Ainsi, en est-il de la grand-mère dans le conte Oku The orphan Boy qui alla demander, son petit-fils à son père après la mort de sa mère. Ce voeu pour les grands-parents de rester auprès des enfants n'est pas gratuit.

Considérés comme des « bibliothèques humains », c'est à eux qu'incombe le rôle d'enseigner la tradition orale notamment à travers les contes, les devinettes et les fables.

Les rapports des enfants avec les grands-parents sont souvent des relations proches de celles qu'ont les enfants avec leur classe d'âge. Ces relations sont marquées par une sorte de complicité, d'amitié doublée de respect et d'amour. Dans le conte The orphan boy, le jeune orphelin qui avait été chargé par son père (convaincu par sa méchante femme) de ramener de jeunes lionceaux alla se confier comme à un confident en qui on a toute confiance, à sa grand-mère qui, émue, lui donna des conseils sages et protecteurs qui l'aidèrent, à la grande déception de la marâtre, à réussir sa mission.

Par ailleurs, il est communément admis qu'en Afrique, les grands-parents sont des forces protectrices contre tous les malheurs qui peuvent affecter la vie des enfants. Ils sont ceux sans qui la vie n'aurait pas de sens. C'est dans ce sens que dans un entretien avec François Champion, Lydie Dooh-Bunya: romancière camerounaise, parlant justement de l'importance des grands-parents dans la famille africaine, affirma : « Je me dis que si tous les enfants du monde avaient eu, ne serait-ce que pendant un laps de temps, des grands-parents comme moi j'en ai eu, il y aurait pour eux une telle richesse d'affection que beaucoup de choses ne pourraient pas les atteindre cruellement. »^22(*)

Les grands-parents ont donc un rôle indéniable dans l'éducation de l'enfant dans la société traditionnelle africaine.

Au nombre des membres de la famille l'oncle et la tante sont souvent pour les enfants des confidents. Nous n'avons pas voulu dissocier leur rôle ici, parce que malgré ce qu'on pense, qu'on soit dans une société matriarcale ou patriarcale, ceux-ci constituent le soutien que les enfants recherchent lorsqu'ils sont attristés.

La seule motivation qui guide les enfants à aller vers eux, à cette période, c'est qu'ils savent que seuls les frères ou les soeurs de leurs parents, parce qu'ils ont grandi ensemble, parce qu'ils ont des liens de sang, ont le privilège indéniable d'influencer leur décision.

En ce qui concerne l'oncle, surtout dans les sociétés matriarcales, son rôle est même souvent égal à celui du père et celui-ci est d'une grande importance lorsque le tout petit devenu un homme, émet le voeu de prendre femme. Ses conseils et son poids influencent alors grandement les pourparlers de mariage.

Si par malheur les parents venaient à disparaître, c'est à l'oncle ou la tante qu'on confie la charge d'éduquer les enfants, de les faire passer de leur état d'incomplétude à l'état de plénitude.

Dans le conte Dylim's children, Dylim qui savait que sa mort était déjà imminente, du fait de sa grande maladie, donna une graine de melon à ses trois enfants et leur recommanda de la planter et d'aller habiter, après sa mort, là où la graine aurait arrêté de pousser. Connaissant la portée de la poussée d'une tige de melon elle savait que ses enfants iraient habiter chez la seule personne susceptible de s'occuper d'eux: sa soeur Kfukfu, leur tante. Cette dernière ne sachant pas qui étaient ces enfants les maltraita jusqu'au jour où, après avoir surpris leur chant, elle comprit que c'était les enfants de sa soeur Dylim disparue. Prise par une grande contrition, par le poids du lien de sang qui pesait désormais sur ses épaules, elle prit la ferme résolution de s'occuper de ses neveux avec le plus grand soin.

Comme nous le voyons, le poids du sang qui lie une tante à ses neveux est un poids difficile à porter. Ce poids est réel d'autant plus que faire du mal à son neveu ou à sa nièce pour l'oncle ou la tante est un grand sacrilège, une transgression morale lourde.

Si donc, la plus grande partie de l'éducation de l'enfant se passe au sein de la cellule socio-éducative que constitue la famille, celle-ci est loin d'en être le seul acteur. Comme nous allons le voir, la classe d'âge de l'enfant est une continuation de ce processus d'intégration de l'enfant dans la société traditionnelle.

VI.1.2. La société enfantine

Dès que l'enfant a reçu, les premières bases de son éducation au sein de la famille à travers une foule de personnes qui constitue le groupe de parenté, dès qu'il a prononcé quelques mots et qu'il peut user de ses petites jambes, les adultes vont le pousser à aller, d'une certaine manière, percevoir les exigences d'une vie communautaire au sein de sa classe d'âge que nous avons convenu de nommer: la société enfantine.

Très tôt les adultes vont s'apercevoir que l'enfant va baigner au milieu d'une complexité relationnelle qui se fera par et autour du jeu et elle, constitue pour l'essentielle le creuset autour duquel s'opère singulièrement l'apprentissage de la vie.

Cette complexité relationnelle qui se réalise autour du jeu sera comparable à bien des égards aux relations que l'enfant entretient au sein de la famille. En un sens on pourra dire avec Alain (1986 : 36) que :

L'enfant tient à sa famille par des liens forts; mais il tient au peuple enfant par des relations qui ne sont pas moins naturelles. En un sens il est moins étranger au milieu d'enfants que dans sa famille, où il ne trouve point d'égaux, ni de semblables. C'est pourquoi, dès qu'il peut ronger sa corde, il court au jeu qui est la cérémonie et le culte du peuple enfant.

Cette société enfantine joue un rôle très important comme nous allons le voir dans l'éducation de l'enfant au sein de la société traditionnelle car, elle a souvent une importance au sein de la société globale. Dans le conte Sense pass kingpar exemple, le chef appelle tous les enfants du village afin de leur confier une tâche communautaire: multiplier au bout de deux ans un couple de chèvres qu'ils avaient reçu chacun. Cette société enfantine est organisée et, à un contenu et des finalités éducatives.

L'introduction de cet aspect dans cette partie consacrée aux acteurs de l'éducation vient d'un certain nombre de considérations. Il est coutume de penser que l'enfant est un être passif, qui est juste l'objet d'une éducation dont les principaux acteurs sont étrangers à son être. Coutume est encore de croire qu'il n'est là que pour exécuter ce qu'on lui dicte. Mais, quelle n'est pas la surprise parfois de constater que l'on est face à son refus de conformisme et à l'affirmation de son individualité qui va au-delà des règles. Ce qui rompt avec les considérations jusque-là admises et fait de l'enfant un acteur principal dans sa propre éducation.

Volontairement et en toute liberté, l'enfant choisit de respecter les normes du groupe social. De même, il peut décider de passer outre toutes les recommandations, tous les conseils.

La société traditionnelle africaine reconnaît à juste titre cette liberté de choix qu'a l'enfant d'agir ou pas. C'est dans cette optique que les conseils occupent une place considérable dans l'éducation traditionnelle. La plupart de temps la société à travers les vieux, les hommes d'expériences, les conteurs, les parents, conseille et guide. Elle présente aux enfants les conséquences de tel ou tel acte pour former leurs mentalités, pour les amener à canaliser leurs pulsion au profit d'une gestion rationnelle de leurs émotions et comportements en stricte conformité avec l'agir qui est admis par tous comme profitable à l'ensemble. Par ces conseils l'enfant: « acquiert le sentiment qu'il n'a pas le droit de vivre pour lui-même, qu'il doit, pour être aimé et accepté, se conformer à ce que les autres attendent de lui » (P.Erny, 1968 :105).

C'est dans cette mesure que par la volonté, le choix d'agir ou pas, nous classons les enfants de nos contes du Cameroun dans deux grands groupes: le premier concerne ceux des enfants qui par la volonté et le libre-arbitre qu'ils possèdent décident de n'en faire qu'à leur tête: il s'agit ici de Ngo-lipem, dans La jeune fille désobéissante qui malgré les conseils de son père, décide malgré tout de diriger sa vie comme elle l'entend. C'est aussi l'exemple des frères aînés dans le conte Les trois frères et de Dudu dans Les poussins têtus.

Le second groupe concerne les enfants qui toujours par leur volonté décide de suivre les recommandations, d'écouter les conseils comme nous le constatons dans le conte Les trois frères avec le benjamin, dans La jeune fille désobéissante avec Ngo yi et Ngo Maliga.

Si pour chacun de ces groupes nous avons vu des destins opposés, ces destins constituent, notons le, des leçons que la société traditionnelle africaine présente comme modèles à suivre ou à ne pas suivre.

L'organisation de la société enfantine est d'abord sexuelle: les filles se regroupent entre elles, les garçons entre eux. Car la société traditionnelle fonctionne selon le principe de la division sexuelle du travail: une fille ne peut faire ce que fait un garçon et inversement.

Ensuite, la société enfantine s'organise selon une hiérarchisation bien précise comme dans le conte : Les trois frères où il y a un aîné, un cadet, un benjamin. Elle opère selon une hiérarchisation où les aînés règnent fièrement sur les cadets.

Une fois acceptés, les plus petits sont encadrés par les plus grands qui leur font passer des tests physiques et parfois d'intelligence comparables à une sorte de bizutage.

Parmi les aînés enfin, règne un chef qui est généralement le plus âgé des enfants à qui l'on confie comme dans la famille, la responsabilité des tout-petits. Celui-ci devra le plus clair de son temps répondre de ce qui pourrait arriver aux plus jeunes.

Si les sociétés enfantines ont des lois et des codes de conduites propres à elle, force est de s'apercevoir que: tout adulte à tout moment a un droit de regard. L'adulte pourra par exemple contrôler, proscrire tel ou tel acte, punir tel ou tel écart de conduite.

Le contenu éducatif de la société enfantine est essentiellement le jeu qui, constitue pour l'essentiel, le moyen par lequel l'enfant apprend des autres et apprend de lui-même. Les jeux auxquels se livrent les enfants sont aussi divers et nombreux et comprennent principalement les jeux qui visent à développer les aptitudes physiques et d'autres qui développent les aptitudes intellectuelles et mentales.

Parmi les jeux qui développent les aptitudes physiques, on peut citer les jeux de force, qui vise non seulement à développer la force mais aussi la musculature. Ceci, pour permettre à l'enfant de ne pas se faire menacer par les autres sous peine de se faire traiter de « femme».

Les jeux qui développent les aptitudes intellectuelles et mentales permettent à l'enfant d'avoir un esprit de discernement et d'intelligence. Ces facultés ou aptitudes se manifestaient le plus souvent par les devinettes et les énigmes qui au delà de l'intelligence, permettent à l'enfant, avec l'art du contage de développer l'éloquence et l'art de la parole facile.

Très souvent, c'est à travers ces jeux que l'enfant saura donner un peu de son être aux autres de son groupe. Il saura très vite que: « pour se faire accepter et intégrer, pour gagner la sympathie et l'estime des autres, [il] doit apprendre à faire des concessions et abandonner certaines conduites qu'il pourrait se permettre avec sa mère, mais qui lui causent du préjudice face aux semblables ». (P .Erny, 1968 :83)

Dans une large mesure, ces jeux sont une représentation ou une miniaturisation de tout ce qui se fait dans la société des adultes, ils visent à renforcer la fraternité entre les enfants. Les adultes ayant conscience de l'impact de la fraternité dans l'éclosion d'autres valeurs que sont: l'amour, la compréhension, la tolérance. Le conte Le mauvais frère est l'exemple illustrateur de cet esprit de camaraderie entre la soeur du mauvais frère aux jambes coupées et son amie qui, au delà des vents et marées étaient tout simplement inséparables.

Comme nous voyons, la société enfantine avait dans la société traditionnelle un rôle important dans le processus de socialisation de l'enfant.

VI.1.3. La société globale

Lorsque l'enfant au sortir des entrailles protectrices de sa mère arrive au monde et dès qu'une fusion relationnelle principalement familiale le porte vers la possession de quelques bribes de notions et d'avoirs nécessaires dans ses premières relations avec l'autre, l'autre pris dans sa diversité et sa complexité, la seule réalité que l'enfant trouve en face de lui après sa classe d'âge est indubitablement la société globale.

Entendons par société globale, l'ensemble de ce qu'il est convenu de nommer « groupe social» ou groupe clanique pour s'accorder au contexte des clans africains c'est-à-dire: « l'ensemble de toutes les personnes vivantes ou défuntes qui se reconnaissent, un ancêtre commun » (P.Erny, 1968 :83).

Très tôt, l'enfant est appelé à prendre conscience de la société et du rapport qui le lie à elle. Progressivement, il réalise qu'il doit s'affirmer, se déterminer et s'y accomplir comme être à part entière. La société deviendra très vite le réceptacle où l'enfant trouvera des modèles de conduites, des compagnons pour sa marche vers la maturité mais aussi, le lieu où il devra poser ses marques pour imprimer son temps.

Il convient ici de réaliser que la société a dans son imagerie une conception bien particulière de la personne de l'enfant et des particularités dans l'éducation qu'elle entend donner à celui-ci.

VI.1.4.L'enfant dans l'imagerie de la société globale

Chaque peuple a sa propre conception de la personne même de l'enfant. Dans chaque imagerie, on lui donne tel ou tel pouvoir, on lui confère des origines et des provenances souvent colorées de couleurs mythiques et imaginaires. Mais, quoiqu'il en soit, il reste vrai que l'enfant est souvent un être exceptionnel.

Dans les sociétés africaines en général, l'enfant est dans l'imagerie populaire le sujet des discussions les plus vives avant même sa naissance. C'est dire qu'il est pensé, fantasmé dans les consciences et est attendu avec impatience.

Toujours dans cette imagerie, l'enfant dès sa venue au monde est considéré comme un ancêtre réincarné. C'est que: « dans la perspective spirituelle où se place l'Africain traditionnel chaque humain qui se présente est considéré comme un messager et une révélation de l'autre monde, du ciel, de la divinité» (P.Erny, 1968 :175). Dans le conte : Trahoré et le mauvais chef, la naissance de Trahoré né sous l'ongle de son père, le vieux chef déchu par le mauvais chef, fait suite à la requête que le vieux monarque déchu est allé faire auprès des ancêtres de sorte que, sa naissance et aussi plus tard, ses prodigues ne sont que les manifestations visibles d'un certain ordre supérieur, celui des ancêtres ;ces êtres aux connaissances et prodiges innombrables.

Pris dans cette perspective, l'enfant devient dans la société traditionnelle africaine la condition de toute union entre un homme et une femme. C'est dans ce sens que l'imagerie populaire africaine dira que : « pour l'homme comme pour la femme, les enfants ont leur vie, leur bonheur. Ils sont le remède contre la mort » (Angelo B.1984 :21). Dans Trahoré et le mauvais chef, la naissance mystérieuse du jeune Trahoré est un remède, un soulagement, une catharsis à l'existence du vieux chef sans enfant parce que marié à une femme stérile.

L'enfant est dans la société traditionnelle africaine le moyen par lequel un homme se pérennise dans le temps. Il est l'élément de toute perpétuation de valeurs, des traditions et des techniques, de sorte que:« si vous voulez sauvez des connaissances et les faire voyager à travers le temps, disaient les vieux initiés Bambaras, confiez les aux enfants » (A.Hampaté Ba,1996 :9). De plus, posséder des enfants constitue une force non négligeable dans la production. Il n y a qu'a voir dans nos contes Les mauvais génies du champ de mi/ et Dylim's children l'aide que peuvent apporter, les enfants dans la production et au-delà comme dans L'orpheline et la veille femme, l'enfant peut apporter une aide dans la réalisation des tâches ménagères.

VI.1.4.1. Particularités de l'éducation de l'enfant dans la société globale

Considéré comme un être extraordinaire, portant en lui une part de connaissance de l'au-delà dans le monde réel, l'enfant, dans la société traditionnelle africaine, sera l'objet d'une éducation qui aura pour principales finalités de révéler cette part de mystère, de connaissance enfouie dans son être et surtout de s'en servir pour l'édification de la société dans son ensemble.

Outre cette révélation sur les spécificités de l'être même de l'enfant, la société traditionnelle africaine par l'éducation et la formation tend à systématiser les comportements et les socialiser, à accroître et à intensifier le caractère vital de ceux-ci. Ceci dans le but de fixer dans l'imagerie des enfants le sens de la vie sociale, la vie communautaire, principe hautement significatif de la représentation sociale de l'ère Africain.

Dans un premier moment, tout juste avant l'âge de l'initiation « 15à16ans » (A.Moumouni,1998 :28), l'essentiel des mécanismes d'éducation social sera fortement si non exclusivement lié aux mécanismes d'apprentissages sociaux que sont le profit de l'expérience des autres par l'observation et l'imitation.

Dans la société, les enfants apprennent, s'éduquent en observant l'entourage social ; en essayant tant bien que mal d'imiter tout ce qu'ils voient. Comme le montre à juste titre Bandura (1986) à travers l'apprentissage vicariants, les enfants profitent de l'expérience des autres membres ou composantes de la société chez qui ils essayent de trouver des modèles. C'est par exemple, par un ensemble d'échecs et de réussites des héros des contes que les éducateurs publics que sont les conteurs fixent dans la mentalité des enfants des comportements et les règles à suivre.

Parce que l'éducation dans la société africaine traditionnelle est une tâche communautaire, tout le monde sera amené à participer activement. L'autorité ne se résumera donc pas au cadre stricte de la famille. Aussi l'enfant: « se verra très naturellement appelé et envoyé par un adulte ou un aîné, grondé, corrigé ou au contraire, consolé, vengé ou récompensé » (A.Moumouni,1998 :21.)

Dans le conte Dylim's children, c'est aussi naturellement que les paysans, qui s'étaient aperçus que les enfants de Dylim regardaient les oiseaux manger la récolte de maïs de Kfukfu (alors qu'ils avaient été chargés de les chasser), leur ordonnèrent de les chasser sans tenir compte du fait qu'ils n'étaient pas leurs enfants. A cet effet, la formule terminale de ce conte vient montrer cet aspect communautaire que doit avoir l'éducation dans la société traditionnelle: « if you maltreat another person's child you will maltreat your own without knowing » ^23(*)

C'est inscrit dans ce cadre, que toute désobéissance de la part des enfants est proscrite car elle pourrait entraîner, outre la sanction du contrevenant, une désintégration de l'équilibre et de l'harmonie de la société. L'inceste auquel se sont livrés le jeune garçon et sa soeur dans le conte Frère et Soeur, s'inscrit dansce même ordre d'idées.

Dans le cas de l'inceste par exemple: «certains groupes demandent aux coupables de reprendre publiquement leur acte, d'autres les exposent nus, aux quolibets de toute la communauté » (S.C.Abega, 1985 :169) et aussi, la communauté est amenée à pratiquer un rite de purification pour laver la souillure engendrée par cet acte.

En plus de l'apprentissage social qui se manifeste par l'observation et l'imitation et aussi l'attention accordée par tous les membres de la communauté à la formation intellectuelle et sociale des enfants, l'éducation dans la société traditionnelle se fait dans le cadre d'une éducation formelle à travers les sociétés initiatiques qui avaient pour mission de préparer l'enfant (15 à16ans) à la vie adulte. Cette phase initiatique est nettement claire dans nos contes et mythes.

Dans The orphan boy par exemple, le jeune orphelin est entraîné dans une vaste entreprise qui l'amène à quitter son espace originel (le village) pour aller dans un espace irréel (le pays des enfers) à la recherche du tam-tam du village. Au cours de cette vaste entreprise, l'enfant devra non seulement compter sur lui mais faire aussi confiance au réseau interne et intuitif que constitue son être spirituel. Il devra aussi ouvrir son esprit pour se mettre au diapason de toutes les forces qui composent la nature afin de rentrer sain et sans dommage.

Dans le cadre de ces initiations, notons le, certains néophytes pouvaient mourir s'il s'averrait qu'ils avaient par malheur transgressé certaines lois (le cas de Ngo lipem dans le conte Bassa: La jeune fille désobéissante). Mais si par contre le néophyte se montrait courageux et charitable il rentrait de sa mission investit d'attributs d'homme et récompensé comme il se doit comme c'est le cas du jeune orphelin dans le conte The orphan boy qui fut élu Chief de son village pour avoir ramené le tam-tam du village du pays des enfers.

VI.2.LE CADRE DE L'EDUCATION

Nous entendons par cadre de l'éducation l'espace, le milieu dans lequel se déroule l'éducation des enfants. Dans cette optique, nous pouvons dire qu'il n'y a pas de lieu précis pour l'éducation de l'enfant dans la société traditionnelle africaine. L'enseignement se passe partout. Chaque occasion est favorable pour éduquer, conseiller, gronder, réprimer ou consoler. Autrement dit, le cadre de l'éducation n'est pas unique. Nous pouvons distinguer trois cadres éducatifs dans la société traditionnelle: le familial, le physique et le social. Quoique restrictifs, ces cadres ont le mérite de synthétiser quelque peu la multiplicité et même la variété des cadres éducatifs que renferme la société traditionnelle africaine.

VI.2.1. Cadre familial

La famille, unité de base de la société, est à coup sûr l'un des premiers cadres de l'éducation de l'enfant dans toute société humaine. C'est le lieu où, très jeune, l'enfant apprend, en fonction de la division du travail par sexe, l'essentiel de sa formation.

Si les garçons se livrent très tôt aux travaux virils aux côtés de leur père (la chasse, le défrichage des champs et bien d'autres), les filles par contre sont aux côtés de leurs mères qui les initient à l'art culinaire et surtout à l'essentiel des travaux ménagers. C'est à ce titre que le conte, kaye et Gollo, vient illustrer nos propos. En effet même après la mort de leurs parents. Morts sans leur laisser aucun héritage, Gollo et kaye, continuent machinalement à faire ce que leurs parents leur ont appris. Pendant que Golllo le garçon va à la chasse pour rapporter chaque jour les provisions de nourriture à kaye la fille, reste à la maison où elle s'occupe de faire à manger.

C'est dans le cadre familial que l'enfant apprend non seulement les premières techniques dans l'accomplissement des tâches ménagères mais aussi, les comportements qu'il aura à adopter et les attentes sociales auxquelles devront se conformer ses actes. L'illustration de ceci se fait dans les contes La jeune fille désobéissante et L'union fait la force. Si dans le premier les parents enseignent les comportements à suivre dans la formation de la personnalité sociale propre aux filles, pour les enfants, dans le conte L'union fait la force, le père en ne leur laissant pas d'héritage lorsqu'il sentit sa mort prochaine leur laisse un conseil fort utile: celui de rester unis comme les faisceaux de lances qu'ils avaient liés, afin qu'aucune force extérieure ne réussisse à les abattre.

Le cadre familial enfin est un cadre préparatoire par excellence, il détermine la personnalité de l'enfant. C'est dans ce sens qu'il est communément admis que tous les dysfonctionnements qui peuvent survenir chez l'enfant dans les cas de troubles relationnels proviennent d'un dysfonctionnement de l'éducation dans ce cadre précis.

VI.2.2.Cadre physique

Un cadre physique est un milieu naturel dans lequel se déroule tout un ensemble d'événements concourant activement dans la formation aussi physique, technique qu'intellectuelle de l'enfant.

Comme cadre physique dans la société traditionnelle africaine, il y a: les champs ; milieux de cultures où les enfants, tout en apprenant aux côtés de leurs parents à connaître les différences qui existent entre les saisons, les moments de moissonner et les moments de semer, apportent leur aide dans la production des denrées nécessaires à l'alimentation de la famille. Dans les contes Dylim's Children et Les mauvais génies du champ de mil, les enfants en allant chasser les oiseaux qui mangeaient les récoltes dans les champs aident à la préservation de la production. Ces champs sont un lieu d'apprentissage car dans le cas de la jeune fille du paysan dans Les mauvais génies du champ de mil, elle apprend non seulement l'existence de mauvais génies et découvre l'amour que son père lui porte.

Comme autre cadre physique, il y a la forêt: souvent assimilée à la brousse, espace pluridimensionnel, s'intégrant comme le champ dans la formation de l'enfant.

Parce que fourmillant d'animaux de toutes sortes nécessaires à l'alimentation de l'homme, la forêt est un cadre propice pour l'enseignement aux enfants des activités relatives à la chasse.

La forêt est un lieu refuge où il est très facile de se nourrir de fruits à cause de l'abondance d'arbres variés et divers qu'on y trouve. Dans le conte Noana et ses soeurs, Noana et ses soeurs, après avoir réussi à sortir du puits où la méchante femme de leur père les avait jetées, préfèrent se réfugier dans la forêt où elles trouvèrent un abri loin de la méchanceté de leur marâtre. Dans ce lieu, propice à la réflexion, elles attendent le moment favorable à leur retour à la maison paternelle.

La forêt est aussi et surtout, un lieu où se mêlent ensemble le visible et l'invisible, le réel et l'irréel. C'est le lieu des génies de toutes sortes: malfaisants et bienfaisants. C'est pourquoi dans la société traditionnelle africaine elle est le lieu favori et le cadre favori des initiations.

Dans le cadre des cérémonies initiatiques, les enfants sont amenés loin de leurs villages pour se réfugier dans la forêt, loin des regards, pour y subir des épreuves qui mettent à rude épreuve aussi bien leurs forces physiques que mentales et spirituelles. Dans le conte Tout n'est pas d'être l'ainé, encore faut-il avoir du bon sens! le père défunt vient en rêve à l'aîné de ses enfants et l'invite à venir le trouver dans la forêt afin de lui apprendre, dans ce lieu mythique, une formule incantatoire qui doit lui servir à demander des richesses aux fantômes. L'enseignement initiatique que reçoit le fils aîné s'avère infructueux à cause de son étourderie. Le fils aîné est condamné à une mort symbolique, car son père et les fantômes exaspérés disparaissent laissant le jeune garçon pauvre et immature.

C'est aussi dans le même cadre que se situe l'histoire que nous révèle le conte Les trois frères où, le benjamin à l'opposé de ses frères aînés réussit à devenir riche après avoir cueilli son fruit et surtout après avoir, au mépris des conseils de ses aînés, exécuté à la lettre les instructions de son défunt père.

Les milieux comme les cours d'eaux, sont aussi des lieux où les enfants apprennent la pêche qui est une activité utile à l'alimentation. Nous voyons les manifestations de ceci dans le conte Frère et soeur où deux jeunes adolescents se livrent à ce genre de pêche qui dure parfois des lustres, et où, ils apprennent à vivre et à s'accommoder malgré les nuits passés au clair de lune aux incommodités que suppose la vie au milieu des animaux souvent dangereux.

Outre les cadres physiques réels, il existe communément dans l'imagerie de l'Africain traditionnel la croyance à l'existence d'un monde irréel, immatériel. Ce monde atypique est sujet de croyances et pour l'Africain traditionnel il est l'explication d'une foule d'événements inexplicables ou inconcevables du point de vue du réel. En outre, ces cadres physiques et irréels sont souvent nécessaires à la compréhension des origines des hommes étant donné que plusieurs récits populaires à l'exemple des mythes ou des contes étiologiques s'en inspirent pour un quelconque enseignement. Dans le conte The orphan boy, le jeune orphelin envoyé par son père quitte son village (espace réel) pour le pays des enfers (espace irréel) afin d'y subir une initiation qui le fera quitter son stade initial fait d'immaturité et d'incomplétude pour un stade d'homme dans la mesure où, pour avoir ramené le tam-tam du village du pays des enfers, la communauté toute entière lui donne malgré sa jeunesse un titre de responsabilité et de noblesse (celui de Chief).

VI.2.3. Cadre social

Le cadre social c'est le prolongement du cadre familial, c'est un cadre humain pris dans son sens large. Ici, dans la société toutes les occasions sont des cadres propices à l'enseignement aux enfants de la sagesse des ancêtres, des principes et croyances et surtout de la culture qui fait la particularité du groupe.

L'un des cadres les plus prisés est sans doute celui des veillées éducatives la nuit, au clair de lune, autour d'un grand feu. Ces veillées sont rythmées par des danses et des spectacles ayant pour acteurs tous les membres de la communauté. Dans un sens stricte, les veillées éducatives se déroulent sous le haut patronage des anciens, des conteurs professionnels qui profitent de l'occasion pour cultiver, chez les enfants tout en les divertissant, l'esprit de la communauté. Ils leur enseignent l'art de l'éloquence et par conséquent l'usage approfondi de la langue.

C'est souvent en écoutant les récits racontés en l'occurrence les contes: genres préférés des enfants, que ces derniers s'informent sur l'histoire et les généalogies de la communauté, les modes de pensée communs au groupe social et surtout l'essentiel de ce qui est permis ou pas.

L'éducation des enfants se fait aussi dans le cadre des activités de leurs classes d'âge qui sont essentiellement les jeux. Ils tentent souvent après observation, d'imiter les modèles de conduites qui les ont particulièrement marqués. C'est dans le cadre des jeux que les enfants perfectionnent leur dextérité physique et affinent leur acuité intellectuelle cette fois ci dans les jeux intellectuels qui font appel non seulement à l'imagination mais aussi à la réflexion.

Aussi, les cérémonies et les fêtes organisées dans le cadre de tel ou tel événement social sont des cadres propices à l'éducation sur des manières de faire, les cultures. Dans le conte La jeune fille désobéissante, c'est lors d'une fête de mariage: occasion propice, pour la rencontre de personnes de tous les sexes, de tous les âges et de toutes les mentalités, que les jeunes filles Ngo Yi, Ngo Maliga et Ngo Lipem ont eu l'occasion de confronter l'enseignement donné à la maison par les parents avec les réalités de la vie en société.

Ainsi, tous ces cadres sont autant d'occasions propices à l'enseignement de telle ou telle manière de penser, de telle ou telle technique. C'est enfin dans ces cadres que l'Africain traditionnel transmet aux plus jeunes les cultures et les valeurs sociales.

VI.3. LES CONTES SUR L'EDUCATION DE L'ENFANT ET LA REALITE AFRICAINE

Après avoir étudié nos différents contes et mythes pidgin donc l'accent est mis sur l'enfant mais plus précisément sur l'éducation de l'enfant dans la société traditionnelle, il convient de se demander si ces enfants des contes donnent une idée réelle de l'enfant africain.

Les enfants qu'on rencontre dans les contes africains apparaissent comme des personnages autonomes présentant des caractéristiques diverses.

L'on constate cependant que, certains d'entre eux n'existent pas dans la réalité: ils n'existent qu'en tant que personnages de contes et des mythes et donc on se sert pour donner au jeune enfant une conduite à suivre. Il n'est en quelque sorte qu'un canevas, un guide, une ligne de conduite, un exemple à prendre pour celui là qui suit ces histoires. En fait, le but recherché ici c'est la morale du conte. C'est le cas par exemple de l'enfant prodige ou de l'enfant terrible. Dans ces conditions, il paraît difficile, à partir des 7 types d'enfant, de dégager une image globale qu'on pourrait mettre en rapport avec l'enfant de la vie réelle.

Notre travail dans cette partie serait de comparer les différents types d'enfant des contes par rapport à l'enfant africain. Il s'agit de voir si leurs comportements, leur conduite et même leur aspect physique reflètent la réalité africaine connue.

Tout au long de notre travail, nous avons eu à observer surtout sur le plan physique que les portraits de nos différents héros sont sommaires, ou parfois même inexistants. C'est ainsi que nous remarquons que les conteurs ne manquent pas d'esprit d'observation, mais répugnent à décrire. Ils font des descriptions que par nécessité; tant que le personnage de l'enfant ne présente aucune particularité physique, ils se contentent de dire "un enfant", un "petit enfant", "une jeune fille". Cela suffit, car chacun sait ce qu'est un enfant, devine à peu près son âge et sa taille.

On peut donc dire que la présentation des différents types d'enfant n'est pas fondamental et d'une façon générale éloignée de la réalité. C'est sans doute pour cette raison que les conteurs ne s'attardent pas à les décrire.

Toutefois que nous sommes dans le monde de l'irréel, du merveilleux et les narrateurs ont tendance à exagérer certains aspects pour le besoin de la cause. Ainsi trouve t-on des gens qui cause avec la mort (L'origine de la mort éternelle), la mort qui rend visite aux villageois ; de l'enfant qui se rend au pays des fantômes pour aller chercher le tam-tam des ancêtres (l'orphelin) ; également, trouvons- nous une femme qui va en mariage au pays des cannibales (les cadets d'Idiriwong). Bien sûr, dirions nous que dans la vie réelle, nous trouvons également des enfants tarés, des monstres, mais ici il y a manifestement la part du merveilleux propre aux contes et aux mythes.

Quant à l'enfant prodige dont la naissance est souvent extraordinaire, il est particulièrement remarquable de voir un enfant qui parle dans le ventre de sa mère, naît parfois armé ou habillé, marche sitôt né ! Son extrême jeunesse est toujours frappante : il apparaît souvent comme un bout d'homme, un bébé de quelques jours ou de quelques mois (le lac qui voyagea avec les jumeaux indésirables). Il est évident que ce genre d'enfant qui se métamorphose à volonté, qui possède des pouvoirs surhumains, n'appartient pas au monde des hommes. Un tel enfant est une création de l'esprit ; il est essentiellement un personnage de conte. Cependant, ne perdons pas de vu que nous sommes en Afrique, alors, s'il n'a pas d'existence réelle, cela ne veut pas dire qu'il ne correspond à rien dans les croyances africaines. Autrement dit, les contes présentent un type d'enfant qui existe dans l'imagination populaire et qui est en rapport avec la divinité; en effet, il est considéré comme une hypostase, un génie.

Avant tout chose, rappelons que la présence fréquente dans les contes africains de ce type d'enfant n'est pas sans rapport avec le merveilleux qui, nous le verrons plus loin, introduit dans le monde de la surréalité. Les pouvoirs surnaturels de l'enfant terrible le distinguent d'un fils d'homme. Mais peut-être qu'à travers ce personnage, les conteurs veulent souligner aussi les dons exceptionnels de certains enfants qui se distinguent des autres.

Il n'y a donc pas lieu pour les uns et les autres de s'offusquer car dans ce groupe, il faut compter les jumeaux qui, par leur naissance insolite, sont considérés comme des enfants à part, doués d'une double-vue, censés être en rapport avec les génies, ou même les esprits.

C'est ainsi que certains aspects de leur caractère apparaissentclairement dans les contes : on parlera des jumeaux qui sont impulsifs, bizarres et même étranges. En revanche, les contes des jumeaux n'insistent pas beaucoup sur le côté sorcier ou prodige qui est fortement souligné dans la vie courante.

Ultimement ,une mention toute spéciale mérite d'être faite sur l'enfant pianique ou femme pianique, c'est ainsi qu'on peut dire avec quelques restriction que son portrait tel qu'on le voit dans les contes, surtout dans un conte d'Amon d'Abey est conforme à la réalité à part quelques petites exagérations propres au conte.

De manière générale le pianique peut être vu comme quelqu'un qui porte des plaies purulentes et qui dégage une mauvaise odeur. Mais l'image du pianique abandonné, méprisé ou chassé du village est une image insolite qui est à mettre en rapport avec la morale que le conte entend donner.

Notons par ailleurs au passage que le caractère étrange qu'on lui prête dans les contes ne reflète pas la réalité. Il convient cependant de rappeler que, le pianique est un enfant comme les autres, qui est atteint simplement d'une maladie due à la malpropreté, et au manque d'hygiène. La science ayant connue beaucoup de progrès de nos jours, cette affection de la peau se soigne et se guérit facilement aujourd'hui grâce à la pénicilline et autres.

Cela étant, l'enfant atteint de pian n'est ni la risée de ses camarades ni considéré comme un petit sorcier comme tendent à le faire croire les contes. Il est évident que le pianique de la vie réelle ne connait pas le sort qui lui est réservé dans les contes. Les situations présentées dans les contes sont sans doute des mises en garde contre certains comportements inhospitaliers ou inhumains.

En définitive, nous pouvons dire que le conte poursuit un but moral. Il a naturellement tendance à relever, en les exagérant, certaines attitudes répréhensibles afin de les corriger. Le cadre sentimental dans lequel se développe le conte du pianique permet au message d'atteindre plus facilement son but. C'est le même objectif qui explique, semb1e-t-i1, la présence fréquente de l'orphelin dans les contes africains et aussi celle de l'enfant dieudonné.

Quant au personnage de l'enfant dieudonné (le lac qui voyagea avec les jumeaux indésirables), à part ses origines mystérieuses, il apparaît le plus souvent comme un enfant ordinaire que rien ne distingue des autres enfants du village. Mais il faut dire que, ce personnage correspond dans l'imagination populaire à l'enfant conçu à la suite d'une intervention spéciale d'une divinité. En effet, en Afrique noire (on a pu le constater dans les récits) , il n'est pas rare de voir des femmes stériles solliciter la pitié et la bienveillance d'un génie ou d'un marabout pour qu'il leur donne un enfant, ou aller consulter des féticheurs qui expliquent la cause de leur stérilité, ainsi ceux-ci ne manquent pas d'indiquer parfois les prescriptions à suivre, les sacrifices à faire pour obtenir enfin une naissance.

Coïncidence ou non, toujours est-il qu'il arrive qu'effectivement ces « prétendues femmes » stériles connaissent un jour la joie inouïe d'être mères. L'enfant conçu dans ces conditions ou enfant du miracle est objet d'égards superstitieux: ici par exemple, on ne doit jamais lui donner un coup de poing sur la tête sinon il s'en retourne d'où il est venu; là, il doit porter telle amulette, ailleurs il ne doit pas manger ceci ou cela etc...

En ce qui concerne l'orphelin des contes, si l'on le met en parallèle avec l'orphelin de la vie réelle, on constate une différente nette. L'orphelindes contes apparaît comme un enfant brimé, maltraité, délaissé, rejeté.Cette image ne correspond pas à la réalité vécue. En effet, dans les sociétésafricaines traditionnelles où l'enfant, quel qu'il soit, a du prix et tientdu sacré, il est inconcevable qu'on abandonne l'orphelin dans la rue, qu'onle chasse du village ou qu'on le maltraite sadiquement. De même qu'on nefait pas du mal à un indigent ou à un estropié, de même on ne s'acharne passur l'orphelin qui a perdu sa mère pour le faire souffrir davantage. Aucontraire, traditionnellement, on l'entoure d'une sollicitude et d'unebienveillance particulière et on s'évertue à lui faire oublier son étatd'orphelin.

En tout état de cause, le personnage de l'orphelin, l'image de la méchante marâtre qui torture moralement et physiquement l'enfant de sa rivale, l'image des cruels villageois qui chassent l'enfant sans parents, sont des images expressément déformées. Cela étant, les qualités qu'on lui reconnaît sont justement celles que la société africaine attend d'un enfant, c'est-à-dire la politesse, l'obéissance, la serviabilité, le courage, une certaine sagesse et l'intelligence que les adultes admirent. Les défauts qui reviennent dans les contes sont précisément ceux que l'on remarque chez les enfants en général, c'est-à-dire la naïveté, la désobéissance, le mensonge, la jalousie etc ...

Parlant justement des qualités, on note que les contes et les mythes soulignent particulièrement l'intelligence qui se manifeste avec éclat dans les contes de l'enfant malin (Sense pass king). Dans ces récits, l'enfant possède parfois une intelligence et une perspicacité telles que l'adulte et précisément le roi ou le chef de village apparaît comme un être borné et dupe.

Cependant, si telle était en réalité, la supériorité de l'enfant, il serait paradoxal et même absurde de chercher à l'éduquer. Il est évident que l'image de l'enfant malin des contes est quelque peu surestimée ; cette supériorité est à mettre au compte de l'intention manifestement satirique des conteurs de tourner en ridicule les adultes qui se croient toujours malins. De même que dans les contes d'animaux, le lièvre ce petit animal sans défense, triomphe des puissants de la jungle ; de même, c'est le petit homme qui a été choisi pour humilier des orgueilleux, les puissants, les chefs autoritaires et les rois abusifs.

Au bout du compte, il faut noter que les rapprochements que nous venons de faire entre l'enfant des contes et l'enfant de la vie réelle ne sont pas sans intérêt. On constate que les conteurs savent demeurer réalistes même dans le domaine de l'irréel ou plutôt dans le domaine de la transformation du réel. Si certains types d'enfants des contes comme l'orphelin, le pianique, l'enfant prodige présentent une image quelque peu déformée de l'enfant et de la réalité africaine, on ne peut pas dire que, d'une façon globale et pour l'essentiel, l'enfant des contes soit totalement différent de l'enfant de la vie réelle.

Par ai11eurs, les contes contiennent des éléments qui permettent de se faire une idée de l'enfant et surtout de savoir quelle approche ou quelles sont les outils à adopter pour son éducation.

Deux idées maîtresses apparaissent sur l'enfant, qui procèdent d'une certaine conception du monde :

- L'enfant apparaît comme un être qui émerge de l'au-delà; il est frais (au sens où l'on parle de pain frais). Sous son apparence frè1e et fragile, on devine un être qui n'a pas encore rompu les liens directs avec le monde de l'au-dé1à ; il ne s'en éloigne que progressivement, au fur et à mesure qu'il grandit, accède au monde des hommes et s'y intègre. C'est d'ailleurs en tant qu'il appartient au monde des êtres invisibles qu'il peut avoir tous les attributs dont on pare ses différentes figures qui apparaissent dans les contes : les pouvoirs surnaturels de l'enfant terrible, le caractère étrange et les pouvoirs magiques de l'enfant pianique, la double-vue et l'impulsivité des jumeaux, la sensibilité intuitive, la perspicacité et l'intelligence rusée de l'enfant des contes, ses relations avec les êtres surnaturels et sa supériorité sur les adultes, tout cela ne devient compréhensible que si l'on situe l'enfant dans le contexte de son origine. Il est dans le monde des hommes mais il participe encore du monde des esprits.

- L'enfant est aussi un être neuf, nouveau dans un monde ancien. En d'autres termes,il apparaît comme ne connaissant pas ce monde, ses vices, ses injustices, ses cruautés: bref, il est naïf. Très vite d'ailleurs, on s'aperçoit que, comme dit le proverbe à son sujet: "Il sait courir, mais il ne sait pas se cacher". Or le tout n'est pas de savoir courir. Dans le conte « Un jeune homme sauve l'humanité », on voit comment une petite fille naïve, se fiant aux paroles de l'orgue, va monter sur ses genoux, se déplacer au niveau de la poitrine, au niveau du cou, et se poser sur les lèvres du génie qui l'avalera. Et pourtant, ses parents lui avaient parlé de l'orgue dont elle devait se méfier. C'est le même scénario qui se produit dans le conte de « la jeune fille désobéissante » qui se laisse engloutir par les eaux pour avoir désobéit à ses parents.

Ainsi présenté, l'on comprend que l'enfant est naïf parce qu'il est nouveau dans cet univers où existent le calcul, l'arrière-pensée, la duplicité.

Mais les circonstances de la vie l'amènent à découvrir la réalité, et il peut devenir insupportable, jaloux, envieux, bizarre, comme quelques enfants de la geste de l'enfant ordinaire.

Ceci étant, l'on constate que face à ce monde qui ne fait pas de pitié, l'enfant apprend vite à se défendre et à lutter contre ceux qui commettent l'injustice ou abusent de leur pouvoir. C'est ce rôle de redresseur de torts, de champion de l'équité qui est assumé dans les contes par les enfants terribles (Sense pass king) ou (Trahoré et le mauvais chef).

Faut-il également relever que l'enfant orphelin, dans d'autres conditions, est serviable, humble, désintéressé. L'orphelin cultive d'autant plus facilement ces qualités qu'il a conscience de sa dépendance. Il sait par exemple (comme dit un proverbe N'zima), qu'à celui qui te mâche la nourriture, on nedit pas : ta bouche sent mauvais", ou encore "un aveugle ne se fâche pas enpleine forêt contre celui qui le conduit".

Ainsi présenté, l'enfant apparaît donc comme un terrain neuf dans lequel on peut semer n'importe quoi. L'éducation doit justement veiller à ce qu'il n'y pousse surtout que de bonnes graines.

Pour être clair et concis, l'on dira que l'éducation qu'on donne à l'enfant, essaiera de faire acquérir deux valeurs posées comme suprêmes: le respect de 1'ordre établi de la hiérarchie et l'intelligence. Ces normes ou conduites à tenir nous amènent à la conclusion suivante : l'enfant devrait savoir que le châtiment qui suit la désobéissance (l'origine des divinités, la jeune fille désobéissante), l'indiscrétion( l'origine de la mort éternelle ), (le lac qui voyagea avec les enfants indésirables), l'injustice, la méchanceté (Dylim children, contes de l'orphelin, Nyamaboh et sa tante ), la référence à une Providence qui protège les faibles et les déshérités, sont là pour témoigner qu'on ne saurait bafouer impunément l'ordre naturel établi dans ce monde où tout n'est pas droit; car, cela aussi est de l'ordre des choses. C'est pourquoi, pour vivre dans ce monde, il faut être malin, sagace.

L'intelligence apparaît par conséquent comme une valeur indispensable à acquérir. On comprend dès lors pourquoi la bêtise est condamnée dans les contes et qu'on se moque des malheurs de l'homme qui se montre sans intelligence.

Au demeurant, la conception globale de l'enfant est celle d'un être proche des ancêtres dès sa naissance, et qui s'éloigne d'eux au cours de son développement, de sa maturité, pour de nouveau se rapprocher d'eux en vieillissant. Il réunit ainsi les deux bouts de la chaîne. Il demeure qu'au cours de son évolution, l'enfant est un être malléable dont on peut faire n'importe quoi, si on n'a pas à coeur de lui faire découvrir, par une saine éducation, les valeurs comme l'acceptation de l'ordre établi, voir même la nécessité d'être intelligent dans un monde où la rectitude n'est pas la seule loi.

Chapitre VII : PIDGINET LA PROBLEMATIQUE D'UNE IDENTITE CULTURELLE CAMEROUNAISE

Les chapitres précédents ont montré qu'il existede nombreux textes oraux en pidginqui s'expriment au travers des genres tant sacrés que profanes desquels découlent une esthétique. Leur analyse peut se faire au moyen des méthodes classiques utilisées pour l'élaboration des textes littéraires.

Les figures sont nombreuses ; celles que portent le Cameroun au travers de sa richesse culturelle. D'ailleurs, l'analyse au moyen de l'esthétique littéraire orale a permis de ressortir la richesse foisonnante que revêtent les textes de la tradition. Non seulement cette richesse est foisonnante, elle se trouve sans cesse grandissante lorsque son côté esthétique, débordant de vitalité et de sagacité, s'applique à la tradition culturelle, elle même révélatrice du vécu nu des populations étudiées ici.

Cependant, il convient de voir qu'un rapport étroit existe entre le pidgin et son peuple. Ce rapport loin d'être l'image d'une simple rencontre est une fusion, un accord doublé d'harmonies où les trames linguistiques expliquent et exposent celles du peuple, de la nation qui la parle. Ainsi, la littérature pidgin semble être l'expression de la société camerounaise. Plus que cela, elle constitue l'identité même de la société camerounaise.

VII.1. LITTERATURE EN PIDGIN ET LES REALITES CAMEROUNAISES

Les linguistes et les socio- linguistes n'ont cessé de montrer jusqu'à ce jour la place qu'occupe une langue dans la société qui la parle. Elle est le véhicule de toute culture, elle exprime la culture populaire, c'est-à-dire, la totalité des manières de travailler, de penser. C'est pourquoi l'on pourrait dire que la langue est d'abord héritage.

C'est ainsi que, chaque communauté, au cours de son initiation, de son éducation ou de sa formation utilise la langue pour transmettre des connaissances, les modes de penser à des générations futures. Le pidgin ne déroge pas à cette règle essentielle. C'est pourquoi dans ce qui suit nous montrerons en quoi elle représente le miroir de la société camerounaise et donc le manifeste de son vécu collectif.

VII.1.1. La langue et la littérature enpidgin : miroirs de l'âme et de la pensée camerounaise

Rien, mieux que la littérature (orale ou écrite) ne peut exprimer les réalités d'un peuple. Loin d'être l'ensemble des oeuvres qui ont d'abord pour but l'amusement ou la délectation du peuple, elle est le réservoir où viennent se libérer les pulsions, les problèmes ainsi que le lieu de projection d'actes qui s'imposeront à l'avenir tel des leitmotivs à la constructiond'un certain équilibre (J.B.Marcellesi &B.Gardin, 1974 :22).

Pour Humboldt cité par J.B Marcellesis et als (1974 :23) « la culture vient du peuple : la langue exprime et façonne l'esprit du peuple, l'âme de la nation dans ce qu'ils ont de plus spécifique ».Ainsi, la littérature qui use de cette langue pour s'ouvrir largement au peuple, est le lieu de rencontre de toutes les formes culturelles exprimées dans l'art jusqu'aux manifestations les plus banales du quotidien humain.

Bien plus, la langue marque l'identité d'un peupleK Zerbo^.24(*) Sans identité, elle est objet de l'histoire ; un instrument utilisé par les autres : « un ustensile». Ainsi, dans l'affirmation identitaire, la langue compte beaucoup.

La littératurede langue pidgin organise la pensée camerounaise en un agencement d'idées qui peut permettre de savoir et de connaître en quoi consiste le Cameroun, l'ensemble des voeux, des sentiments qu'elle mobilise pour organiser le réel. Tout ceci rejoint la pensée d'Ambroise Kom : « il ne faut pas se faire d'illusion, la langue est aussi un miroir qui renvoie à toutes les facettes d'une culture, d'un peuple et de son état historique^.25(*).

De même, les musiciens à l'instar de Koppo, One love, Lapiro de Mbanga et bien d'autres expriment si bien à travers leurs chansons et au travers du pidgin les émotions, les tares, les philosophies, la pensée des camerounais. Ces camerounais sont des êtres amoureux de la bonne vie, voire du matériel. Cette attitude va plus loin lorsqu'il entraîne un amour effréné pour l'argent qui entraînera lui aussi cupidité, escroquerie et corruption.

Si la visée s'attache dans la dénonciation sociale, les chanteurs oeuvrent pour des retours aux sources qu'ils espèrent être une issue aux problèmes du moment. Pour cela, ils n'oublient pas de rappeler les figures légendaires camerounaises. Ils évoquent les côtés magiques et mélancoliques rappelant la société traditionnelle, éducatrice, solidaire et surtout formatrice de l'homme pour son intégration à la société globale. Les contes tels que Sense pass King, La malice du lièvre, Pourquoi la carapace de la tortue se retrouve en mille morceaux...évoquent cette réalité.

Plus loin, la langue résume un monde où peut se reposer l'esprit de la nation. Puisqu'elle éduque avec sa littérature profane, elle est un code de vie, elle est le cadre où se réalise un certain sentiment et esprit d'appartenance à une société, à une histoire commune.

Du Cameroun à l'étranger, de nos villages aux villes, à chaque rencontre, dès qu'il y a lieu de s'exprimer, surtout lorsque les langues nationales sont multiples, un seul choix s'impose : le pidgin. Il est parlé dans les champs, les marchés, dans les bureaux, les écoles, bref il est le langage des jeunes et des vieux, des lettrés et des illettrés, des francophones et des anglophones. Le pidgin serait pour les camerounais le miroir de leur histoire, de leurs actions, de leurs joies, de leurs chagrins.

Cependant, force est de constater que la culture vient du peuple, c'est ainsi que la langue exprime et façonne l'esprit du peuple, l'âme de la nation dans ce qu'il y a de spécifique. Ceci dit, il y a réciprocité et interaction entre le peuple camerounais et leur langue : le pidgin.

Le caractère social du pidgin est accentué par l'importance de l'histoire du Cameroun, surtout en matière de dépôt culturel, d'accumulation, d'expérience du peuple. Ce pidgin parlé au Cameroun devient pour ainsi dire une sorte de mémoire collective du peuple qui la parle, non pas tellement en ce qu'il permet le discours ou un rappel sur le passé, mais en ce qu'il le reflète d'une certaine manière.

Le pidgin ne devrait plus être considéré comme une langue de la masse, des illettrés, du bas peuple. Il devrait connaître une véritable émulation et être considéré comme une langue à part entière, un atout pour le peuple camerounais; un plus dans le cadre des interactions avec les autres pays, surtout avec les occidentaux. C'est sans doute dans cette optique qu'Ama Mazama (2003 :247) dit : « notre identité complexe, si non multiple, devient dans ce contexte à la fois un atout et un modèle »^.

Autrement dit, loin de réduire le pidgin à des clichés, il serait plus judicieux de rehausser l'image de cette langue, lui donner une place parmi les langues camerounaises, car tout comme le rap, c'est par le pidgin que les jeunes camerounais vivent leur identité. Alors, si l'on décrète le non usage de la langue pidgin, cela signifie aussi que l'âme du camerounais est morte. Car, à travers le pidgin on enseigne, on transmet l'histoire du peuple camerounais à ceux qui sont privés de culture livresque. C'est sans doute pour cela que Kwame Nkrumah (2009 :99) disait : « pour bien jouer au piano, il faut évidement utiliser toutes les touches, les blanches comme les noires »^.

De même, pour bâtir une nation camerounaise, il faut prendre en compte toute son histoire c'est-à-dire, la colonisation, le phénomène linguistique du pidgin. L'on ne devrait pas remettre en question une langue quelconque sous prétexte qu'elle est celle de la masse. Cela serait allé contre son histoire et par conséquent contre son peuple.

VII.1.2. Langue pidgin : manifestation du vécu camerounais

L'analyse de Herder a permis de dévoiler au monde que la langue tout comme la littérature exprime une vision particulière de nation qui la parle. C'est ainsi que la langue pidgin est la manifestation de l'histoire du Cameroun.

Lors de nos enquêtes, le Chief Endeley de Buea (une notabilité établie dans la région), nous a dit que le pidgin est né depuis la période précoloniale. Il s'est répandu et s'est intensifié avec l'occupation allemande, anglaise et française. Il est né du voeu des camerounais qui ne pouvaient pas s'entendre à cause de la multiplicité de langues, du secret désir de ne pas se faire entendre par le maître colon et aussi du refus de l'assimilation.

C'est dire que, le pidgin est né du tumulte et de la révolte des camerounais de tous bords dans les plantations d'hévéa et de bananes, les constructions de routes, chemins de fer et les travaux forcés. Ce pidgin exprime le drame historique du peuple camerounais engagé dans la lutte acharnée contre la culture européenne et sa domination.

Le pidgin évoque le vécu quotidien du peuple majoritairement jeune qui refuse la marginalisation, la phagocytose, la pauvreté et l'exclusion. C'est une tranche d'âge qui réclame à travers cette langue une place et un statut social.

VII.2. LA LITTERATURE ORALE EN PIDGIN ET LA MONDIALISATION

Il y a des sujets qui transportent les hommes vers les cimes de leurs cultures profondes. Il y a d'autres qui tout en imposant une logique d'immersion dans la culture profonde des hommes, posent dans une logique constructive, des interrogations présentes. Le sujet de l'oralité fait partie de cette dernière logique et ouvre un pan de voile à une situation qui, loin d'avoir cessé d'être actuelle, inscrit l'homme dans son passé et impose une vision futuriste impliquant elle-même, les questions de ses redéfinitions et de ses révisions.

Si l'oralité est, en tant que principe de vie, primauté, prévalence d'un système social basé sur la transmission orale (et de toutes les activités sous-jacentes) de la pensée et des actes culturels collectifs au détriment d'une écriture, elle a, symbolisé et matérialisé l'essentiel du vécu du monde et bien particulièrement celui des peuples africains en général et camerounais en particulier. Il s'agit ici, de dire, si la littérature orale pidgin a une place à l'ère de la mondialisation ? Autrement dit, peut-on faire du pidgin une langue capable de s'adapter à cette nouvelle vision du monde surtout lorsque nous savons que la vie sociale, culturelle, commerciale, est faite avec et autour de cette langue ; au combien stratégique devant le fait colonial qui se parlait dès lors de bouches à oreilles, de générations en générations ? Bien plus, à l'heure des échanges tous azimuts, à l'heure où l'on parle de civilisation de l'universelle, à l'heure où la planète tout entière est engagée au rendez-vous du donner et du recevoir, pouvons nous parler pidgin et vivre son oralité, exprimée à travers ses genres une richesse qui n'a d'égal que la foule des expériences qu'elle donne à percevoir.

VII.2.1. L'omniprésence de l'oralité dans les temps anciens

S'il ya des vérités qui restent éternelles, s'il y a des essences qui restent immuables, il est du reste, possible d'affirmer, que l'homme est la parole. Elle fait partie de son être et elle n'a de sens qu'à travers l'homme. Elle et lui sont donc, consubstantiels et se présupposent bilatéralement. Si nous postulons ici pour l'omniprésence de l'oralité, quelles sont nos raisons ? Et surtout quel est notre argumentaire ?

L'un des premiers livres, le best-seller de tous les temps, objet de passions, de folies et aussi et irrémédiablement le livre le plus assis sur le plan de la pensée pratique est : La Bible. Oui, mais pourquoi ce livre ? A la réponse, nous disons qu'il est ce livre qui consacre les fondements de la pensée humaine nue et crue. Elle est le livre, fondement, définissant l'homme, sa nature, et surtout sa destinée. Mais, notre but ici, n'est pas d'évoquer sa prégnance dans la vie des hommes (encore faut-il les mettre d'accord sur la question de la foi), mais nous l'évoquerons ici, car elle est une arme à notre argumentaire.

L'un des évangiles qui servira notre cause ici, est : Evangile selon St Jean (Louis Second, 1982 :1060). Et, précisément dans son chapitre intitulé : La parole faite chair, Jean, disciple de Jésus, nous montre comment dès la genèse de la création de l'homme et de l'univers, la parole bienfaitrice, créatrice s'est imposée comme incontournable dans l'acte existentiel. C'est ainsi que, Jean dit :

Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu.

Toutes choses ont été faites par elle, et rien de ce qui a été fait n'a été fait sans elle.

La lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont point reçue.

Partant de cette acception, la parole fonde l'être constitutif de la personne humaine puisque par extension, l'homme a été fait à l'image de Dieu lui-même. La parole étant donc en l'homme, l'accompagne de tout temps et dans tout lieu. Elle est donc omniprésente comme Dieu lui-même. Car il est une pensée Biblique, qui affirme qu'au travers de sa parole, exprimée en ses lois (Les 10 commandements donnés à Moise), Dieu nous accompagne. La parole est donc partout et éternelle.

En un sens, nous pouvons rapporter, la définition du terme : Oralité à celle de la Littérature Orale. Et dans ce sens, nous pouvons dire que l'oralité est : « l'usage esthétique du langage non écrit et d'autre part l'ensemble des connaissances et les activités qui s'y rapportent. »^.(S.M.Eno Belinga, 1978 :7) En Afrique en général, depuis la nuit des temps, la primauté de la transmission par la parole, des connaissances et des actes culturels est une réalité indubitable. Si « en Afrique, la littérature écrite apparut vers 1900 » (S.M.Eno Belinga, 1978 :20) il, faut dire qu'en Afrique :

Contrairement à certaines idées reçues, la littérature écrite (certains peuples d'Afrique noire connurent précocement l'écriture : [l'écriture Bamoum, les hiéroglyphes]) est toujours demeurée secondaire par rapport à la littérature orale, féconde, multiple .

Cette place secondaire attribuée à la littérature écrite vient de la fonction sociale de l'oralité dans les premières civilisations humaines. De nombreux ethnologues comme : Geneviève C. Griaule expliquant cette fonction sociale de la parole dans l'acte social des peuples dits primitifs ont pu dire :

Dans la mesure où tout acte social suppose un échange de paroles, où tout acte individuel est lui-même une manière de s'exprimer, la "parole" est parfois synonyme d'action entreprise...Considérée sous l'angle du social, la parole est aussi l'expression des règles qui rendent possible la vie en société, et dont la connaissance est transmission est transmise par l'enseignement oral (S.M.Eno Belinga,1978 :20). ^.

Dans l'Afrique de l'Ouest traditionnelle, la parole prenait tellement d'acuité qu'elleavait une fonction de propagande politique ceci, à travers les griots qui sont des chanteurs et parfois médecins, historiens ayant eux-mêmes reçu leurs connaissances suite à une longue tradition des faits de générations en génération, de bouches à oreilles, et souvent, suite à un enseignement propédeutique, une initiation ou à un rite de passage qui n'était pas sans dangers.

Marcel Griaule aussi, dans son livre sur les Dogons a pu montrer comment les mythes et les légendes de l'Afrique jouent un rôle dans le fondement de la compréhension de l'évolution de l'homme. Tout comme les célèbres épopées de Gilgamesh qui narre l'histoire tragique du roi Gilgamesh, au même titre que l'Iliade et l'Odyssé, d'Homère, ils sont des récits oraux qui loin de traduire la culture orale de l'homme mais aussi, et surtout la prééminence. Au-delà et pour l'Afrique en particulier, la parole s'inscrit dans le vécu précoce de sa civilisation, dans la fonction transcendantale de la vie elle-même : dans l'évocation des formules incantatoires, les malédictions, les envoûtements et les désenvoûtements, les formules de délivrance des mauvais sorts, les malédictions des empoisonnements nocturnes. C'est ce qui a poussé Eno Belinga (S.M.Eno Belinga, 1978 :21) dire que : « pour les Africains, tout "parle" dans le monde crée par la divinité, dans le monde transformé et hiérarchisé par l'homme »^.

C'est donc avec et par la parole que les premiers hommes de toutes les époques disaient, le monde qu'ils vivaient, l'attente des récoltes, les joies devant la naissance du premier fils, le rapport avec son Dieu. C'est avec la parole vie qu'ils s'imposaient en tant qu'êtres humains.

VII.2.2. Le vécu actuel et les diverses formes de la parole

Il est certes vrai qu'à l'image des toutes les oeuvres humaines, la parole dans l'aspect actuel des choses a évolué, se transformant et se perfectionnant ; c'est ainsi que Calame Griaule cité par Eno Belinga (1978 :21) affirme que :

L'homme a donc reçu la parole comme une inspiration subite, il lui a fallu ensuite un long apprentissage pour la développer et l'amener à sa perfection. Cet apprentissage symbolise à la fois celui de l'enfant dans la société et celui des premiers hommes qui ont perfectionné au long des siècles le langage et les techniques^.

Il est donc possible de dire, sans se tromper que la parole, elle aussi s'est muée pour s'accorder au temps et surtout pour optimiser sa prégnance dans la vie de l'homme. C'est ainsi que nous avons constaté, avec les découvertes scientifiques et techniques, une nouvelle utilisation de la parole dotée de célérité, popularité, et surtout une parole multidimensionnelle.

Le téléphone, système de communication permettant de transmettre la parole ou d'autres sons entre deux points distincts, fut le premier appareil d'universalisation de l'acte de la parole. Il est le fruit de l'imagination de l'inventeur Charles Bourseul qui fut le premier à imaginer un système de transmission de la parole. Puis, c'est avec l'américain Alexander Graham Bell que le téléphone fut effectif après l'échec de l'instrument construit par l'allemand Philipp Reis qui s'avéra inadapté à la transmission de la parole.

La radio, est aussi, cette nouvelle forme de parole publique. Après son expérimentation dans l'armée, elle prit du volume et s'élargit au grand public avec le développement de la TSF (télégraphie sans fil) en 1921-1922.

Avec la télévision, dispositif de transmission instantané d'images et de sons par ondes hertziennes, la parole et sa transmission instantanée se mondialise. C'est avec les travaux de Willoughby Smith, qui montra la photoconductivité du Sélénium en 1873 que s'ouvre la vaste recherche de la télévision. Avec la mise au point du tube cathodique par Ferdinand Braun, s'en suivit, la création de la première télévision en 1926 avec John Logie Baird.

Aujourd'hui nous voyons, les nouvelles formes de diffusion de la parole avec la vidéoconférence, le cinéma, et aussi par Internet avec, aujourd'hui le e-learning, l'Internet Phone de Vocal tec (http : //www.vocaltec.com/>).

Ces quelques exemples de notre argumentaire qui ne sont pas exhaustifs, montre comment la parole dans le vécu actuel de l'homme est incontournable. Que se soit en mer, sur terre, en l'air ou dans l'espace aujourd'hui, tout est fait pour donner vie au monde, car la parole est une magie que rien ne peut expliquer. Elle est donc non seulement vie, mais est omniprésente.

VII.2.3. Littérature orale et la mondialisation

Mettre en rapport la littérature orale pidgin et la mondialisation, c'est poser la question du devenir de l'acte de la langue pidgin dans un système mondial culturellement ceint autour de la scripturalité. C'est par extension poser la question de sa pertinence dans un monde d'échanges tous azimuts où tous les actes de la vie, bien que se faisant avec la parole, sont codifiés, réglementés, institutionnalisés, autour et avec l'écriture.

Si la mondialisation se manifeste, sur le plan culturel, qui nous intéresse ici par une certaine homogénéisation des modes de consommation ( littéraire, culturelle, artistique ), que les sociologues appellent parfois par dérision la macdonalisation du monde (du nom des restaurants rapides McDonald qui se sont implantés dans pratiquement tous les pays du monde), elle régit et organise le monde et plus grave encore, on ne peut s'en passer, sous peine d'être phagocyté sur tous les domaines de la vie.

Dans la mondialisation, la logique veut que l'on soit au parfum des découvertes, des innovations, de la plus petite actualité et bien souvent, tout ce qui est connaissance, sagesse, invention, découverte, théorie, pratiques les plus ordinaires se transmettant par l'écriture qui, est supposée fixer, établir et normaliser les moindres actes. Que ce soit en politique avec les actes, les décisions, les arrêtés, les lois ; que ce soit dans les associations, les pancartes publicitaires, les journaux ; que ce soit la plus simple transmission de la foi, tout se fait avec l'écriture qui est promue et vulgarisée à l'école obligatoire et reconnue comme un droit inaliénable pour tout homme de toute race.

A l'école, bien que la transmission soit faite par la communication entre professeurs et élèves, tout est codifié, transmis, matérialisé par l'entremise de la seule écriture. Tout est régenté par l'écriture au point où on est taxé d'analphabète si l'on ne connaît ni écrire, ni lire, ni utiliser aujourd'hui les nouvelles technologies de l'information et de la communication. Peut-on dès lors rester valablement « oral » ? Ceci, devient de plus en plus complexe lorsqu'on transporte le problème au niveau linguistique.

Au niveau linguistique par exemple, et dès lors que nous portons un regard interrogateur sur les classes dites inférieures, il se pose un problème dont la récurrence semble se passer de tout commentaire. Une masse imposante de la population analphabète, exclue des rouages de la société dite des lettres ou des intellectuels, se construit et s'agrandit à mesure que la population grandit et s'ordonne tout en se ritualisant, en ce qu'il s'agit de ses normes et représentations, autour d'une langue elle-même marginale et marginalisée qui, s'empresse d'être idoine pour la naissance, le développement et la diffusion d'une culture s'érigeant ainsi autour du pidgin.

Cette langue, certainement porteuse de l'histoire de cette masse populaire que l'on retrouve aujourd'hui dans toutes les cultures ou ethnies du Cameroun, s'articule, se développe, s'enrichit et ex croît à travers une oralité primaire qui ne semble n'être pas seconde, car elle ne semble n'avoir de sa présence qu'autour d'une oralité. Et même si sa scripturalisation est possible, elle ne peut que prendre forme autour d'une forme figurée particulièrement saisissable dans les prémaquettes ou les manuscrits de chanteurs de la trempe de Koppo ou de Lapiro de Mbanga, virtuoses rappeurs camerounais dont la plume et les paroles virulentes ouvrent et préparent la révolution idéologique et politique au Cameroun.

Il est vrai que, comme l'a si bien dit Oe Kenzaburo, prix Nobel de littérature de 1994, « Ecrire c'est marcher sur une corde raide »^26(*)., écrire c'est transcrire une pensée vivante en une pensée statique, fixe, sans vie comme un robot ne réfléchissant pas et retranscrivant l'exactitude des informations qu'on lui a donnée. Pour paraphraser Mohamadou Kane (1992 :126) : l'écriture nous a offert la possibilité de fixer la pensée, de la dépasser, de la diffuser.

Fixer sa pensée devient la condition sine qua non pour agresser le temps, pour lui faire violence, pour perpétrer les actes culturels collectifs. Le Cameroun connaît aujourd'hui avec le développement de la scolarisation, les moyens, de s'adapter, de s'accommoder à la mondialisation. Mais, pourtant, il existe aujourd'hui au Cameroun, une bonne frange de la population, analphabète traditionnel (de l'écriture) et analphabète moderne (méconnaissance des NTIC). Cette frange de la population encore ancrée dans la tradition de l'oralité devient déphasée, perdue dans un monde qui ne lui fait pas de cadeaux. Les questions de développement, la course à la recherche, au bien-être social et culturel sont les points focaux sur lesquels il faut décider, voir même engager des stratégies de célébration d'une nouvelle culture de la scripturalité en Afrique où, la matérialisation au moyen de l'écriture de nos actes de vies collectifs culturels. Et ceci, passe par la matérialisation et l'enseignement de nos langues. Dans notre cas, cela passe par un éclairage sur une méconnaissance entretenue et instrumentalisée : c'est qu'il existe une littérature orale pidgin qui s'exprime au travers d'une multiplicité de genres tant profanes que sacrés et d'une incommensurable richesse culturelle et humaine.

Les conséquences de la non-adaptation sur le plan de nos sociétés africaines sont impressionnantes : il existe encore une élite savante (scolaire) au Cameroun et bien plus, la population analphabète ne peut s'intégrer dans la culture critique des oeuvres littéraires alors que la population dans les sociétés orales possédaient un droit de regard dans la critique. L'information ne passe pas à cause de l'analphabétisme des populations ; certains ne s'intéressent même pas à la chose politique parce que l'élite lettrée mystifie l'acte du pouvoir, ce qui crée des frustrations au sein de la frange n'ayant suivi aucune « Education » ; l'élite « éduquée » est déracinée et perdue dans un monde en pleine marche. Ainsi, bien qu'éduquée l'élite est extravertie, creusant volontairement un fossé entre lui et le peuple analphabète. Le Cameroun en conséquence, est absent de la scène mondiale, incapable de développer des stratégies de ré médiation et d'adaptation alors qu'une foule d'opportunités tant humaines, culturelles que linguistiques^27(*). s'offre à lui et peut servir à lui donner une identité et une personnalité.

S'il est vrai que la logique d'adaptation s'avère une chose des plus impérieuses, une préoccupation de tous les instants, ne pouvons-nous pas penser cette adaptation ? Doit-on comme, nous l'avons fait et continuons de le faire s'adapter d'une manière irréfléchie ? Ne devons nous pas penser notre adaptation à la mondialisation de manière à célébrer notre spécificité ? De manière à avoir quelque chose de particulier à offrir au rendez-vous terrestre du donner et du recevoir ?

La logique de dépassement impose que l'on embrasse la modernité, que l'on embrasse la scripturalité, que l'on vienne à la mondialisation, au rendez-vous du donner et du recevoir en gardant ce qui, fait notre être-au-monde, notre spécificité, notre identité culturelle.

S'il est vrai que l'Afrique ou le Cameroun a connu l'écriture comme nous l'avons évoqué, elle a néanmoins privilégié l'oralité dans ses rapports avec sa société et son univers. En un certain sens l'oralité est et constitue un corps de valeurs traditionnelles aux africains et la renier, pour une simple question d'adaptation n'a et ne saurait avoir de sens. Avant toute chose, comme l'a dit Kwamé Nkrumah (2005 :11) « Va. Cherche ton peuple. Aime-le. Apprends de lui. Fais des projets avec lui. Commence par ce qu'il sait. Construit sur ce qu'il est et ce qu'il a^.».

C'est avant tout, rester identique à soi-même, c'est avant tout cultiver la spécificité dans la généralité, c'est avant tout poursuivre cette partie de nous même à chaque moment de notre existence qui se sauve, qui prévient des pièges dans lesquels tombent les nations oublieuses de leurs cultures. Le Cameroun fait partie de cette triste réalité et se doit tout en intégrant la mondialisation de rester, « oral ».

A la question, peut-on rester valablement être « oral » à l'ère de la mondialisation ? Nous répondons par une affirmation. Nous pouvons, rester « oral », c'est-à-dire spécifique à un modèle de vie que nous avons longtemps experimenté.

Cependant, l'ayant longtemps expérimenté, nous connaissons les limites de l'oralité, nous pouvons donc nous servir des expériences des autres, de leur vécu, pour modeler la partie de nous-mêmes qui peut nous apporter malheur.

Par exemple, parlant de malheur, les Africains ont vu pendant l'oralité la non efficacité de la transmission des actes collectifs culturels d'une génération à une autre à cause de la faiblisse de la mémoire individuelle et collective confrontée à l'usure du temps et de l'histoire. Même si, tout était fait, pour récréer des événements, pour en faire des réactualisations, des relectures, tous ces événements recrées ont souvent pour objet de dénaturer le texte original jusqu'à la mutation de ce texte en un texte qui ne constitue alors, qu'une pâle version, parfois, méconnaissable au milieu d'une panoplie d'autres versions parfois concurrentielles.

C'est pour perfectionner l'oralité, pour la parfaire que nous devons chercher dans la mondialisation, dans la scripturalité qui est un de ces corollaires le plus prestigieux, les moyens de fixer ce qu'il faudra transmettre, ce qu'il faudra conserver, perpétrer, sauvegarder, conserver, pérenniser dans l'optique d'une plus grande efficacité et surtout, pour plus de prégnance dans la vie présente et future des générations à venir. C'est dans cette optique que Mohamadou Kane en confrontant le rapport entre Francophonie et l'oralité, a loué l'émergence de la trempe d'écrivains africains qui sont allés à la francophonie sans jamais perdre le contact avec l'oralité. Il a cité pour exemple Birago Diop et Bernard Dadié qui, se sont donnés pour impérieuse mission : « de renouveler le conte Africain, de le faire vivre dans un contexte de modernisation...Il va s'en dire que l'écriture ouvre de nouvelles perspectives à ce genre traditionnel.^.»(M. Kane, 1992 :128)

Nous pouvons donc, vivre à l'ère de la mondialisation tout en restant « oral » et le présent travail essaie autant que faire ce peu de montrer qu'une langue considérée comme marginale, le pidgin, et que l'on reconnaît comme essentiellement orale peut se révéler de sa présence, de sa littérarité et de son esthétique au travers d'une scripturalisation bien négociée et en conformité avec les cultures populaires qui le génèrent.

VII.3. UNE IDENTITE CULTURELLE CAMEROUNAISE

Avant de parler de l'identité culturelle camerounaise, il convient cependant de définir les notions d'identité et d'identité culturelle.

VII.3.1. Définition de l'identité

Cerner la notion de l'identité n'est pas la chose la plus facile. Elle est conçue diversement. C'est une notion chère à la philosophie depuis le « connais-toi toi-même » de Socrate comme le précise Amin Maalouf jusqu'à Sigmund Freud en passant par tant d'autres penseurs. Selon les usages courants, déterminer l'identité d'un individu revient à porter à la connaissance de qui veut le connaître son nom, son prénom, date et lieu de naissance, sa photo, ses signes distinctifs, sa signature et ses empreintes. Fournir toutes ces informations, à pour objectif de démontrer sans confusion qu'il n'existe pas parmi les milliards d'êtres humains sur la terre une seule personne avec laquelle on peut se confondre fut-elle son frère jumeau.

Pour certains, l'identité d'une personne est stable, immuable. Ceci sous-entend qu'un peuple s'identifie non pas selon ce qu'il est entrain de devenir, mais selon ce qu'il était autrefois. Or, le phénomène identitaire dont on cherche à rendre compte se transforme, car tout est changement, instabilité et variation. Ce qui nous amène à envisager une autre conception.

D'après John Storey, l'identité humaine a été confondue à la nature humaine entendue comme quelques choses de cohérent et de fixe, comme une qualité essentielle, immuable d'une personne, qui est garanti par la nature et surtout par la biologie humaine. Cette vision des choses a été fortement remise en cause dans les études réalisées au XIXe et au XXe siècle par certains intellectuels. Qu'il s'agisse de Charles Darwin, Sigmund Freud, F de Saussure, tous s'insurgent contre la conception traditionnelle fixe et stable de l'identité. Pour eux, l'identité humaine donc l'objectif est la différenciation, la singularisation des communautés, des peuples, des individus est quelque chose de construit dans le processus de devenir autre, mais jamais achevé ; comme quelque chose qui a plus avoir avec le future qu'avec le passé. En d'autres termes, elle ne réside pas dans le dépôt culturel d'un peuple mais plutôt dans l'ensemble des activités qui produisent ce dépôt culturel et qui l'assume en le dépassant. A la limite, l'identité se confond avec la capacité d'intégration de différence qui fait la grandeur et la richesse de l'homme. C'est dans ce sens que John Storey considère les identités comme une forme de consommation ou d'un héritage fixe. Elle se réfère donc aux questions d'utilisation des ressources historiques, langagière, culturelle dans le processus du devenir et non de l'être.

Avec l'évolution actuelle des choses, et précisément embarqué dans le train de la mondialisation, une nouvelle approche de la notion d'identité émerge. Amin Maalouf (1998 :18) dans Identité meurtrièrepropose pour sa part, une nouvelle définition d'identité qui prend en compte :

la somme de toutes les appartenances et sein de laquelle l'appartenance à la communauté humaine prendrait de plus en plus d'importance jusqu'à devenir l'appartenance principale, sans pour autant nier nos multiples appartenances particulières ^.

Autrement dit, l'identité serait ce qui fait qu'une personne soit elle-même et personne d'autre. Et même, si cette personne se situe à la lisière de plusieurs traditions culturelles, de plusieurs langues ou de plusieurs pays, elle aurait une seule identité faite de tout cet ensemble d'éléments qui l'ont façonnés selon un dosage particulier qui ne serait le même d'une personne à l'autre. Il apparaît donc difficile de compartimenter l'identité ou de le cloisonner.

Pour Jean François Bayart dans Illusion identitaire,l'énoncé identitaire peut-être comparable à une société. « La société est un archipel de pouvoir différent ». Autrement dit, l'identité n'est pas un corps unitaire dans lequel s'exercerait un pouvoir et seulement un, mais c'est une juxtaposition, une liaison, une coordination, une hiérarchisation aussi de différent pouvoir qui néanmoins demeure dans leur spécificité. Ainsi, grâce à chacun des appartenances d'une personne prise séparément, il a une parenté avec ces grands nombres de ces semblables. Grace aux mêmes appartenances prises toutes ensembles, elle a son identité propre qui ne se confond pas avec les autres. De cette manière on peut affirmer ces liens avec les autres, surtout dans le contexte actuel caractérisé par un mouvement général de décloisonnement des sociétés sans pourtant nier sa spécificité. C'est ce qui amène Dileep Padgaonkar (1994 :77) à affirmer que :

Je suis né indien, dans une caste déterminée. Nous avons connu 1100 ans de gouvernement occidental et je ne peux pas nier leur contribution au façonnement de ma personnalité et mon pays. Je ne souhaite ni exalter ni dénigrer aucune composante de mon identité. De fait, chacun de nous a un gène culturel de l'autre. Notre incapacité à le reconnaître à créer d'horrible problème.^.

Toutefois, il convient donc de dire que l'identité n'est pas donner une fois pour toute. Elle n'est pas figée, elle est a un caractère instable. L'identité se construit et se transforme tout au long de l'existence de l'individu. Ainsi, la conception qui rendait l'identité à une seule appartenance installerait les hommes dans une attitude sectaire, dominatrice et pourrait les transformer souvent en tueurs. La réalité de l'identité serait donc qu'elle est mélangée à l'altérité.

VII.3.2. L'identité culturelle

L'identité culturelle est un concept anthropologique qui désigne une période historique pendant laquelle une communauté, un peuple se reconnaît par des valeurs précises dans ses pratiques, ses concepts, ses pensées, ses croyances, son art etc.

Ainsi l'identité culturelle se définie dans le temps et dans l'espace car les valeurs qui la déterminent ont un caractère dynamique, évolutif dans le temps.

On ne saurait citer avec précision et de façon exhaustive les valeurs qui permettent d'identifier un peuple en un moment de son histoire.

Pour l'Afrique, une mosaïque de peuples et de communautés qui se partagent un passé récent marqué par l'esclavage et la colonisation ne saurait se vanter aujourd'hui d'une culture authentiquement africaine exprimant encore son identité.

Cependant, l'espoir est permis. Les possibilités d'une reconquête de notre identité existent : Les langues africaines.

La langue est l'ensemble des unités du langage parlé ou écrit propre à une communauté ; le langage étant cette faculté que nous avons de communiquer entre nous et d'exprimer nos pensées.

Définie de cette façon, l'Afrique compte plus de 1000 langues. Ainsi l'Afrique serait le continent qui compte plus de langues avec une forte densité en Afrique Subsaharienne. Dans la plupart des cas elles sont pratiquées par quelques villages seulement et même souvent par un seul.

Malgré cette diversité apparente, il existe des affinités réelles entre la plupart de ces langues. Toutes ces langues dériveraient d'un petit nombre d'entre elles. Il est du domaine des Sciences Humaines de consolider les ressemblances linguistiques pour couper cours à une exploitation des différences observées.

La reconquête de notre identité culturelle passe donc par une étude épistémologique et historique de nos langues. Toutes nos langues font référence à des formes littéraires, des symbolismes et des techniques de production de biens et services.

La langue fonde l'identité culturelle. La langue est le pilier de la culture. A ce sujet, je me permettrais de citer un éminent spécialiste de la culture africaine, le Malien Seydou Badian KOUYATE^28(*) qui disait

... Par la langue, nous avons ce que le passé nous a laissé comme message et ce que le présent compose pour nous. C'est la langue qui nous lie, et c'est elle qui fonde notre identité. Elle est un élément essentiel et sans la langue il n'y a pas de culture. La langue nous aide à tout interpréter et il continue ... Nous étions des dominés, des colonisés et la langue a été pour nous un facteur de libération.

Il serait donc important de veiller à la survie de nos langues en tant qu'élément culturel même si leur survie dépend de l'intérêt que les peuples qui les pratiquent ont pour elles.

Il est important de signaler la mobilité et la flexibilité constantes d'une langue. C'est la raison pour laquelle nous opposons une étude historique de nos langues pour en extraire la substance utile à un appel pur et simple à elles pour exprimer notre identité.

L'Afrique ne saurait se dispenser d'échanger avec les autres continents. Notre identité s'exprimerait mieux à travers une réelle ouverture sur les autres continents aujourd'hui car leur influence sur nos langues est irréversible ; esclavage et colonisation obligent.

En effet, nos dirigeants et intellectuels actuels sont les fruits de cette école coloniale. Les épigones et les détracteurs d'une identité africaine.

Au cours de la période de colonisation (même après) l'école était la seule référence dans l'éducation et la formation des enfants. L'éducation familiale était reléguée au dernier plan nos parents étant considérés comme des sauvages. Tous les enfants qui avaient la chance d'aller à l'école ne réfléchissaient plus que par l'école. Ils étaient séparés ainsi et progressivement de leur racine culturelle.

Les programmes enseignés à cette époque (hélas même actuellement encore dans bien de cas) ne pouvaient prendre en compte les facteurs culturels de nos milieux parce que calqués sur des modèles étrangers véhiculant une culture étrangère. Nos seules références historiques et culturelles étaient les étrangers, les nôtres n'étant que des sanguinaires et des sauvages dit-on. C'est l'occasion pour nous de citer un autre éminent spécialiste des langues africaines du Centre Amadou Hampaté BA (CAHBA) de Bamako, Iba N'Diaye qui disait « ...nous pratiquons à longueur de journées, un déni de reconnaissance de la riche et complexe contribution de nos ancêtres en matière de cultures, de langues et même d'écritures. ».

L'étude de nos langues est d'autant plus importante que sa négligence soit l'une des principales sources de la misère économique de nos populations. « Les élites ayant la charge de concevoir les modèles de développement et les projets de société, puis de mobiliser les populations illettrées et les ressources intérieures et extérieures autour de ces modèles et projets ne savent même pas comment présenter valablement leurs idées, approches, méthodes de travail, de gestion et d'évaluation à nos communautés ». C'est pour cela nos pères avaient raison de dire : « C'est la façon de poser un problème qui en facilite la résolution et c'est la façon de le poser qui en complique la résolution ; alors que dire de celui qui n'a pas une façon de poser son problème ? »^.29(*)

VII.4. UNE IDENTITE CULTURELLE CAMEROUNAISE AUTOUR DU PIDGIN.

Le pidgin et sa littérature pourraient avoir plusieurs qualificatifs : littérature ou langue de contestation ; celle des marginalisés, des opprimés, de la revendication. Or aucune langue ne peut se targuer une représentativité qui lui donnerait un rôle d'avant-garde dans la quête d'une langue identitaire camerounaise. Ici par exemple l'existence de plusieurs langues insolubles est difficilement acceptable dès lors qu'il faille les enseigner. C'est l'assurance de ce que le pidgin peut ouvrir les portes à la formation et à la construction identitaire autour de la pensée qu'il est une langue communautaire et véhiculaire.

Bien plus, du Nord au Sud et de l'Est à l'Ouest, aucune langue, pas même le Fufuldé dans le grand Nord du Cameroun, encore moins le Mongo Ewondo dans le grand Sud ne peut à l'image du pidgin ressortir et relater l'histoire, les conquêtes, les désespoirs et les réalités des camerounais. C'est l'unique langue au Cameroun qui raconte le mieux les différentes étapes de la colonisation, c'est-à-dire, du passage des Portugais, Allemands, Anglais et Français. Il est la mémoire, l'âme, voire le miroir du peuple camerounais. C'est la seule langue au sein de laquelle presque toutes les langues nationales du pays s'y retrouvent. Cette langue est la bibliothèque des camerounais, la conscience collective et par conséquent, elle forme l'identité culturelle des camerounais.

VII.4.1. Le pidgin : au-delà du foisonnement des langues camerounaises

Le Cameroun compte plus de 240 langues et 120 ethnies (selon Edmond Biloa dans Le Français en contact avec l'Anglais au Cameroun). Dans la recherche d'une langue dans laquelle pourrait se réaliser l'unité de la nation, plusieurs langues se disputent l'hégémonie et veulent assurément être parlées par d'autres camerounais. Ce que les non natifs ou non locuteurs ne sauraient admettre.

Ceci nous amène à penser à Tadadjeu qui résume le « profil idéal » du camerounais à travers un modèle baptisé « trilinguisme extensif ». Travaillant dans une visée éducative, il voudrait que les premiers pas à l'école soient effectués en langues maternelles, avant de continuer avec les langues officielles qui seraient beaucoup plus facilement apprises. Ce modèle s'appuie sur trois principes : l'insuffisance du « bilinguisme officiel » à donner aux camerounais toute sa personnalité culturelle et linguistique ; la nécessité d'utiliser les langues locales comme meilleur vecteur d'identité culturelle et le besoin de reconnaissance des langues véhiculaires^. (M.Tadadjeu, 187 :201). Cependant, qu'en pensent les populations ? Surtout lorsqu'on sait que depuis les années 80, le pays connaît une croissance démographique exponentielle.

La population dans bien des cas ne considère pas les langues locales comme étant des langues. Elle confond d'ailleurs « langues » et « dialectes », s'inscrivant de facto dans la dévalorisation des langues africaines qui date de la période coloniale : « une seule langue est enseignée dans les écoles, admise dans les tribunaux, utilisée dans l'administration ; (...).Toutes les autres langues ne sont que folklore, tutu, pampan »^.( A.Kom,2002 :111-112). C'est ainsi que même des universitaires ont du mal à désigner les idiomes d'origine camerounaise comme étant des langues. Nous comprenons ainsi qu'inconsciemment, l'idée que le camerounais a des langues nationales est assez péjorative, car pour lui ces langues ne servent d'abord et presqu'exclusivement qu'à la communication intra ethnique.

Au-delà du critère du profil idéal du camerounais, mettons en lumière un autre critère de «véhicularité» d'une langue : celui du nombre de locuteurs. L'on pourrait ainsi ériger en langue nationale, celle ayant le plus grand nombre de locuteurs. Selon un témoin, pour le cas de Douala, ce serait probablement le Bamiléké^.30(*) .Cependant, notre témoin est conscient de la possibilité d'être contredit, d'où l'utilisation de la marque d'hésitation «probablement ».

En effet, s'appuyant sur la constitution du pays qui protège les minorités, les Douala s'estiment actuellement être envahis par les Bamilékés qui seraient devenus numériquement majoritaires dans leur ville. Ils ne pourraient en aucun cas accepter que le Bamiléké soit érigé en langue nationale.

Par ailleurs, les activités socio-économiquesdoublées à l'esprit du nationalisme ne favorisent pas l'utilisation d'une langue dans le cadre communicationnel interethnique. Ces langues n'ont de place que dans leur ethnie d'origine. Utilisées dans un espace extra ethnique, ces languespourraient transposer dans le cadre social, le microcosme familial.

Toutefois, au-delà de l'appartenance au groupe, les liens de solidarité peuvent naître sur cette seule base et fixera dès lors les limites d'une communauté dans laquelle ne serait accepté que celui respectant la norme linguistique considérée^. (V.Feussi, 2006).

Dans un espace plus ouvert, on se rend compte que les langues officielles et locales ne suffisent pas. Le principe de territorialité a fait que chaque quartier et chaque groupement ethnique ait son marché. L.J.Calvet^. (1994) évoque d'ailleurs cette organisation spatiale décrivant les villes africaines. Chaque quartier et donc chaque regroupement ethnique a son marché.

Cependant, il existe des marchés (comme le marché central de Yaoundé ou de Douala), où toutes les couches de la société sont représentées. En plus de la population Bamiléké majoritaire et visible dans son activité commerciale, une langue hybride y fait son apparition : le framcanglais qui brille par sa neutralité, à côté du pidgin English plus recommandé d'ailleurs pour les différentes transactions commerciales.

Bien que représentant une image péjorative, ne pas en parler c'est prendre de la distance par rapport au peuple. Il faut en conséquence la reconnaître et l'utiliser quand cela est nécessaire : au marché, dans la rue, les bureaux, quand le besoin se fait ressentir^31(*).. Cette langue a malgré tout acquis ses lettres de noblesse, s'assurant une dimension véhiculaire, voire nationale. La marque d'extension traduit l'expansion du champ communicationnel de cette langue dans les villes, la seule après le français et l'anglais à pouvoir assurer une communication trans-ethnique. Il est l'unique langue de l'intimité puisque après tout, le français et l'anglais sont encore ces langues de l'école et de l'instruction. Enfin, l'on pourrait dire que le pidgin reste la langue de l'intégration dans les différentes sphères de la communauté.

VII.4.2.Une voie pour l'unité camerounaise autour d'une langue commune : le pidgin

Littéralement, la langue est l'ensemble des signes propres à un peuple ou un groupe humain. Elle est destinée à assurer la communication entre les différentes composantes du groupe social considéré. Au-delà de la fonction communicationnelle, la langue a aussi une fonction culturelle et identitaire. Elle sert de critère de différenciation entre les individus vivant sur un même territoire, sur une même aire géographique. Fonction culturelle car, la langue qu'elle quelle soit sert de véhicule de valeurs au sein d'un groupe, mais aussi de mémoire, ou de moyen de conservation de ses valeurs qu'elles soient alimentaires, vestimentaires, musicales idéologiques ou culturelles et dans ce dernier point Eno Belinga (1985 :13) affirme que :

la totalité des manières de penser, de vivre, de travailler, de sentir et la totalité de ce qui résultede ces activités, telles que se sont constituées dans une communauté particulière. C'est pourquoi dans une nation déterminée, la culture est d'abord héritage.^.

Le pidgin est une langue véhiculaire. Il est la résultante d'une situation de contact de langues diverses et différentes. Il est un composé à la fois des langues nationales et des langues officielles. Il n'est pas l'apanage d'un seul groupe, mais de plusieurs groupes ethniques. Nous savons que le premier élément de toute culture c'est la langue. Alors, si le pidgin regorge en son sein des bribes de langues progressivement mises ensemble à l'entame des poussées coloniales sur les côtes du Cameroun pour répondre aux nécessités de communication entre les fils et les filles du Cameroun, arrachés à leur localité d'origine alors c'est chacun qui y a déposé les ingrédients de sa culture d'origine.Autrement dit, l'on retrouve dans la langue pidgin, les idiomes des deux langues officielles et une kyrielle de langues locales, de telle sorte que dans cette langue, c'est chaque groupe qui se retrouve représenté, c'est chacun qui se sent concerné, c'est chacun qui se sent visé.

Le pidgin n'est pas l'apanage d'une communauté linguistique dite anglophone ou francophone, c'est pour cela que nous nous insurgeons contre l'appellation pidgin English. C'est une langue véhiculaire à l'échelle nationale.

Ce que nous voulons dire en résumé c'est que, ce que nous désignons comme « culture pidgin » est en fait la culture nationale, dans ses différentes variétés exprimées dans une langue rassembleuse et unificatrice : le pidgin.

La langue pidgin est en somme un plurilingue exprimant une multiculture camerounaise. La culture contenue dans la langue pidgin apparaît être le condensé, la quintessence d'une identité culturelle camerounaise. C'est pourquoi l'on pourrait dire que le pidgin est avant tout pour la nation camerounaise héritage ; c'est pourquoi il pourrait être une voie pour l'unité nationale.

Par ailleurs, s'il existe une quantité de langues locales camerounaises, aucune ne parvient à satisfaire les besoins de la communauté toute entière, de par son extension dans l'espace et le temps. Quelques unes assurent une fonction véhiculaire au-delà de leurs communautés d'origine (le fufuldé, fang béti...) mais, cela ne suffit pas.C'est dans ce contexte que nous suggérons que le pidgin présente l'avantage d'être parlé par toutes les strates, toutes les couches de la société ; puisqu'il est compris et parlé du Nord au Sud et de l'Est à l'Ouest, qu'il soit choisi dans le triple souci «de forger l'unité nationale» face aux multiples langues nationales et officielles.

En plus, ne dit-on pas souvent que la connaissance qu'un peuple a du monde est liée et résulte de/à sa langue ? Ainsi, autant de langues ou de systèmes linguistiques, autant de visions du monde. Pourquoi ne pas essayer de rehausser ou de revaloriser l'image du pidgin au lieu de le stigmatiser ? D'autant plus qu'on ne peut se soustraire à lui, étant donnéqu'il fait partie prenante de notre héritage culturelle et historique. Cette identité complexe, sinon multiple devient dans ce contexte à la fois un atout et un modèle. C'est sans doute dans ce même ordre d'esprit qu'Amin Maalouf propose pour sa part cette nouvelle définition de l'identité, qui prend en compte

La somme de toutes les appartenances et au sein de laquelle l'appartenance à la communauté humaine prendrait de plus en plus d'importance, jusqu'à devenir l'appartenance principale, sans pour autant effacer nos multiples appartenances particulières.

L'identité serait donc cette personne qui se situe à la lissière de plusieurs langues, ou de plusieurs pays, elle aurait une identité faite de tout cet ensemble d'éléments qui l'ont façonné.

Bien plus, comme le dit Joseph Kizerbo^.32(*)le problème de langue en Afrique est fondamental parce qu'il touche à l'identité des peuples^1(*)41. Et l'identité est nécessaire pour le développement comme pour la démocratie. Les langues (qu'elles soient véhiculaires ou vernaculaires) touchent aussi à la culture, aux problèmes de la nation. Le plus souvent,l'expérience a montré que lorsqu'on s'exprime dans une langue qui n'est pas originellement la nôtre, on s'englue dans une expression mécanique et mimétique de soi. Alors que lorsqu'on s'exprime dans sa langue maternelle l'imagination est libérée.

Au vu de ce qui précède, le pidgin ne renferme pas en son sein la culture d'un peuple ethno-tribale, mais la culture telle que vécue par l'ensemble des camerounais. C'est pour cette raison que nous pouvons affirmer qu'il apparaît comme une alternative pour l'unité camerounaise. Car, «l'on a toujours tendance à croire quele plurilinguisme d'un pays le condamne à utiliser la langue de l'ex-colonisateur comme dénominateur commun ^.(1980 :53), alors que le plurilinguisme tient en compte toutes les langues quelles qu'elles soient.

VII.4.3. De la nécessité de promotion de la langue pidgin : une arme pour l'indifférenciation

La promotion de nos langues ne doit plus être un rêve sur lequel nous devons infléchir, en raison de ce que nous ne devons nous soustraire des balbutiements et des discussions vaines sur l'éternel débat quant à l'élection d'une seule et même langue, pour des besoins de communication et des nécessités de marquages identitaires. Nous nous devons d'asseoir les stratégies de développement, de sauvegarde et de promotion de ce qui fonde l'essentiel de notre existence en tant qu' « êtres au monde» inclue dans une perspective d'identification dans les multitudes des lieux ou d'espaces du monde. Si selon Wazi Bouazi (1982 :54) : « la culture est un défi à la nature et à la mort ^1(*)43 », si la culture « is a protective enclosure ^. », la langue qui constitue le véhicule de la culture se doit d'être une arme de conquête pour un mieux être en ce monde.

Parce que comme le dit Edward Saïd (1993 :19) : « Nations are narrations. The powers to narrate or to block others narratives from forming and emerging, is very important to culture and imperialism ^. », la nation camerounaise doit créer une plate forme propice à l'initiation et la fécondation d'un discours sur elle-même et pour elle-même. Cette fécondation et cette initiation d'un discours personnel est l'une des phases remarquables et surtout nécessaire pour s'affranchir de la domination occidentale. La langue constitue un élément introductif dans la notion de « doubleness » qui perçoit un individu ou une nation en tant qu'identité et différence par rapport à un(e) autre. La langue est un facteur intégrateur dans le vaste monde mondialisé et dans le rendez-vous du donner et du recevoir ; rendez-vous auquel se nouent et se tissent toutes relations humaines et mondiales.

Parce que la langue est un moyen et un instrument de formation au développement, parce qu'elle nous soustrait de l'asservissement, de la domination ou de l'impérialisme culturel et de l'imitation servile à la culture occidentale, nous disons qu'une réflexion en droite ligne de l'application effective des recommandations, des lois concernant la question de l'enseignement des langues nationales, telle que mentionnée dans le colloque sur l'Identité Culturelle Camerounaise de 1985, les Etats Généraux de la Culture de 1991, les Etats Généraux de l'Education de 1995, la Constitution de la République du Cameroun de 1996, la Loi de l'Orientation de L'Education, devrait permettre de voir dans quelles mesure la langue pidgin peut être étudier par les étudiants et élèves aujourd'hui.

Entendu que l'ensemble des langues nationales se dénotent par leur nombre et leur multiplicité et peuvent difficilement être toutes enseignées, qu'au moins, les langues véhiculaires, parmi lesquelles le pidgin, le soient pour que soit promu une identité camerounaise. S'il faut reconnaître comme le dit si bien Germain Loupet (1991 :60) qu':

un homme de culture, tout comme une nation de culture est celui-là ou celle-là qui ne s'enferme pas dans sa seule culture, mais s'enrichit constamment par l'effort et l'accueil en elle-même d'éléments exogènes ; la culture [étant] avant tout disponibilité et ouverture à l'autre, donc enrichissement et dynamisme permanents ^.

Il faut reconnaître l'utilité et l'importance de toutes les langues. Aussi, aucune d'elle n'est inutile, ou à jeter à la poubelle ou même encore, aucune d'elle ne doit être taxée d'être en marge des autres langues ou voire une langue arriérée ou barbare. Toutes sont belles et vivantes autant que le sont les populations qui les parlent, autant que l'est l'énorme réseau vivace cosmologique de l'univers humain.

VII.4.4. De la nécessite de la promotion de la littérature orale pidgin

Il est sans nul doute que la littérature est l'expression de la culture d'un peuple. Le peuple camerounais confronté au problème du dépérissement de sa personnalité, ne peut encore vraisemblablement parvenir à une véritable connaissance de lui-même « en rejetant ses mythes,[ ses contes et proverbes] qui véhiculent tout un antique savoir, [ceci] reviendrait à vouloir étudier l'homme à partir d'un squelette dépouillé de chair, de nerfs et de sang »( A.Hampaté Ba, 1994 :34).

La littérature orale est le vaste creuset où l'homme en défi avec son présent va se ressourcer pour y découvrir une autre partie ultérieure à sa propre personne : son être-au-monde. Aussi, nous affirmons que parce que la promotion de notre littérature orale camerounaise qui semble dépréciée, il nous faut remédier à cet état de chose car une nation ou un peuple qui« veut être maître [sic] de son esprit et, décider de son destin, [il] doit commencer par promouvoir sa littérature orale autochtone (...) Un peuple sans littérature propre peut difficilement revendiquer une identité propre ». (W.Abimbola,1990 :16).

Cette promotion devra s'arrimer à une vaste oeuvre de recherche, de textualisation et la conservation des oeuvres de l'oralité.Après promotion, une vulgarisation tous azimuts de ces productions ou oeuvres devrait permettre leur large diffusion et surtout leur large connaissance par le public.

C'est par la promotion de la langue pidgin, de sa littérature orale à travers les codes et normes de conduites traditionnelles qu'elle véhicule par ses nombreux genres littéraires que nous avons étudiés ici que nous gagnerons le grand combat actuel de l'enracinement des jeunes à leurs cultures et traditions et aussi, nous sèmerons ainsi les graines pour un développement durable. Ces combats sont avant tout culturels et nous mènent aux confins de notre personnalité humaine et nationale. C'est dans ce sens que nous dirons, pour terminer avec Augustin Kontchou (1991 :143) dans son discours de clôture aux Actes des Etats Généraux de la Culture de 1991 que : « seule la culture constitue la cause efficiente de la grandeur et de la décadence des nations ; seule la culture nous permet de répondre aux deux questions fondamentales : Qui sommes-nous ? Où allons-nous ? ».

L'étude qui prend pour titre : les contes et mythes en pidgin : facteurs d'éducation de l'enfant dans la société africaine traditionnelledans la région du Sud- ouest s'est ouverte autour d'une question essentielle : Comment peut-on au travers des contes et des mythes en pidgin faire acquérir à l'enfant à la fois un savoir, un savoir- être, un savoir- vivre et un savoir- faire?

Par ailleurs, l'on est arrivé à un constat à savoir : il n'existe pas de peuple pidgin, il n'existe aucune communauté pidgin au sens stricte du terme. Autrement dit, cette langue n'est pas le véhicule d'une communauté, d'un peuple homogène qui se distingue d'une autre par une histoire particulière, des origines spécifiques, bref tout ce qui fait qu'on parle d'une langue au sens premier du terme.Mais, cette langue renferme en son sein les genres oraux de la littérature orale. Alors, s'agit-il d'une simple transposition ou d'une traduction littérale de ces textes qui seraient issus d'autres langues ?

A ces différentes interrogations, nous sommes arrivés à la conclusion suivante : ces genres de la littérature orale qu'ils soient profanes ou sacrés et qui se retrouvent en pidgin existaient déjà dans la société traditionnelle. En d'autres termes, ce n'est pas le pidgin qui a produit ces contes encore moins ces mythes. Ces contes que nous retrouvons dans cette langue sont tout simplement une traduction, une transposition, ou une interprétation des différents genres issus d'ailleurs et qui sont traduits en pidgin

Par ailleurs, l'étude a permis de cerner, du moins historiquement, les soubresauts et les événements qui ont expliqué la naissance du pidgin autour des raisons elles-mêmes naissantes de la volonté de divers peuples du Cameroun.Il fallait trouver une langue véhiculaire capable d'en constituer un moyen de facilitation de la communication commerciale et relationnelle. Surtout,cela naissait de la volonté d'établir un code propre et difficilement déchiffrable par les colons français, allemands et anglais. Pour cela, il n'a pas été aisé de démontrer nos différents objectifs :

- Comment peut-on au travers des mythes enpidgin faire acquérir à l'enfant à la fois des attitudes et des aptitudes dont il aura besoin pour son épanouissement et son évolution au sein d'une société?

- Comment faire du pidgin un facteur d'éducation dans la génération post- coloniale ?

- Comment faire pour qu'un enfant à travers la littérature orale en pidgin puisse posséder des valeurs sociétales pour s'intégrer dans la société ?

- Quel peut- être la pertinence de la littérature orale en pidgin dans un monde d'échanges tous azimuts ou tous les actes de la vie, bien que faisant avec la parole sont codifiés, réglementés, institutionnalisés autour et avec l'écriture ?

Enfin,il fallait également démontrer en quoi le pidgin peut constituer une langue identitaire camerounaise lorsqu'on connaît la difficulté de trouver une langue nationale pouvant être l'élément moteur et définitoire de l'identité camerounaise.

Aussi, il n'a pas été facile de démontrer notre hypothèse, charpente immense sur laquelle a reposé tout notre travail de recherche à savoir : L'éducation de l'enfant telle qu'elle était faite dans la société africaine traditionnelle peut avoir un impact important dans son éducation aujourd'hui en tant qu'elle peut mieux l'enraciner dans sa culture et l'ouvrir au monde.

Si cette hypothèse a été vérifiée au terme de notre travail, elle nous a amené à élaborer, pour la démontrer, une méthode au carrefour de plusieurs méthodes dont deux en constituaient les majeures : la méthode structuraliste de Claude Bremond et la mytho critique de Gilbert Durand.

Toutefois, l'approche empirique des sciences sociales a été d'une importance capitale pour l'avancé de ce travail donc nous ne serions passé inaperçue. Elle consistait en l'utilisation des méthodes d'enquêtes par sondage sur le terrain, de la collecte des données en général.Elle repose également sur le choix des techniques que sont l'observation directe des faits tels qu'ils se présentaient sur le terrain, organisée autour de l'élaboration d'un guide d'entretien comportant des questions à usage non quantitatif mais qualitatif.

L'observation des faits s'est doublée d'une récolte des données sur le terrain au moyen de la technique d'enregistrement des données au moyen non seulement d'un bloc note et d'un stylo à bille, mais aussi au moyen d'un magnétophone et des cassettes enregistrables. De plus, pour pallier aux problèmes de langues, nous nous sommes entourés de quelques guides d'entretiens. Les interviews sur la base du dit guide ont été réalisés sur le principe des entretiens semi- directifs durant lesquels le questionné répondait librement, et nous n'intervenions que lorsqu'il s'égarait pour le repositionner par rapport à nos préoccupations.

Cependant,s' il est vrai que la société traditionnelle africaine frappe non seulement par le fait qu'elle vise à donner à l'enfant une éducation qui tend à valoriser le respect scrupuleux des normes de conduites codifiés par les ancêtres, la solidarité, la primauté d'un groupe au détriment de l'individualisme , la conformation de l'agir de celui-ci à tout ce qui peut apporter la cohésion ,l'harmonie du groupe tout entier . Aussi éprouvons-nous une vive émulation dans l'optique de l'élucidation de ces différentes facettes que revêtent à notre humble avis, le discours sur la tradition oral.

Notre approche de l'éducation de l'enfant dans la société africaine traditionnelle s'est faite à partir d'une étude fonctionnelle de vingt-cinq (25) contes et mythes en pidgin du Cameroun. Cette étude faite à l'aide de la méthode structuraliste de Claude Bremond exposé dans sa Logique durécit, nous a permis au regard des interrelations de rôles au cours de l'action narrative, de comprendre au delà du texte oral les différentes formes du comportement humain.

Au delà des rôles de patient et d'agent qui ont constitué pour l'essentiel des rôles qu'avaient le personnage de l'enfant dans nos contes et mythes dans la région du Sud- ouest du Cameroun, c'est la perception, la place et le rôle social de l'enfant dans la communauté traditionnelle qui ont été dégagés.

Notre ambiguïté a été grande lorsqu'on a été confronté à une sorte de dichotomisation de ces rôles: un même personnage pouvant avoir plusieurs rôles dans le récit (patient/agent; bénéficiaire/ victime). Ceci venant du fait qu'il existe au sens humain du terme, une sorte d'ambiguïté quant à l'analyse du comportement humain dans son sens véritable.

Quelques soit les sociétés, on a été frappé par une sorte d'uniformisation, d'homogénéité quant à la vision de l'éducation nécessaire à la formation du caractère, du comportement et de la personnalité de l'enfant. La majorité des contes ou le personnage de l'enfant était bénéficiaire d'amélioration et même de protection a montré en un sens le même engouement pour les sociétés traditionnelles étudiées, d'amener non seulement l'enfant à s'épanouir mais, à s'imposer en tant que être à part entière de la communauté. C'est cette homogénéité et cette ressemblance dans le projet éducatif qui nous a donné une sorte de saisie uniforme de l'éducation dans ces sociétés traditionnelles du Cameroun.

La mytho-critique quant à elle nous a permis de comprendre ce qu'est le mythe. Le mythe apparaît comme l'élément fondamental de la littérature sacrée, ésotérique et profonde. Il joue le même rôle, dans la civilisation orale, que le dogme des religions. Cette manière de penser, loin d'exclure la raison, se contente seulement de la dépasser, ou plutôt d'en éprouver l'insuffisance, car le mythe se fait connaissance existentielle ; « celle de la participation de l'homme et de son groupe au cosmos, de l'envahissement des gens dans les choses, les végétaux, les animaux ; des sujets par des objets, celle du sentiment de l'identité entre le vivant et le monde » R. BASTIDE.

De même, nous nous sommes intéressés sur l'analyse des contes et des mythes, c'est ainsi que nous avons procédé au repérage des thèmes et des mythèmes de notre corpus, ensuite nous sommes passés à une identification et à une interprétation des mythes sous-jacent des textes,à travers ses thèmes, ses situations et ses figures. Ce qui nous a emmené à conclure que les mythes de notre corpus peuvent être lus sous l'angle biblique et cela rappellerait le mythe d'Adam et Eve. Cela peut ils peuvent également être lu comme une variation du mythe d'Orphique.

L'étude du Cameroun à travers ses contes et ses mythes nous a révélé que les sociétés traditionnelles visaient toutes par l'action de divers membres que nous avons nommé acteurs de l'éducation, à donner à l'enfant une éducation qui tend à valoriser le respect scrupuleux des normes de conduites codifiées par les ancêtres; la solidarité; la primauté du groupe au détriment de tout individualisme, la conformation de l'agir de celui-ci à tout ce qui peut apporter la cohésion, l'harmonie du groupe tout entier

Au delà de cette éducation qui est faite d'ailleurs avec solidarité par toutes les composantes de la société dans des cadres aussi divers que variés, c'est l'enracinement, la socialisation et l'intégration de l'enfant qui restent les points focaux. Cette éducation privilégie la personne même de l'enfant. Ce dernier est d'ailleurs considéré non seulement comme un être extraordinaire, la réincarnation d'un ancêtre mais aussi, comme possesseur d'un bien de l'au-delà pour la société des hommes. A ce titre, son éducation a pour but dans son sens général: la révélation de ce bien pour non seulement révéler à l'enfant sa personnalité véritable mais aussi de l'user pour le bien commun de tous.

Au delà de cette simple révélation, c'est un projet de perpétuation, de sauvegarde des différents actes et idéaux de la société traditionnelle qui est projeté d'une façon non pas latente mais manifeste sur la personne même de l'enfant.Cet être qui est considéré cette fois-ci, comme l'avenir de l'homme ; celui sur qui se fonde l'espérance quant à un possible changement, d'un quelconque ordre social jugé inapte à toute évolution sociale et humaine.

Parce que le conte est le véhicule de la tradition, le résumé de la littérature orale en tant qu'elle est l'expression de la culture africaine, il est le véhicule par lequel se transmet tout un système de normes et de représentations sociales. C'est ainsi et pris dans cette perspective qu'à travers le conte, nous avons vu que le contenu de l'éducation que la société destinait à l'enfant était aussi vaste que l'était la société traditionnelle dans sa diversité.

Le conte est non seulement, une école d'apprentissage de la vie sociale dans la mesure où il est le cadre idéal où les enfants sont éduqués sur les vertus qui sont encouragées et les vices qui sont combattus dans la société mais aussi, elle est une institution éducative (une école) qui apporte à tous les membres de la communauté en général et les enfants en particulier les différents savoirs que sont le savoir, le savoir-vivre, le savoir être et le savoir-faire.

Cependant, lorsqu'on approche le phénomène de l'éducation traditionnelle, le conte dans la société traditionnelle, même s'il est le moyen le plus utilisé pour l'éducation et la formation des jeunes, n'est pas le plus primordial. En un sens, lorsqu'on parle dans l'Afrique traditionnelle d'une éducation intégrale ouverte sur la formation vers une socialisation et vers une humanité, il est immanquablement impossible de ne pas évoquer l'initiation.

L'initiation avait pour but de faire quitter l'enfant de l'état de nature à l'état de culture, elle a donc pour but de corriger les imperfections que l'enfant a eu dans son éducation avant l'adolescence pour confirmer son statut de personne et afin de réaliser en stricte conformité avec le sexe de l'enfant, une véritable prise de conscience, responsable, àtravers la maturité à acquérir, du véritable sens de la vie sociale.

L'initiation avait aussi pour but de fournir à l'enfant, à l'adolescent, les rudiments nécessaires à la connaissance profonde de la vie sociale, les règles et les normes reconnues comme nécessaires dans les relations non seulement humaines, mais environnementales. Elle avait pour but de former l'enfant pour son enracinement et surtout pour son intégration dans la société des adultes ; conditions nécessaires à l'accomplissement de la personne humaine.

Même si l'initiation n'avait pas seulement des aspects positifs, elle avait pour but de conformer les attitudes, les comportements des jeunes initiés en stricte conformité avec les idéaux et normes codifiées dans le passé par les ancêtres. Dans ce cas, l'enseignement ne valorisait pas toutes les attitudes innovatrices et progressistes jugées à regret inaptes à la cohésion et à la solidarité.

D'un autre côté, l'enseignement de certaines pratiques religieuses qui se répercutait même dans les croyances enracinées dans le passé, faisait de l'enfant un être asocial, vivant loin dans une mystique métaphysique qui l'empêchait de se donner corps et âme à la réalisation de certaines tâches utiles à la construction d'un devenir social. Plus loin, cette conformation au passé et ce cantonnement dans les pratiques magico-religieuses est responsable sans nul doute, du sous-développement dans lequel est plongé la plupart des états africains.

Cependant, les limites relevées sur la portée de l'éducation traditionnelle ne ternissent en aucun cas l'importance qu'elle a eu ou peut avoir dans l'éducation de l'enfant moderne au contraire, elles doivent être rangées dans le cadre strict de l'impossibilité d'une perfection de l'oeuvre humaine en général.

L'éducation traditionnelle avait eu le mérite avant la période coloniale, de faire de l'individu en général et de l'enfant en particulier un être enraciné dans sa culture, intégré dans sa société, un être oeuvrant en conformité avec les normes et les idéaux aptes à la cohésion et l'harmonie sociales.

De plus comme nous l'avons vu, avec le conte La jeune fille désobéissante, l'éducation traditionnelle outre sa mission d'enracinement de l'enfant dans sa culture, le préparait à une ouverture au monde.

Mais avec l'introduction de l'école et plus tard avec la présence prononcée des mass médias et les chaînes de télévision par câble et par satellite, la société traditionnelle et par conséquent son éducation, a été attaquée dans ses fondements et ses manifestations: l'ancienne famille étendue africaine marquée par la solidarité de ses membres dans tout ce qui concerne l'éducation de l'enfant a laissé place à une famille nucléaire inspirée du modèle occidental, incapable du fait de son étroitesse et des contraintes qu'impose la vie moderne, de remplir sa fonction première qui est: l'éducation de base de l'enfant qui se résume le plus souvent au respect, à l'obéissance et la conformation stricte de l'agir aux règles de bienséances et de décence.

Cette fragilité de l'éducation dans la famille africaine moderne ajoutée à l'éducation extravertie que l'enfant reçoit à l'école, aux modèles occidentaux présentés ça et là au gré des chaînes de télévision aussi bien locales qu'occidentales déracinent l'enfant de son milieu de vie.

L'oubli de l'essentiel de notre patrimoine traditionnel a pour conséquence dans l'éducation de l'enfant aujourd'hui outre son extraversion et son acculturation, l'apparition dans la société africaine du phénomène des «enfants de la rue ».

Ce phénomène ne serait que la résultante de l'individualisme qui prend le pas sur la solidarité africaine. Dans ce sens, l'enfant n'est plus celui de la communauté toute entière. Aussi lorsqu'un malheur arrive à un jeune du fait par exemple de la perte malheureuse de ses parents et parce qu'il n'y a plus cette famille africaine étendue qui palliait aux problèmes psycho-affectifs, l'enfant est condamné à valoir ses droits dans les rues où confronté aux difficiles conditions d'existence, il s'abandonne aux vices que sont le vol, la drogue ou la mendicité.

Pour pallier à ces problèmes constatés dans la société moderne, nous avons proposé une sauvegarde féconde des valeurs africaines que sont: la famille, la solidarité, la pudeur et le respect, la langue..., dans l'éducation intégrale de la société en général. Ceci parce que «l'éducation a pour but de réaliser dans une société donnée, en un temps donné et selon la philosophie, les coutumes, les croyances et les structures de cette société, «l'être social », ensemble de « l'être individuel» et de l'être « élément du groupe» (propos de Durkheim ). Il ne serait pas inutile de rappeler que l'avenir d'un peuple se trouve dans l'appropriation féconde de son passé car : « le passé est un guide sûr pour le présent ... et c'est en arrière que l'on trouve les modèles adéquats auxquels se conformer » (Perny 1972 :26).

La culture d'un peuple est tout pour lui, elle est le socle de tout développement humain, la condition sans laquelle aucun épanouissement de l'homme dans son sens large n'est possible. Il convient donc de dire avec Jean-Marie Tchego que: « nous pensons que le temps est venu pour que les décideurs politiques engagent des actions concrètes pour l'appropriation de notre système éducatif, afin de rétablir enfin l'homme noir dans sa culture, sa personnalité et sa dignité, condition minimale pour sa survie historique, c'est-à-dire de sa participation active à la civilisation de l'universel, au marché mondial du donner et du recevoir» (Tchegho, 2000 :12).

La condition de tout développement reste donc l'enracinement culturel avant toute ouverture au monde. Et ceci ne peut se réaliser que par la combinaison de plusieurs points essentiels:

- Une appropriation de notre patrimoine culturel par la sauvegarde des idéaux et des valeurs propres à la culture africaine.

- A cause de l'impossibilité aujourd'hui, d'organiser les veillées éducatives autour du feu, au clair de lune du fait de la population devenue nombreuse et incommensurable, il faudrait un enseignement amplifié de la littérature orale en général et du conte en particulier dans nos écoles pour permettre à l'enfant, d'avoir une éducation morale et environnementale apte à lui donner les savoirs que sont: le savoir, le savoir-faire, le savoir-être et le savoir-vivre.

- La famille moderne doit s'inspirer du modèle et du fonctionnement de famille étendue africaine et surtout elle doit agir en synergie avec l'école pour la formation de l'enfant.

Il convient de dire avant de terminer que notre objectif général qui était de montrer à travers les contes que l'éducation de l'enfant telle qu'elle est faite dans la société traditionnelle africaine pouvait avoir un impact important dans l'éducation de l'enfant aujourd'hui, en tant qu'elle peut mieux l'enraciner dans sa culture et l'ouvrir au monde, se vérifie à la fin de notre travail. Mais, notons avec insistance que pour des besoins d'efficacité, de contenu et d'impact psychoaffectif sur l'enfant Africain, la pédagogie nouvelle exige d'associer les points importants de l'éducation traditionnelle à ceux de l'éducation moderne.

Nous dirions que, tout projet de ressaisissement de notre passé historique dans quelque ordre que ce soit, doit se faire en et par l'enfant. Il est l'avenir de l'homme, celui sur qui se fondent toutes les espérances. La voix de la jeunesse se lève de partout pour crier au changement et il faut tenir compte de celle-ci car comme le dit CHE GUEVARA (1976 :292) : «la jeunesse est particulièrement importante car elle est l'argile malléable avec laquelle on peut construire l'homme nouveau débarrassé de toutes les tares du passé»et comme le dit COPPIETERST WALLANT cité parHilaire Sinkounmo (1995 :9).

La jeunesse est l'avenir de l'Afrique. Les intellectuels, les mandarins, les riches peuvent avoir les meilleures idées du monde, ce sont les jeunes qui les réaliserons ou ne les réaliseront pas ... ce sont eux qui auront comme dit le proverbe malien, raison en définitive. Il faut avoir une capacité d'écoute énorme pour capter leurs messages et leurs préoccupations.

Nous avons terminé notre travail sur une partie qui a pour titre : « pidgin et la problématique d'une identité culturelle camerounaise».Sans toute fois aller à l'encontre de ce qui est dit plus haut,cette partie a pour objectif de dévoiler en quoi les textes en pidgin expriment les réalités propres au Cameroun, de même, l'ouverture a été donnée à notre travail de recherche à l'étude de la littérature pidgin comme expression de la société camerounaise avec un encrage important vers une proposition de fondement de l'identité camerounaise au tour de la langue pidgin.

Au demeurant, tout peuple a toujours été le cadre au sein duquel la langue du terroir est mise sur un piédestal si haut que l'on la célèbre, la parle depuis la naissance de l'homme jusqu'à sa mort. La langue du peuple est le ciment de son identité, c'est au moyen de cette langue que le peuple raconte son vécu, dit sa prière aux forces visibles et invisibles, dévoile la nature de sa création, pleure et rit de ses joies et de ses peines, organise ses festivités de mariage, de bonheur enfin se présente tel qu'il est devant la destinée et la divinité.

Le Cameroun est un peuple où fusionnent les hommes aux peuples, aux ethnies et aux langues aussi nombreux que multiples. Force est de constater qu'aujourd'hui, il est une aberration et une déraison qui s'impose à regret dans la quotidienneté de son agir et de son être : le Cameroun ne parle pas ses langues nationales, jalons et ciments de son équilibre. Il parle les langues des autres. Ces langues représentent l'aliénation, la domination et surtout révèlent la perte de son identité et de sa personnalité.

Le problème ne semble aucunement se solutionner lorsque ses multiples langues nationales ne sont même pas apprises à l'école. Pis, elles sont méprisées, dédaignées, marginalisées et oubliées par des générations présentes qui ne sont plus camerounaises que de nom mais occidentales de coeur.

Le problème s'aggrave, car si aucun peuple n'accepte de parler une autre langue ni de se servir d'une autre comme langue nationale, le tribalisme et le népotisme viennent alourdir le drame et n'éludent pourtant pas l'exigence de fonder ou de repenser une identité camerounaise.

Une alternative est possible. Le présent travail de recherche la dévoile : la société camerounaise peut fonder son identité autour du pidgin.L'histoire du pidgin, son rôle social et les éléments culturels des peuples camerounais qu'elle porte en sont la parfaite illustration et sa raison d'être.

Myhts mythes

Pidgin

Français (traduction littérale)

1. 1) Way troki i bak brock haf haf : mythe,

2. (source orale : Emmanuel Mundoua, agriculteur, bonakanda village, Buea,

04/10/2008)

Aire culturelle : bakweri

Wan day som big big dina bin bi fo heven. Den bin invayt ol bed fo dat dina. Sins fo rich fo heven man get fo flay, na onli bed dem bin fit go. Bet troki no bin wan mis dis pati. So i go mitop bed dem. Bed dem gri. Hi tel dem say mek eni bed boro i wan feda. Wen taym fo go rich, troki tok fo bed dem se :«mek eni man gif i sef nem foseka wen dem rich fo skay eni man go introdius hi sef». Bed dem gri. Eniman gif i sef nem. Som bed kol i sef «poli poli», «detibed», «anoda bed». Troki gif i nem say «Wuna ol».

Wen dem rich fo heven, dem bi welkom dem fayn. Ol man get chair fo shidon. Smol taym som savis bring mimbo I tok say : «Dis mimbo na fo wuna ol, mek wuna ol dring». Den, troki tok fo bed dem say: «wuna don hye say dis mimbo na fo mi». I min say dem go bring oda mimbo fo wuna. So troki dring ol di mimbi. Bed dem wet dem own mimbi sote dem trot dray pas mak, bet oda mimbo no kam.

Taym fo chop don rich. Anoda savis bring big big pan chop. I tok say: «Dis chop na fo wuna ol; mek wuna ol chopam.» Troki aks di savis mek i tok egen mek ol man hye. Di savis tok di sem tin. Troki tok fo bed dem say : «Dem say dis chop no fo mi wan. Ol man hye as savis tok. Dem go bring oda chop.» So troki butu ol di chop. I chop sote i lik pan. Bed dem wet sote, bet chop no kam fo dem. Veks an hongri pas dem fo skin. I jos pas dem wetin dem go du troki. Di onli tin dem bin du na say eni bed tek hi wan feda we i bin boro troki back. Ol man tek i feda stat flay fo kam bak fo graun. Troki begin check hau igo manaj kam bak naw we i no get feda fo flay. Taym we di las bed wan flay go, troki tok fo i se: «Bo poli, a beg yu plenty, tel ma wuman say a wan jomp rich daun. Telam mek i put ol sof sof tin fo autsayd so, wen a jomp, a no go hye hot. If hi don putam, mek i layt faya. Wen a si smok a go jomp.

Poli poli gri. Wen i rich fo graun; i go mit troki i wuman. I tok fo hi say : «yur masa say hi wan tray somtin. I say mek yu tek ol brokin botul an ston put am fo aut sayd. Wen yu don put am, mek yu layt faya; wen i go si smok, hi go no say yu don finish».

So troki hi wuman put ol haf haf botul dem an ston fo autsayd den, hi layt faya. Wen troki si smok hi no se i wuman don finish put sof tin dem fo autsayd. So troki jomp, i fol fo brokin botul an ston. Ol hi bak chakara. Na onli day bin lef i. Bet i wuman kari i fo som stron medsin man. Di medsin man manag sote i joyn troki hi bak, bet i no bin fit bi layk fes fes taym. Na di tin mek troki i bak de haf haf.

1. 1) Pourquoi la carapace de la tortue se retrouve en mille morceaux

Un jour, le roi du ciel organisa une grande cérémonie. On invita tous les oiseaux à prendre part à cette grande manifestation. Puisque pour s'y rendre, il fallait voler, seuls les oiseaux pouvaient y prendre part. Mais la tortue ne voulait pas rater un si grand événement. C'est ainsi qu'elle alla voir les oiseaux et les supplia de lui emprunter chacun une plume pour que lui aussi, puisse se rendre au ciel. Et c'est ce qui fut fait. Le jour du départ arriva. La tortue dit aux oiseaux : « il faut que chacun ait un nom, puisse qu'une fois au ciel chacun devrait se présenter devant le roi ». Les oiseaux acceptèrent. Chacun se donna un nom. Un oiseau se nomma « poli, poli », l'autre « sale oiseau », ensuite « oiseau bleu », la tortue se nomma « vous tous ».

Une fois au ciel, les oiseaux furent bien accueillis par leur hôte. Un serveur arriva avec la boisson et dit : « cette boisson est destinée pour vous tous ». La tortue dit aux oiseaux que le serveur a bien dit : la boisson, c'est pour vous tous. Ce qui signifie qu'il faut attendre votre tour, vous serez servi. La tortue but tout le vin et ne laissa même pas une seule goutte à ses amis.

Lors du repas, un autre employé amena la nourriture et dit « cette nourriture, c'est pour vous tous ». La tortue mangea toute la nourriture sans toutefois se soucier de ses amis. Fatigués, affamés, assoiffés, pris de colère, à bout de force, les oiseaux décidèrent donc de rentrer sur la terre. Chacun dans un élan de colère, repris sa plume qu'il avait empruntée à la tortue. Lorsque le dernier oiseau s'apprêta à voler, la tortue lui dit : « ami poli-poli, s'il te plaît, dit à ma femme que je veux descendre et que, je n'ai plus de plumes. Dis-lui de mettre tous ce qu'il y a de doux et d'attendre dehors, ainsi, lorsque je vais tomber, que je ne puisse pas ressentir la douleur. Ensuite, qu'elle allume le feu, lorsque je verrai la fumée, je saurai que c'est un signal, que je dois sauter. »

Une fois au sol, poli-poli alla trouver la femme de la tortue et lui dit : « ton mari demande que tu mettes tous les objets durs, les bouteilles, bref tout ce que tu vas trouver de solide dehors y compris les pierres. Ensuite que tu allumes un grand feu ». Lorsque la tortue vit la fumée, il sauta de toutes ses forces et atterrit brutalement sur les pierres et les bouteilles. Toute sa carapace se retrouva en mille morceaux. Sa femme prise de panique, l'amena chez un docteur traditionnel qui réussit à coller les morceaux de sa carapace. C'est la raison pour laquelle la tortue a une carapace fragmentée. C'est la fin de notre histoire.

2. Troki and frutambo: conte

( source:Bertha Nalova, house wife, Mukutu village, 04/10/2008)Aire culturelle: Bakweri

Troki bi tok fo frutambo say hi fit run pas hi. Frutambo aks troki say : «yu fit run pas mi hau?» Waka sef di pas yu, tel mi hau yu fit run. Yu di waka layk man we i di kam day. Troki say; «fo prove se i fit win yu mek we mek runing competition». Taym fo run do rich, plenty pipol dem bi bi. So frutambo tok fo troki say mek he go fes. Wen yi si se troki don run sotay. Afta som taym Frutambo to stat run. Unti yi pas troki. Bet Frutambo wan luk fo front hi si troki. Hi wanda say: «hau troki maney run pas hi:» Na so frutambo trowe spit, hi put faya pas troki. Bet as hi wan luk again, i si troki. Frutambo run again sote i wam collapse, i wan luk, i mitop troki. So ples way dem bi get fo kam shidom fo fes man, i wan si, na troki shidon fo de.

Troki hi secret na se, as ol dem di feva, hi put i broda dem fo rod, dem no bi fit no who kan man bi wu, an na so troki tekam win dat competition. Na de end of de stori dat.

2) La tortue et le lièvre

Un jour, la tortue dit au lièvre qu'il pouvait courir plus vite que lui. Surpris par cette déclaration, le lièvre demanda à la tortue : « comment peux-tu aller plus vite que moi ? ». Marcher même te dépasse, dis-moi comment feras-tu pour courir. Les pattes, tu n'en a pas. La tortue lui dit : « pour te prouver que je peux courir plus vite que toi, organisons une compétition ». Le jour de la compétition arriva. Le lieu fut rempli de monde, tous les animaux étaient présents. Une fois sur la ligne de départ, le lièvre dit à la tortue : « mon ami, j'ai pitié de toi. Il est preferable que tu aies une longueur d'avance sur moi. » Alors, la tortue se mit à marcher, lorsque le lièvre vit que la tortue avait de l'avance, il se mit donc à courir au point où il dépassa la tortue. A sa grande surprise, il retrouva la tortue devant lui. Il redoubla d'efforts, mais il ne parvint toujours pas à rattraper la tortue. Finalement, il retrouva la tortue sur la ligne d'arrivée. Et elle fut déclarée vainqueur de cette compétition. Le lièvre fut très surpris,car ,il n'avait pas compris la ruse de dame tortue.

En fait, le secret de la tortue fut le suivant : étant donné que toutes les tortues sont presque identiques, elles furent alignées tout au long de la piste, jusqu'à la ligne d'arrivée. Autrement dit, la tortue de départ n'était pas la même à l'arrivée. C'est cette ruse que la tortue usa pour remporter la compétition. C'est la fin de mon histoire.

3. Sense pass king: conte

( source:Nan Shey Shey, étudiant, Yaoundé I 20/10/2008)

Aire culturelle: oku

Narrator: story oh!

Audience: story

Som king hi bibi for som country way all man bi know say hi get over sens. Anikana thin way yu wan bringam fo king, hi go show yu say hi knowam. So people dem bi know say hi ova get sense.

Fo som otha country,a woman born a baby and hi give the name fo the piking sense pass king. This piking later on became na barbar. Hi own work na fo barb poeple thier head.

One day, the kin hear other piking them di call him sense pass king. He call the boy and hi asked him if he is more knowledgeable pass the king as hi name implied. The piking say:» yes» and the king invite him fo his palace say make hi shave hi hair.

So dis barbar go burn corn becaus king be ova like corn. Barba don born corn fine, he givam for king hi say: «begin di chop dis corn why a di barb your hear». So king di chop corn, barbar di bard hi hear. Barba di barb hair, king di chop corn. Taym way de barbar don finish barb king hi hair, king lookam for looking glace. King say: «barbar, de way you barb dis my hair nobi so a bi wantam, put my hair back».

Waiti king be want do, hi be wan put the piking for prison. He say put my hair back. Babar askam say: «put your hair back how?» You kam say make i barb u so, i don barbam, now you say make i put your hair back, putam how? So barbar say ok: «If yu wantam say mak i put your hair back, give my corn too back». King say fo give your corn nobi na problem, hi no hard, i go sen fo farm de brin mi corn a givam back for u.

Barbar say:» noo ôh, de corn mi a bi gi u no be na desem corn an even if i get desem size, de way the eye corn dem be dei no be so ma own go be». So give ma corn back, and I give your hair too back.

Two months later, the king organise a horse race where sense pass king be get fo take part. The day fo the race, they give sense pass king some white horse way hi bi di run pass win. He be don put his people say make them kill him time way hi go reach first for the winning point.

Before the race start, sense pass king change his horse with king hi piking, who be know say the white horse di run very fast. As the white horse be di go ahead of all the horses, the king shake his head, congratulating him self for a deed well done. Hi no be fit control his anger, time way hi discover say the boy way them kill am no be bi sense pass king but hi owne piking.

When people them know bad bad thing them way king be di do, them drive him away. They decide to make a knew king an they choose sense pass king. He rule the country with love and intelligence. He bring prosperity, and all man be bi happy. Na the end of my story that.

3) Sage plus que le roi

Narrateur : histoire

Audience :raconte

Il y a avait un roi dans un village qui avait la renommée d'être le roi le plus sage de toute la contrée.Quel que soit le problème, il arrivait toujours à trouver une solution et parvenait à résoudre le problème.

Un jour, une femme mit au monde un petit garçon et lui donna le nom de « plus sage que le roi ». Cet enfant grandit et devint, plus tard, le plus grand coiffeur du village. Les rumeurs se mirent à circuler dans tout le village, qu'il ya un enfant qui est plus sage que le roi dans le village.

Un jour, le roi fit venir le jeune garçonsous pretexte qu'il voulait se faire coiffer. Le garçon sachant très bien que le chef aime manger du maïs, emporta avec lui un épis de maïs bien grillé au palais. Il dit au roi, je t'aie gardé un épis de maïs. « Manges y pendant que je te coiffe. » Ainsi, pendant que le garçon coiffait le roi, le roi grignotait le maïs.

Pendant qu'il travaillait, le roi mangeait le maïs. Avant même que le garçon eut fini son travail, le roi avait déjà consommé tout le maïs. Le coiffeur dit alors au roi qu'il a fini de le coiffer. Le roi prit un miroir pour apprécier le travail du jeune enfant.Il se mit dans une colère insoutenable, il dit au jeune garçon : « ce n'est pas ainsi que je voulais que tu me coiffes. Remets mes cheveux sur ma tete». Le garçon lui demanda : remettre tes cheveux comment, toi-même tu sais que ce n'est pas possible. Le roi lui dit : je veux que tu remettes mes cheveux, sinon, tu connaîtras la prison. Alors le jeune garçon dit au roi, puisse que tu insistes que je remette tes cheveux sur ta tête, toi aussi rend moi mon maïs. Le roi lui dit : j'enverrai quelqu'un te chercher un autre épi au champ. Le coiffeur lui dit : je ne veux pas celui du champ, mais, ce que j'ai ramené de chez moi, rends moi mon maïs si tu veux que je te remette tes cheveux. C'est ainsi qu'il réussit à convaincre le roi.

Quelques mois plut tard, le roi organisa une course de chevaux,plus sage que le roi devrait prendre part à cette course .Le jour de la compétition,le roi donna à sens pass king un cheval blanc,cheval qui était connu pour sa rapidité.

Cependant, le roi avait pris la peine de dire à ses mercenaires de tirer sur la personnequi arrivera le premier.

Avant le début de la course, sens pass king échangea son cheval avec celui du fils du roi,et ce dernier connaissait la vitesse du pure sang. Et comme prévu, le cheval blanc était premier à l'arrivée et c'est ainsi que celui qui était sur le cheval fut tué par les mercennaires tel que recommandé par le roi. Mais ce qu'ils ignorait c'est que ce le fils du roi qui était sur le cheval,trop tard, la faute était commise. Lorsque la population eu vent des mauvais agissements du roi, celui-ci fut destitué, et l'on nomma sens pass king le nouveau roi.Il apporta le calme et la prospérité dans le village.

5. The Orphan boy: conte

( source,Sophie Nanyongo, house wife,Bonakanda village,04/10/2008)

Aire culturelle:Bakweri

Narrator : Story oh !

Audience : Story

Narrator : Once upon a time, a man be married two women. The first born too girls and the second one born only one boy and died. The first woman be over hate this boy becaus he be know say he go be the chop chair. He begin di tell plenty lies against this boy fo hi husband, so the man too start fo hate this piking . He grand-mama even want fo take him but he papa denied.

One day, this woman talk fo he man say he wann piking for lion and say na this boy must go fo bush fo go take dem. He go fo hi grand-ma'a and tell hi waiti dem be ask hi fo do. He grand-ma'a givam a goat. He tell hi say hi go tayam fo bush and afta, he go bit hi. Time way the goat start cry, lion hear and he came fo chop the goat. The boy run and hi takes two baby lions. When the boycame back with these animals, he grand ma be bi very happy and hi papa very surprise. The bring the lions for palace and the king give de boy som big big title. This title makam make hi stepmother hate him more.

Their village no be don get drum. . People them fo the land of no return dem be don came takam. One day, the boy hi papa ask fo go fo dat village fo go take the drum. His grand-ma cry because hi be know say the boy no be fit go take the drum, but he no be fit tell the boy say make hi disobey hi papa.

So hi cook plenty chop so that the boy go waka with am. Afta way the boy don waka for seven days, he reach fo a junction with many roads. Hi be bi very tired and hi no be know which road fo take. He lay down and sleep. Fo his dream, hi mamy showed hi the road fo dream. After way hi don travel again for seven days, he met a big fire across the road. Again hi mamy came, but this time in form of a large bird and hi help hi fo cross. Afta seven days way he don waka sotay hi tired he met up som big river acroos the road and na som large fish helped hi fo cross.

Time way he reached the Hade, he see som old woman who di stay with animals and di understand their talk. This woman be bi alone. He ask hi waiti he came fo do fo the land of not return. The boy narrate he all the story, den the woman give chop say make hi cook. When the animal the came back fo farm, hi makam make dis boy sleep with dem and hi give he knife say make he shook any animals way hi go disturb him fo night. Afta some days, the old woman tell hi say hi go get fo choose the drum amongs the others.

He spent these days di pray so that hi mama fit help hi. On the fifth day, he see a dog and pusy as dem di fight, he separate dem and saved the pusy's life. For night, the pusy came and tell say hi go climb fo som palm tree, and say the drum way hi go see hi di throw some palm fruits na the one that the boy must choose am. The pusy makam as he be talk, and na so all man be be surprise time way the boy choose the right drum.. Time way hi be di go back home, hi no face any trouble. As he reach home, the make him Chief of his village. As his stepmother see say the boy no die she committed suicide.

5 L'Orphelin

Conteur : Histoire

Public : Raconte

Conteur : Il était une fois, dans un village, un homme avait deux femmes.

La première eut deux filles et la seconde un garçon. La seconde mourut laissant son fils orphelin entre les griffes de sa co-épouse.Cette dernière ne jurait que de le voir mourir, car ce dernier, unique garçon des oeuvres de son père, était l'héritier légitime de la famille. Sa marâtre mit plusieurs stratagèmes en marche dans le seul but de faire périr l'enfant.

Un jour, elle somma son époux d'envoyer l'enfant lui capturer des lionceaux vivants dans la brousse. Ce que fit l'homme, car il voulait plaire à sa dulcinée. Le malheureux garçon alla conter sa mésaventure à sa grand-mère.Celle ci lui donna une chèvre avec la recommandation de l'attacher une fois en brousse et de la frapper jusqu'à ce que celui-ci se mette à saigner. Ce que fit l'enfant.

Une lionne entendit les bêlements de la bête et vint pour un festin facile. C'est ainsi que le jeune enfant profita de l'absence de la lionne pour lui dérober deux lionceaux qu'il ramena vivants avec lui au village.

Ce qui accrut son estime auprès des villageois et lui valut un titre de notabilité. Le courroux de sa mère adoptive s'accentua.

Le village n'ayant pas de tam-tam, son père lui demanda d'en ramener un du pays des morts. La grand-mère coula des larmes car, nul n'était jamais revenu vivant de l'au-delà. Par respect pour l'autorité paternelle, elle encouragea l'enfant, mais lui fit beaucoup de provisions pour son périple et lui prodigua également beaucoup de conseils.

L'enfant se mit en route pour le long voyage.Sur son chemin, il arriva à un carrefour avec plusieurs embranchements et ceci après sept jours de marche. Fatigué et sans repère pour choisir l'itinéraire approprié,il se couchea et s'assoupit. C'est dans son sommeil que sa défunte mère lui apparut en songe pour lui montrer le chemin à suivre.

Après sept autres jours de marche, il se trouva devant un grand feu. Une fois de plus, sa défunte mère vint à son secours mais, sous forme d'un grand oiseau.C'est sur le dos de celui-ci qu'ilréussit à franchir cet obstacle.

Sept jours plus tard, c'est une grande rivière qui se retrouve au travers de son chemin et c'est un poisson qui lui vint en aide.

Une fois au pays des morts, il se familiarisa à une vieille femme couverte de pustules, vivant et parlant le langage des animaux. L'enfant lui dit l'objet de sa mission, elle en retour le nourrit et l'hébergea. Ce dernier devait partager le même lit avec les animaux. Elle lui remit cependant un couteau avec lequel il devait piquer lesdits animaux si d'aventure ils l'empêchaient de dormir. C'était plus pour les réveiller et les obliger à sortir plutôt que d'habitude pour ne pas le voir au lever du jour. Aussi docile que serviable, la vielle femme lui annonça qu'il lui sera demandé de procéder au choix d'un tam-tam mystique parmi plusieurs. Notre héros passa les journées qui suivirent à prier, demandant de l'aide à sa mère. Le cinquième jour, il sauva un chat des griffes d'un chien. Le chat promit de l'aider dans la nuit pour opérer le bon choix. Le chat lui dit qu'il allait jeter des noix de palme dans le bon tam-tam et c'est ce dernier qu'il devra choisir d'entre tous ceux qui lui seront présentés. Ce qui fut dit, fut fait. Le lendemain l'orphelin choisit le bon tam-tam devant une foule médusée, stupéfaite et ahurie.

Il prit le chemin du retour sans rencontrer le moindre obstacle. Il devint « Chef » dans son village. Sa marâtre, prise de honte, se suicida.

6. Dylim's children : conte,

(source: Martha Okambi, house wife,Bonakanda village,04/10/2008)

Aire culturelle:Bakweri

Narrator: story oh !

Audience: story.

Narrator: Once upon a time, some woman be born three children. Dem be de stay together happily. One day, he begin di sik. Time way hi be wan die, hi gave them seed for melon say make them plantam , and hi tell them say make them go stay place way the melon seed go stop for grow. The melon seed be stop for grow for Kfukfu's hi house, and these piking them go and start begin di stay with the woman.

Kfukfu, no be like these piking them. He be di maltraite them, that is hi no be di give them any chop, even for wash them, hi no be di do am.

He be plant some big farm corn , and every day, he bi di asks these piking them say make them go drive bird fo the corn. Since these piking them be di hungry and tired, them just sit down an begin di look how bird them di chop the corn.

Any time way one farmer go pass, the farmer go call, «ho, piking, wonna came drive, these bird, fo corn». They go go and after they go start shut.»waa, waa, waa», and they go start sing:

Narrator: Dylem-ee-e Endeele ndee ,laan kebaa ndu ndaa kfufkfu

Narrator: Endeele ndee ndee

Narrator: Eh lam k ban eh fo kekong se ghes

Audience: Endeele ndee ndee

Narrator: Eh chite mbas ch fo ities se ghes.

Audience: Endeele ndee ndee ee- laan kebaa ndu ndaa kfukfu endeele ndee ndee

(translated as: when they prepare fufu, they give us just the crumbs, when they prepare vegetable, they give us just the stik. It was they melon seed that show us kfukfu house).

One day, one the farmer go for kfukfu house and ask who is the Dylim way the piking them di sing every day i. Kfukfu no be understand wati the farmer be di say , so the farmer tell hi say make them go fo farm. When them rich fo farm, they farmer call as usuall: «oh piking wanna came drive these bird from corn». They piking dem came and dem start shut «waa, waa, waa» and start sing:

Narrator: Dylem-ee-e Endeele ndee ,laan kebaa ndu ndaa kfufkfu

Narrator: Endeele ndee ndee

Narrator: Eh lam k ban eh fo kekong se ghes

Audience: Endeele ndee ndee

Narrator: Eh chite mbas ch fo ities se ghes.

Audience: Endeele ndee ndee ee- laan kebaa ndu ndaa kfukfu endeele ndee ndee.

Kfukfu be very surprise. Hi no be know waiti for do, hi sleep for grown and start begin cried and hi be di regret why hi be di maltrait dem piking dem,becaus dem piking dem bi bi hi sister hi own.

He take the piking back, wash dem , and give them cloths, and hi start take care fo dem.

Na fo here my story end, and I wan tell wunna say piking na piking. If you maltreat another person piking, you go maltreat your owne without knowing.

6) Les enfants de Dylim

Conteur : Histoire

Public : Raconte

Conteur : Il était une fois, une femme vivait paisiblement avec ses trois enfants. Elle tomba malade et sachant qu'elle n'en avait plus pour longtemps, elle fit ses adieux à ses enfants. Elle leur remit une graine de melon à planter et d'aller habiter où cette graine arrêtera de pousser. La graine arrêta de pousser à côté de la maison de la nommée Kfukfu et les enfants suivirent la dernière volonté de leur défunte mère.

Malheureusement pour eux, Kfukfu ne les aimait pas. Elle se mit plutôt à les maltraiter. Ces enfants devinrent de la main-d'oeuvre pour elle, allant chaque jour chasser les oiseaux du champ de maïs de Kfukfu. Une tâche difficile pour ces orphelins affamés et fatigués. Les cultivateurs d'autres champs qui venaient à passer par là étaient obligés de les rappeler ce pourquoi ils étaient en brousse en ces termes : « oh, les enfants, venez chasser les oiseaux sur le maïs ». En y allant, ils avaient toujours chanté cette mélodie en pleurant :

« Narrator : Dylim- ee-e Endede ndee, laan kebaa ndu ndaa Kfukfu.

Audience: Endede ndee ndee.

Narrator: Eh lamk ban eh fo kekong se ghes.

Audience: Endede ndee ndee

Narrator: Eh chite mbas eh fo itie se ghes.

Audience: Endede ndee ndee-ee laam kebaa ndu ndaa Kfukfu endede ndee ndee».

Traduction: Lorsqu'ils préparent le couscous, ils nous donnent la croute. Lorsque c'est les légumes, ils donnent les tiges. C'est la graine de melon qui nous a conduits dans la maison de Kfukfu.

Un jour, l'un des passants suivit cette chanson, alla voir Kfukfu et lui en demanda la signification que cette dernière ne connaissait pas. Alors il réussit à convaincre Kfukfu à se rendre au champ avec lui.

Une fois sur place, le cultivateur lança : « oh, les enfants, venez chasser les oiseaux sur le maïs ». Et comme d'habitude, les enfants chassèrent les oiseaux suivit de la même mélodie : « Narrator : Dylim- ee-e Endede ndee, laan kebaa ndu ndaa Kfukfu.

Audience: Endede ndee ndee.

Narrator: Eh lamk ban eh fo kekong se ghes.

Audience: Endede ndee ndee

Narrator: Eh chite mbas eh fo itie se ghes.

Audience: Endede ndee ndee-ee laam kebaa ndu ndaa Kfukfu endede ndee ndee».

Kfukfu se mit à pleurer et elle regretta d'avoir maltraité ces enfants car ils n'étaient autres que les enfants de sa défunte soeur.

Moralité : l'enfant n'a pas de géniteur immuable, c'est celui ou celle qui s'occupe de ce dernier qui en est le véritable. Faire du bien à un enfant a un effet bénéfique pour sa propre progéniture.

7. Why dogs di bark: mythe,

(source: Tabot Daniel tanyi, étudiant Yaoundé I, 15/10/2008)

Aire culturelle:Nkambe

When the ground be still bi good, people them be covered with nature, animals, and God.Problem for language no bibi for seka all man be fit hear hi friend.People them bi bi freed and them no be di fear anything. When bad peopledem start for confuse place, man begin di fear animals, and animals too bigi di fear man and begin di fear his brother.

One day, witch pepkebe di chop some man for some junction.Hi bibi na fo night time way people dem bi don sleep .Some dog bidi pass way hi bidi fine na yi chop. As hi be di came near dem, he cough for wom dem say some man di came. The witch people tellam say he be welcome.

Dem no be di chop man before. Dog be di fear fo see how dem di chop man, and he ask this witch people them say: animals don finish before dem di chop person? So one of the witch person give dog som dirty slap for his neckand hi ear way hi go chakala all thing fo dog hi head. The only thing way dog do na for cry and na the noise we use to hear» nwang» and dat noise remain until now.

Na de thing that dog di bark instead fo talk.

7) Pourquoi le chien aboit-il ?

Quand la terre était encore bien, les gens étaient couverts par la nature, les animaux et Dieu. Il n'y avait pas de problème de langue de communication entre les humains et les animaux. Ils se comprenaient mutuellement et bien. Ensuite vint la méchanceté des hommes. Et la peur naquit tant entre les hommes qu'entre ces derniers et la gent animale.

Un jour, les sorciers mangeaient quelqu'un à un carrefour dans la nuit. Et un chien qui passait son chemin les surprit. Pourtant les humains ne se mangeaient entre eux. Pris de panique, le chien demanda aux sorciers si le gibier était fini dans la brousse pour se nourrir désormais de chair humaine. Dans sa colère, l'un des sorciers lui asséna un violent coup de poing de la nuque aux oreilles.

Ce qui perturba le cerveau du chien qui se mit à pousser des cris stridents. Raison pour laquelle le chien aboie après avoir perdu la parole de ce jour jusqu'à aujourd'hui.

7 8. Why cock hate lizard:mythe

8 (source : Mukutu Mondje, amimateur radio rurale Bonakanda village, 04/10/2008)

9 Aire culturelle : Bakweri

One day, cok he na lizarddembe get strong palava.So lizard talk for cok say: «you be very stupid, foolish and you over dull» Any man way hi di see you di member say you sharp, whuy you over dull. You carry cap for your hear but you no no how for usam.Na de thing that I di talk say your dull ness don pass mark.

Cock answer for hi friend say:

«A be important pass you. People them like me and dem di chop me. But you lizard, your owne use na wat? When dem no get money, dem fit sell me».

«Na fo day your foolishness be» replied lizard. «you di thing say people dem like you for seka dem fit sell you and chop you». Cock veks again sotay, he wan die, he run for go beat lizard.

So lizard talk fo hi say: «cold heart, cold heart», If you wan beat me, beat me for place way people dem bi. So cock, with all that veks start bit bit lizard. People dem no be hnow waiti di go on, so dem just start begin di shout:»heh! Heh!shh!shh! stop that» na so cock live fight. And lizard talk fo cock say: you no di see say na instead me way man dem likam pass you?»

8) Pourquoi le coq déteste le lézard ?

Un jour le coq et le lézard avaient un contentieux. Alors le lézard dit au coq : « tu es trop idiot et bête. Lorsqu'on te voit, on pense que tu es intelligent or tu es nul ». tu portes une crête sur ta tête mais tu n'en fais pas bon usage. C'est la raison pour laquelle je trouve que tu es trop idiot.

Le coq lui dit en retour que : « je suis plus important que toi. Les hommes m'aiment et ils me mangent. Mais toi, dis-moi quelle valeur tu as auprès des hommes ? »

« Voila vraiment pourquoi je te trouve bête », dit le lézard, « tu penses tout simplement que les hommes t'aiment parce qu'ils peuvent te manger et se faire un peu d'argent en te vendant ? Le coq se fâcha au point où il voulut en découdre le lézard.

Alors le lézard lui lança un défi. Le combat eut lieu devant une grande foule. Et le coq tout courroucé frappa sans discontinuer le lézard de son bec. Ce qui poussa les spectateurs à les séparer de peur que coq ne tut lézard.

Très futé, le lézard lui fit remarquer « tu ne vois pas que c'est moi que les hommes préfèrent ? ». C'est pour cela que le coq court toujours avec son bec à la vue du lézard pour une ultime bagarre.

9. Why fowls dem di chop cockroaches?mythesource (Mukutu Mondje animateur radio rurale, Bonakanda village, 04/10/2008)

Aire culturelle : Bakweri

One hot day, cock be di rest under som tree way he be stand fo compound. So he opene hi mouth because he be wan yawn. As cocroache seyam, he hala s otay, all man hear. He say: «you no di shame say you no get no teeth fo your mouth?»All man begin laught cock.

Cock veks and he talk fo coroach :» Na truesay I no get teeth, but, I fit chop you». As he just fibish talk , he jump fo cockroach he skin and chop he. Since that day, cock , di make war with cockroaches when ever the meet p.cock wan only for swallow plenty cockroaches dem way he meet am.

Cocroachhe die na say he disgrace cok fo pubic.

9).Pourquoi les poules mangent les cafards ?

Par un après-midi chaud, le coq se reposait à l'ombre d'un grand arbre à l'intérieur d'une concession. Le cafard le vit bailler avec le bec grandement ouvert et se mit à crier : « n'as-tu pas honte de n'avoir aucune dent dans ta bouche ? ». Et tout le monde se mit à rire.

Tout confus et pris de honte, le coq entra dans une colère indescriptible. « c'est vrai que je n'ai pas de dents mais je peux te manger », eut-il comme seule réaction à l'endroit du cafard. Sans laisser le temps à cet impoli de réagir, le coq sauta sur lui et avec son bec le tua et l'avala.

Depuis ce jour, le coq livre une bataille acharnée contre cafard car il l'a couvert de honte en public.

9. The deformed : conte

(source : Amalia Ndahne, professeur de littérature anglaise;décédée le 05/10/2008)

Aire culturelle : Banso

Long long time, our grand parents dem be di tell wi say make we, especially we piking them and woman way he day with belly say, make we no lauch any person way he bi deformed.

One day, som woman way he get gelly meet up som fine girlfo mid day. When this woman notice say the middle pat for the girl he head high like pad, the woman halla, and he ask the the girl say: «Na waitide wrong with your head. God fixe you fine, but he spoil the whole thing with your head.»He laugh in front of that girl and the girl start cry.

Two months later, this woman with belley born girl piking. After six months, the woman notice say the middle part for the part for the baby he hear be di comut smelling water. The woman go for all king medicine man, he give fowl, goat, but the problem be still day.

One day, he go see som wicth woman , the doctor take grass, mixam and he putam fo the woman he face. He see say how long time, this woman be di laugh som girl and he no be care say say the girl di cry, and the medicine woman tell he waiti he di see.This woman burst big big cry after way them don tell he waiti be happen.

9. La malformation

Il était formellement interdit aux enfants et aux femmes enceintes de se moquer d'une personne malformée.

Un interdit rompu par une femme enceinte qui croisa une jeune fille bossue sur son chemin un jour. « Dieu t'a bien créée mais pourquoi a-t-il détruit son oeuvre en te plantant une aussi cruelle bosse sur la tête ? », dit-elle en riant aux éclats à la fille.

Trois mois plus tard, cette femme enceinte mit au monde une fille. C'est au sixième mois qu'elle constata ahurie que son nourrisson avait une bosse sur sa tête et que ladite bosse dégageait du pus et sentait mauvais. Elle fit le tour des médecins traditionnels sans la moindre amélioration.

Elle vint consulter en dernier ressort un oracle. Ce dernier lui rappela ses moqueries à l'endroit de la jeune fille déformée qu'elle avait passablement croisée un jour. D'où le sort qui était retombé sur sa propre progéniture. Elle pleura abondamment mais ces pleurs ne soignèrent pas son enfant.

10. The tortoise and the snake : conte

(Amalia Ndahne, professeur de littérature anglaise décédée le 05/10/2008)

Aire culturelle : banso

One day, as tortoise be day fo he haus, snake came.He talk for he say:» a beg, come make we go fo wata, plass di over hot». Tortoise gree.

As the reach wata, snake jump, start begin swim. Tortoise remain fo bank, because, he no no how for swim. Snake start di laugh hi, then he talk for hi say:» you be very stupid. You no fit swim.» Tortoise answer he say: «I no be stupid».

Afta way he say so, he jump fo wata, and hold tight snake he tail. Poor snake, he nobe fit imagine say he friend be fit get thet idea. Tortoisebe know say, snake he head no get fo be inside wata, if not he go drink the wata. So tortoisedrag he friend under wata until he die.

Tortoise decide say he go keep the secret, he dig grave inside sand and he buried hi friend. When he go back fo haus, he keep he secret and up till today.

10. La tortue et le serpent

Un jour le serpent alla trouver la tortue et lui dit « il fait tellement chaud, allons nous laver à la rivière ». Et la tortue accepta. Une fois sur place, le serpent entra dans l'eau et se mit à nager alors que tortue était restée sur la rive car elle ne savait pas nager.

Le serpent se mit alors à se moquer de la tortue en ces termes : « tu es stupide, tu ne connais pas nager ». La tortue lui dit : « je ne suis pas stupide ». Après ces mots, elle sauta dans l'eau et attrapa le serpent et l'entraina au fond de toutes ses forces. Pauvre serpent, il ne pouvait pas imaginer un comportement aussi ignoble de la part de son amie. Or, la tortue savait pertinemment que le serpent devait toujours avoir ma tête hors de l'eau pour éviter la noyade. Le serpent se débattit en vain et fini par mourir. La tortue garda le secret à elle seule et inhuma le serpent. Ce qui lui permit de garder son secret jusqu'à ce jour.

11. Som waka man bi mari wata god i wuman: mythe

Source orale:Neba Devine, Enseignant à L'ENS, Yaoundé, 2012

Aire culturelle : Bamboui

Som man bi get i pikin. Dis pikin bi grow sotay i kam bi som big man pikin. I bi fit mek wuman cray fo bet. I bi get long kia-bia lyk yi papa.

Wan de, yi papa tin se i don big, i fit stay yi wan. So yi papa gi i fayv poundes mek i stat i layf. De moni bi ova smol.

De pikin no bi glat at ol. Ani hau, i tek de moni. I luk am, luk am egen. I not tok. (Narrator bi opin i han dem. Den i di luk dem to).

De pikin tek de moni, put am fo yi poket. Dis pikin bi di ova veks foseka i no bi sabi waiti fo du wit dat kayn smol mani.

Fanali, i mek i min se i di go waka. Na so I enta fo rot, stat waka. I waka, waka, waka sotay, i rich fo som ton. I papa bi don tich hi hau fo stay wit pipol. So fo stay wit pipol da wan no bi bi na trobul fo i.

As dis man rich fo dat ton. I mitop som grup fo pipol we dem di bit som day bodi.

As i si yam so, blood stat di kol fo yi skin. Foseka, dat kayn tin, i no bi don siyam fo i village. Hau dem fit di bit day bodi?

(Audience: bit day man hau? Narrator continue: yes, bit day man)

(De narrator bi jek hi sholda fo up. Clap i han. Den opin i ay)

Dis pikin bi tek hat. I kan cona, ivin as i bi di fye smol. I aks dis pipol: way wona di bit dis day man?

Dem pipol dem ansa yi se, na bikos i di owe wi.

Den, dis pikin aks dem egen. Na hamoch i owe wona. De fes man se: tu ponce. De sekon man se: tu ponce ,an fayv shilling.

Narrator: Dis moni, na de wan we wi gran papa/mami dem bi di usam. Yu bi fit tek onli wan shilling bay haus.

Audience: fays shilling bi fit bi layk ha meni?

Narrator: mek it tok se (turn i head lef and right) fayv frank.

(Every body of the crow was astonish). Narrator continue.

De pikin gi dem ol dat smol moni we i bi get am.

Den, i beg dis pipol dem se, mek dem buri dis day man. An de pipol dem buri i.

As dem buri dis man so, de waka man continue i waka. Bet, i no bi get no moni egen fo i skin. Ol i moni bi don finish foseka i be wan do gud fo dis day man.

Na so de man di waka di check waiti fo du. As i di waka, i rich anoda ton. Befo yu wan enta de ton, yu di fes kros som banga bush. An dis bush de na cona maket.

I si som smol ol shot man. Dis shot man na dat day man we dem bi buri am fo dat fes ton we i bi fes rich. De waka man no bi fit sabi i egen. I no bi fit imagin se man fit day, an den i wekop bak. De shot man bi di sel swit mimbo.

Wit ol tayanes, de waka man tok fo dis man se: «a beg,a fit test dat yur mimbo?» taym we dis man bi di aks de queshon, de shot man i ay dem bi di luk do?. As di shot man wan luk up, i sabi disman. Bet, de waka man no be regocnize de man.

Dis waka man bi di drink dis mimbo wit fye fo i hat. As i di drink de mimbo, de shot man di luk i.

Afta som taym,de shot man asks i say: «na waiti di wory yu?»

De waka man ansa i se: ma skin no de mi fayn bekos fo waiti we ma ay si tude.

As a di kam hya, i rich fo som ton. A mitop som pipol dem we dem bi di bit som day man.

A aks dem se foseka waiti wona di bit i? Dem ansa mi se: na bekos de man bi owe wi moni befo i wan day.

Dem bi wan se mek de day body pe dem dya moni bak. Na so a gi dem ol smol moni we a bi get am. Den a beg dem mek dem beri i. Na so ol ma moni tek am finish.

Na, a de layk church arata.

Afta, de shot man finish hya de tori,i aks dis man wan queshon. Husay yu di go?

De wak man ansa i se: ma papa bi gi mi moni mek a stat ma layf, na ol de moni a bi usam so. Nau, a no no waiti fo du.

De shot man tel de waka man se mek i no fye eni tin. Wen nayt kam, de nest tin na monin. I tel am se, no fye,a go help yu.

De nest de, dem tu nau dem stat waka. So fo rot, de waka man aks de shot man se: husay wi di go?

De smol shot man ansa i se: wi di go fo som kontri. Dem chief don day. Bet dem di plan fo put som nyu chief. Tek dis kontri grass.A go tel yu waiti fo du wit am.

As de rich, fo dat village ol man bi di kray. I tel de waka man se: yu go rub de grass fo de day body i front head. Bet luk cut. No tek eni tin fo dis pipol dem. Evin if na waiti no trye fo tekam. If dem ak yu waiti fo gi yu, tel dem se mek dm gi yu dem chief is mol nayf an coat. If dem giv yu, tek am.

As dem rich de kontri, na so pipol dem di kray fo ol ples. Konfuzion bi bi ol ples. Dem pipol dem no bi sabi waiti fo du, dem bi wan dem chief bak.

So waka man aks de pipol husay de day bodi de?

De pipol dem shau dem som compound. As dem di waka di go fo dat compound , de shot man tel de waka man mek i no foget waiti we i bi tel i.

As i enta to de haus, de hole ples bi kwayt. Na onli faya we bi di kash bi di mek noise. De waka man aks dem waiti dem wan.

De pipol dem tel i se, dem wan dem chief bak fo layf.

De waka man opin i bag. Tek de kontri grass. I stat tok fo de grass se: «grass, grass, if yu no se yu bi ma grass, as a rob yu fo de front head fo dis day body, mek de body kam bak fo layf».

As I finish tok so, i tek de grass rub am fo chief i front head.

Afta som taym, chief open i fes ay. Den sekon wan. Den jeck i head, jeck i wuman fut. Den, man fut. Afta, i wekop stat di waka. Taym we pipol dem si se chief don stan. Ol man stat fo rum.

(interruption): Audience: yu don foget som tin. No bi na so we, wa grau papa dem bi tel wi de tori.

Befo de waka man be wan muf i grass. I aks dem pipol se.

Narrator: oh yes, yu no se ol age do di cash mi ma pikin dem.

Narrator continues: as i muf de kontri grass, i aks de pipol dem mek dem stay kwayt.

De pipol dem stay kwayt. I aks dem waiti dem wan.

Ol dem ansa se: wi wan wi chief bak. If a bring wona chief bak fo layf waiti wona go gi mi?

Dem pipol dem se: ol tin, ani tin we yu wan, wi go givam fo yu.

I tel dem se, i wan na chief i nayf an it coat. De pipol dem no waist taym, dem gi i waiti i aks.

I tank dem. Den i muf i grass fo i bag. Tok fo de grass se: «grass, if yu no se yu bi ma grass, as i di rub yu fo de front head fo dis day bodi, mek yu bring i bak fo layf».

I rub de magik grass fo de day bodi i front head. As i rub am so, de chief opin i fes ay. I opin de sekon wan, i torn i body, den i wekop.

Na so pipol dem di run ol sayd.

Wen de man fini du old is tin, i go mitop i fren. Den dem stat amoda waka egen.

As dem di waka di go, de shot man tel i fren waiti fo du fo de nest village. I se, fo de kontri we wi di go, som fayn girl dede. Plenti pipol dem don kam fo mari tam.

Bet, i di dinay. I kondishon na se: i go mari man we i go bring i wata god i head. An no man neva sokcid fo bring de wata god i head.

De girl di shaym layk mun nayt. Wan de, de girl bi di go maket. De waka man follo i. Fo rot, i aks de girl se waiti man fit du fo mari i?

De girl tok fo de waka man se: i go mari man we i go dash i wata god I head.dis wata god di stay na insayd wata.

I toke gen se: Ani man we i go bring mi de head fo dis god we i di stay insayd wata, na yi we a go mari am.

A go mek som pati, an na fo de a go chus ma masa.

Afta we dis girl finish tok so, i go. Bet as i bi di go, de waka man di follo yi fo back. I di waka di hayd i sef mek dis girl no si i.

Dis girl bi di go fo wata fo go mitop i masa we i bi bi na dis wata god. Taym way dis girl rich fo wata.

I luk fo i wuman han, den man pikin han. I no si no man. I klap i han, den enta insayd wata.

De waka man bi di si fayn, fayn ol tin we i bi di hapin. De wata god bi kanot onda wata fo kam tek dis girlden i enta wit i insayd wata. De wata god bi gi dis plenty moni an fayn fayn chain dem tu.

De waka man go mitop i fren. I tori yi ol tin we i si fo wata.

De shot man tel i se, i no waiti fo du. An se i no wu bi de wata god. I tel de waka man se na yi go mari de girl. An se den most go fo dat pati.

I tel am se, befo wi wan go, wi get fo du smol wok. I tel de waka man se:» yu go go onda wata ples we de wata god di stay. Yu go yus de knife we wi bring am fo de chief. Opin de wata god I dor.

Yu go mitop i we i di slip. As yu rich we i de fo slip, kut i head. Put am insayd de coat. Swim bak fo graum. Taym we yu don kam bak, wi go tek de head go wit am fo pati.

De waka man stat i waka fo wata. As i rich, i mitop se de wata god di slip. I enta insayd i haus. I kill i. Kut i head. Swim kwik kwik bak fo graun ples we de shot man di di wayt i. De wata god i head bi de insayd coat.

De neks de bi bi na pati d. Dem kari de wata god i head fo pati. Taym we dem rich, na so ol ples bi don flop wit pipol. Plenty oda pipol dem to dem bi wan mari dis girl. Ol man bi di shayn, wit fayn fayn klos fo skin. Bet dis shot man an i fren dem bi get okrika fo dem skin. No, man no bi get dem taym.

Ol man bi don kam, dis girl tanap, i tok fo pipol dem se: wona no waiti we a wan.

(audience in chorus): « de wata god i head». Dis girl se: a go mari na man we i go gi mi wata god i head. Pipol dem no bi no ples fo go tek de head. Som dem stat veks.

Dis shot man stat di force i sef ples we dis girl bi di shidon, foseka ples bi don stat blak. I kan kona de girl.

I aks de girl se:» yu go wan fo mari ma fren if I gi yu waiti yu wan?» Ol man stat di laf. Som pipol dem se: na yu go fit mari i?

If beta pipol dem no soksid, na yu go du waiti?

De shot man call i fren. Bet ss de waka man di waka, de coat we i bi di kari de head gus opin. Som shayning layt kanot insayd de coat. De wata god i head stat di shayn ples. De waka man put de head fo daun mek ol man si am. Na so pipol dem di wanda. As dis girl si de head, i tanap.Waka, go fo de waka man i front. Stat fo kray: mari mi. Mari mi. A beg mari mi.

Na so de waka man mari dis girl. I tek i bak fo i papa i compound. Taym we i papa si as i di kam. I bi ova glad. I bi kam bak wit wuman an plenty moni.

Narrator: No matta hau lon yu di suffa fo layf, yu no get fo surrenda.

No fruit no di rayp if i no blak fes.

11. Le mariage du voyageur et de la femme du dieu des eaux

Autrefois, dans un village, vivait un homme qui avait un enfant, un garçon. Cet enfant grandit et devint un adulte, il pouvait faire pleurer une femme au lit. Il avait beaucoup de barbe comme son père.

Un jour, le père pensa qu'il était temps de lui donner sa liberté. Il lui donna cinq pièces d'argent pour se lancer dans la vie. Mais le fils n'a pas été content de cette somme d'argent qu'il trouvait très dérisoire.

Toutefois, il prit l'argent avec un regard d'insatisfaction et le mit dans sa poche. Pour manifester son mécontentement, il rechigna plusieurs fois, sans toutefois savoir ce qu'il allait faire de cet argent.

Finalement il entrepritde faire un long voyage. Il se mit en route, il marcha, marcha, marcha pendant très longtemps et arriva dans une certaine ville.

La vie en communauté n'était pas un problème car, son père lui avait déjà appris. Mais, il vit une histoire très étrange. A l'entrée de la ville, il se trouva face à un corps sans vie. Il fut terrifié car, ce sont des choses que l'on rencontre difficilement dans son village, un corps donc personne ne réclame.

Le jeune garçon n'était pas au bout de ses surprises, puisqu'il se rendit compte que des gens qui se tenaient tout au tour du corps, au lieu de pleurer donnaient plutôt sérieusement des coups de fouets à ce cadavre.

Malgré la peur qui l'envahissait, il se rapprocha courageusement de la foule et demanda : « pourquoi donnez-vous des coups de fouets à ce cadavre ? » Ils lui répondirent : « c'est parce qu'il nous doit de l'argent ». Le jeune homme demanda ensuite : « combien vous doit-il ? » Le premier répondit : « deux pièces d'argent ; le second répondit : trois pièces ». Le jeune homme paya les dettes du cadavre.

Ensuite, il leur demanda d'enterrer le corps, sans hésitation, ses tortionnaires l'enterrèrent aussitôt.Une fois cela fait, le jeune homme reprit son chemin et arriva cette fois -ci dans une autre ville.

A l'entrée de cette ville, se trouve un champ de raphia, ce champ de raphia est situé à côté du marché. A cet endroit, se trouvait un vieillard ; c'était le cadavre qui avait été enterré dans l'autre ville.

Mais, le jeune voyageur n'avait pas reconnu la personne, parce qu'il ne pouvait pas `imaginer que l'on puisse revenir à la vie après la mort.

Le vieillard vendait un délicieux vin de raphia. Le voyageur lui demanda s'il pouvait goûter de son vin ? Au moment où il posa la question, le vieillard avait les yeux baissés ; puis le vieillard se retourna, leva les yeux et reconnut le jeune homme.

Il lui donna du vin à goûter. Observant la réaction du jeune homme, le vieillard lui demanda pourquoi il avait l'air si inquiet ? Le voyageur lui répondit : c'est à cause de ce que j'ai vécu sur mon chemin. Il relata au vieillard tout se qu'il avait vécu durant son parcours.

Le vieillard lui demanda sa destination. Il dit au monsieur : « mon père m'a donné de l'argent pour me lancer dans la vie, c'est avec cet argent que j'ai payé les dettes du cadavre. Maintenant, je ne sais plus quoi faire ». Le vieillard lui demanda de ne pas s'inquiéter car, quelque soit la durée de la nuit, le jour finit toujours par se lever.

Après avoir bu le reste de vin, les deux personnages se mirent en route pour poursuivre le voyage. Le jeune homme demanda alors au vieillard : « où allons-nous ? » Il lui répondit : nous allons dans un village voisin.

Dans ce village, ces gens viennent de perdre leur chef. Il cherche à introniser un nouveau chef car, le précédent est décédé. Le vieillard dit au jeune homme : prend cette plante médicinale, elle nous sera utile à notre arrivée. Nous trouverons une foule désespérée et abandonnée, cette population a un seul souhait, chercher celui qui pourra redonner la vie à leur chef. Cette plante t'aidera à redonner la vie à leur chef. Une fois sur place, demande à voir le corps, lorsque tu seras face au corps, frottes cette plante gentiment sur le front du chef ;cependant prend garde, tu ne dois accepter aucune récompense de la part de cette population . Cependant, si l'on t'offre un petit couteau et une veste ayant appartenu au chef, accepte-les, car, ces choses là nous serions utiles pour la suite de notre voyage.

Arrivés au village, ils trouvèrent une population endeuillée comme le vieillard l'avait prédit.

Le jeune homme se rapprocha de la foule, il demanda à l'assemblée de faire silence et tout le monde se tût.

S'adressant à la foule, il posa la question suivante : que désirez-vous le plus en ce moment ? Ils répondirent à l'unanimité : nousvoulons notre chef.

Votre chef ?

Réprit -il. La foule répondit : oui notre chef. Le jeune homme leur demanda : si je ramène votre chef à la vie, que me donnerez-vous en retour ?

Ils répondirent : tout ce donc tu auras besoin.

Il leur dit : j'aurai juste besoin du couteau de chasse et de la veste que votre chef aimait à mettre. La population s'empressa de lui donner ce qu'il avait demandé.

Il demanda à voir l'endroit ou le chef était couché. On le conduisit dans une chambre noire, là ou était couché le corps. Malgré l'obscurité, il parvint à retrouver la position de la tête du cadavre.

Il retira la plante de son sac et s'adressa à elle en ces mots : « Herbe, herbe, si tu sais que tu es mon herbe, en te frottant sur le front de ce cadavre, ramène-le immédiatement à la vie ». Une fois ces paroles finies, il prit l'herbe, et la frotta sur le front du cadavre.

Quelques minutes après, le chef ouvrit le premier oeil, ensuite le second, puis il redressa le buste, ensuite tendît le pied gauche, puis le pied droit et se leva.

Certaines personnes qui suivaient le scène, pris de panique et de stupéfaction, se mirent à fuir, mais, après quelques moments de calme revinrent sur leur pas.

Après cet exploit, le voyageur retrouva son ami et ils poursuivirent leur voyage.

Sur le chemin, le jeune homme demanda à son compagnon : où allons-nous cette fois-ci ? Il lui répondit : nous allons dans le prochain village. Dans ce village, se trouve une belle jeune fille. Cette jeune fille rejette tous ses prétendants.

La condition pour l'avoir pour épouse est que son prétendant lui offre la tête du dieu des eaux.

Jusqu'à ce jour, personne n'a réussi à lui offrir ce qu'elle demande. La beauté de la jeune fille était si impressionnante qu'elle attirait des foules immenses.

Le jeune voyageur tomba sous le charme de la jeune fille et se demandait comment faire pour avoir la main cette demoiselle.

Un jour , sur la place du marché, il aborda la jeune fille et lui demanda comment faire pour l'avoir comme épouse. Elle révéla au jeune garçon que son plus grand rêve, c'est d'avoir en sa possession la tête du dieu des eaux et que ce dieu se trouve dans la rivière qui longe le village.

Celui qui m'offrira la tête du dieu des eaux pendant le bal que j'organiserai m'épousera : lui dit-elle. Le dieu des eaux était en effet le fiancé de la jeune fille et ce dernier habitait les profondeurs des eaux. Fiancé qu'elle a eu à accepter sous la menace de son père.

Après cette conversation, la jeune fille se rendit à la rivière. elle avait été suivie discrètement par le jeune homme.

En fait, une fois à la rivière, la jeune fille devait émettre un signal pour que son fiancé sorte de l'eau et vienne la chercher. Le jeune garçon avait trouvé refuge derrière un arbre, il voyait et entendait ce qu'ils se disaient.

Après cela, il rentra au village raconter tout ce qu'il avait vu et entendu à son ami.

Après avoir entendu cela, le vieillard dit au jeune homme, dans ce cas, je sais ce qu'il faut faire pou avoir la tête du dieu des eaux.

Il lui dit : avant qu'on ne prenne part à ce bal, tu iras sous les eaux où habite ce dieu des eaux ; utilise le couteau que nous avons ramené de chez le chef, une fois à son domicile, tu le trouveras endormi ; décapite-le et enveloppe sa tête sous la veste du chef et revient immédiatement sur la rive ; ensuite nous apporterons cette tête au bal de la jeune fille.

Le jeune homme fit ce que le vieillard lui avait demandé, puis, le lendemain matin, ils apportèrent la tête du dieu des eaux enveloppée dans la veste au bal de la jeune fille.

Plusieurs prétendants étaient présents au bal. certains étaient couverts d'or et d'autres ornements précieux. La jeune fille n'était malheureusement ni impressionnée, ni séduite par ces jolis costumes, la seule chose qui importait pour elle était la tête du dieu des eaux.

Elle cria à haute voix ; je ne désire de vous qu'une seule chose, la personne qui possède la tête du dieu des eaux me l'apporte et il sera mon époux. Le vieillard força le passage et se rapprocha de la jeune fille. Elle lui demanda : veux-tu épouser mon ami ? Tous les invités se moquèrent de lui.

Le vieillard appela son ami qui se trouvait dans la foule ; pendant que le jeune homme s'avançait, la veste qui enveloppait la tête du dieu se détacha et la tête tomba. Une grande lumière sortit de la veste et toute la cour fut illuminée.

A la grande surprise de tous, il jeta la tête du dieu des eaux par terre aux yeux de tous. Quand la fille vit cela, elle se jeta dans les bras du jeune garçon en criant : épouse-moi. Epouse-moi. Le jeune garçon l'embrassa au grand mécontentement des autres prétendants. C'est ainsi que le jeune homme retourna dans le village de son père avec une femme et beaucoup d'argent. Quelques soient les difficultés de la vie, il ne faut jamais se décourager.

Un enfant ne marche pas sans avoir rampé.

12. De oridjin fo mystery fo day: mythe

Source orale:Neba Devine, Enseignant à L'ENS, Yaoundé, 2012

Aire culturelle : Bamboui

Narrator: man wu di kam visito an i no de tok?

Audience: win

Narrator: No'oo

Audience: air

Narrator: Noo,ok as wona no fit tel mi, wona gi mi om chif.

Audience: tek de Mundun pipol dem chief.

Narrator: I tu smol fo mi

Audience: Tek bano pipol dem chief

Narrator: I go tek i, mek i chief, an i go tel wona se visitor we I di kam no tok na day.

Ol bi stat na fo village.

Fo dat fes fes taym, pipol dem bi di lif fo long. Dem no bi di day.

Old pipol dem bi di young bak afta som taym. Day bi dis stay wit man. I bi di go fo pipol dem haus. Man an day dem bi get gut relayshon.

Man tu bi di go visit day. So as man di visit day, na so day tu di go waka fo man.

Bet, som taym bi kam we, taym we day di visit man, man no di go visit i, foseka i bi bi na taym we man be ge plenti fam wok.Dis relayshon we na onli wan man di go luk i fren no bi fyan fo day i hat. So, day no bi layk am. An de tin stat di mek day di veks plenti.

Na so day start fo veks, veks, veks. An di stat fo tin fo waiti i go du.

Som wuman bi fo dat village. De bi get seven pikin. Eni de,day di go luk di wuman. Bet de wuman bi ova bisi o I no bi fit go fo day i haus.

So, as de di go, no so day di visit dis wuman. Wan de, Day disayd fo go wit de head fo de family. De wuman til no go fo day i haus.

I bi check se i man go kam bak. I wait, wait, sotay. Bet i man no kam bak fo haus. Afta som taym, day kam bak. Bet i kam empty han. I no bring de head fo de family.

Day kam bak som de we dis wuman bi di kuk fufu.

Day tel i se, a no di glad wit yu. I aks dis wuman way i no di kam fo i haus.

Dis wuman no ansa i. Day aks dis wuman if i fit kam fo i haus. De wuman no stil ansa day.

Day aks egen: yu go layk fo kam fo ma haus?

Dis wuman stat fo veks. I tek i motta stik. Nakam fo day i head.

waka fo de hole village. I di go wan ples, den anoda. Di tell pipol dem se day na bad person. Se day di bring trobul fo village.

Na since dat de we, day an man dem stat bi layk wata an faya. Dem kam bi na enemi fo layf. Na foseka dis wuman we no man no no taym taym w day di kam. Only foseka I no bi wan go fo day I haus. An nau ma no no taym wa day di kam fo I haus.

Na de end fo ma stori dat.

12. L'origine du mystère de la mort

Narrateur : qui est qui rend visite sans informer ?

Audience : le vent

Narrateur : non

Audience : l'air

Narrateur : non. Puisque vous ne pouvez donner une réponse correcte, donnez-moi un chef.

Audience : nous te donnons le chef de Mundun.

Narrateur : il est trop petit

Audience : prend celui de Banso

Narrateur : je le prends et je l'intronise et je le mets sur le trône pour vous dire que celui qui vient sans informer est la mort.

Je vais vous raconter comment tout a commencé dans ce village. Au commencement, les gens vivaient sans mourir. Les vieilles personnes retrouvaient leur jeunesse après un certain âge.

La mort et les hommes cohabitaient. Elle rendait visite aux gens, car ils entretenaient de tres bonne relation. L'homme aussi en retour rendait visite à la mort.

Mais, il fut un temps où la mort rendait visite à l'homme, mais l'homme de son coté devenait de plus en plus absent, ceci était du au fait que à cette période de l'année, l'homme était occupé par les travaux champêtres. D'où on eloignement. Cette amitié à sens unique n'arrangeait pas du tout la relation entre l'homme et la mort. Ainsi, malgre tous les effot fournis par la mort pou consolider cette relation, pour se rapprocher de l'homme, ces efforts etaient toujours vains. Tous ces refoulements de la part de hommes eu égard de la mort contribuaient plutôt à le mettre en colère.

C'et ainsi que la mort eu l'idée de prendre l'homme sans plus jamais le ramener.

Il y avait dans ce village une femme qui avait sept enfants. La mort rendait contament visite à cette femme. Mais cette derniere était indifferente à sa presence.

Alors, un jour, la mort decida de prendre son mari vers une destination inconnu, croyant pou cela attirer l'attention de la femme. Hélas, non.

un jour où cette femme préparait le couscous de maïs, la mort arriva et lui dit qu'elle n'est pas du tout contente d'elle.

Elle lui demanda pourquoi elle ne lui rend plus visite. La femme resta sans mots dire

. La mort dit à la femme : aimerais-tu me rendre visite ?

La femme, pris d'une colère ramassa le pilon à l'assena sur la tête de la mort.

Ensuite, elle alla de maison en maison raconter que la mort était devenue nuisible. C'est depuis ce jour, que l'homme et la mort devinrent de grands ennemis. La mort se mit à rendre visite à l'homme, mais d'une autre manière, c'est-à-dire sans toutefois lui faire part de son arrivée.

C'est à cause de cete femme que la mort est devenue un trouble fete dans la vie des gens. C'est pour cette raison que l'homme ne connaît ni le moment, ni l'heure de la mort.

C'est la fin de mon histoire.

13. Way man di day fo eva? :mythe

Source orale:Neba Devine, Enseignant à L'ENS, Yaoundé, 2012

Aire culturelle : Bamboui

Long long taym, pipol dem bi di day, den dem kam bak fo layf. Layf fo dat taym bi bi eternal. Pipol dem bi di kam bak fo layf afta we dem don day. Old pipol dem bi di day. Afta,som taym dem kam bak fo layf an dem bi young.

Audience: Na waiti yu min se: day an den kam bak fo layf young?

Narrator continue: wuna don eva si snek.

Audience: na waiti bi wrong wit snek?

Narrator: wen snek don old, hi di muf i old skin an den turn bak layk young snek. So taym we pipol dem bi di day, i bi bi na taym fo dem fo muf dem old klos, den kam bak young.

(audience nod).

Afta som taym, population stat plenti. Old pipol dem no bi wan mek young pipol dem expresss dem aydya. Old pipol dem bi wan show ova sabi.

Wan de, som big kwerel stat bitwin ol animal, an pipol. Dis kwerel bi bi na sa: wada if man day, i get fo kam bak fo layf.

De palava bi na se: if man day, i fit kam bak fo layf.

Som pipol dem se: if man day, i no get fo kam back fo layf.

Den, som oda wan dem se: if man day, i get fo kam back fo layf. Dis kwerel bring plenti trobal fo village. I bi difficult fo solve dis palava. Na only god bi fit stop am.

Dis kwerel bi divid pipol fo tu grup. Wan de, god call de chief fo de tu grup.

I tel dem mek eni man bring oda fo i grup. Bet dem no soksid fo bring oda. Kwerel dem bi stil di continu.

God call de chief dem egen. I tel dem se: taym we dem go get solution, mek dem send tu pipol. Wan man fo evri grup. At last, dis tu grup dem tek faymal decision. Den chus tu animal mek dem tanap fo ich grup.

Dis animal dem bi na chameleon an toad.

Toad i grup bi chus na: day den wekop bak. Chameleon dem bi chus na: day no kam bak fo layf. Just go fo eva.

Audience: So na chameleon mak am mek wi day fo eva?

Narrator: yes, na hi.

Audience: if eva a si chameleon, a no fit lif i a layf.

Narrator: bekos na yi go lif yu.

(Every body start fo laugh)

Dis tu animal dem stat dem waka fo go si god. Foseka,i bi bi se, na de fes person we I di ich fo god, na i ensa ol man di adopt am.So eni man bi get fo tay ol I bes fo rich fes fo god in front. De stat, dem waka. As dem di waka di go, eni man di ripit i message.

As toad di waka i di ripit: day an kam bak fo layf.

Chameleon fo i sayd di waka di ripit: day an no kam bak fo layf. Ol dem tu, eni wan fo i side, di waka di tok according fo waiti i pipol dem tok.

Pipol dem fo Toad i side dem bi nau se na yi go rich fes. Bekos chameleon no di waka kwik kwik.

Narrator: Bet yu nau waiti hapin?

(Narrator opens his eyes wide opens and wrinkles his face).

Audience in chorus: Nooo.

(Narrator continues). As toad bi di waka di go, fo rot i si swamp fo termites flying.

Chameleon bi still de rayt fo bak. Toad bi ting se i fit stop smol. Chop, befo i continue i waka.

Langa bi tu moch fo toad. So i stop. Stat fo chop termites.

As i di chop so, i foget i sef. I no si taym we chameleon kam pass if fo rot. Bet chameleon bi si yi. As i si yi, chameleon stat di waka sofli sofli mek i fren no hya as i di pass.

Toad bi stil de fo bak di chop. I no bi fit imajine se chameleon don waka, sotay kam pas i fo rot.

Wona nau se dat fes taym, pipol dem bi di sen dem nyus wit drom.

So, taym we Toad i mayed kam bak se I de fo mision. Na dat saim taym i hya drum di bit. I no bi fit bilif se chameleon don pass i yi fo rot. I sent I ia a egen. I hya as drum di sing. De drum bi di sing se:

- If yu day no kam back fo layf.

- If yu day no kam bak ooo.

- If yu day yu mos go i go go.

Dis nyus go rich sotay fo ol ples.

Toad stat fo waka kwik kwik fo stop chameleon. Bet chameleon bi don olraydi finish fo tokn i message.

Toad bi wan kansel de message. Bet god bi don hya. No we no bi de fo kansel de nyus gen.

Na de ting dat we, taym we man di day, i di go fo eva. I no di kam bak.

13. L'origine de la mort éternelle

Autrefois, les gens mourraient puis revenaient à la vie. La vie à cette époque était éternelle. Il y avait la résurrection après la mort. Les vieilles personnes mourraient t apres quelques temps ils revenaient à la vie étant cette fois la jeunes.

Audience : Qu'entends-tu par mourir et revenir jeune ?

Narrateur : Avez-vous déjà vu un serpent ? audience : Et qu'arrive-t-il au serpent ?

Narrateur : à la vieillesse, le serpent se débarrasse de son ancienne peau pour devenir jeune. C'est exactement ce qui se passait à cette époque.

Mais, à un certain moment, la population devenait nombreuse.Les vielles personnes ne permettaient pas aux jeunes gens de défendre leurs points de vue, leurs idées.

Un jour, une querelle éclata entre tous les animaux et les hommes à propos du phénomène de la résurrection. Le problème cette fois-ci était de savoir si l'homme ou l'animal doit mourir d'une mort éternelle ou alors l'homme doit-il mourir et revenir à la vie ?

Un groupe de personnes et d'animaux étaient pour la résurrection après la mort.

Et l'autre était contre la résurrection après la mort. Cette situation devint difficile de les départager.

Dieu voulait résoudre ce problème. Il fit appel aux deux camps. Et leur demanda de trouver une issue à leur problème. Les hommes se mirent à se tirailler. Dieu les arrêta. Il demanda à chaque groupe d'envoyer un émissaire qui viendra lui communiquer la décision finale.

A cette époque, le seul moyen de communication était le tam-tam. Les gens sont finalement parvenus à un consensus. Ils envoyèrent deux animaux. Chaque animal représentait un groupe. Ces différents animaux étaient le caméléon et le crapaud.

Le crapaud représentait le groupe de ceux qui voulait la résurrection après la mort. Et le caméléon représentait le groupe de la mort sans résurrection c'est-à-dire, la mort éternelle.

Audience : donc c'est le caméleon qui est à l'origine de la mort eternelle ?

Narratur : oui, c'est lui

Audience : si jamain je croise le cameléon sur mon chemin, je ne le laisserai pas partir

Narrateur : comme si c'est lui qui te laissera partir.

(la foule éclata de rire)

Les deux animaux se mirent en route chacun cherchant à delivrer son message le premier. Sur le chemin, chacun de son coté recitait le message qu'il fallait delivrer

En fait, c'est celui qui arrive sur les lieux le premier (devant dieu), c'est ca reponse qui est prise en compte.

Ceux qui étaient pour la résurrection après la mort étaient convaincus qu'ils allaient remporter la partie, puisque le crapaud allait arriver en premier.

Narratur :Mais savez-vous ce qui arriva ?

(Audience en choeur) : Nonnnnnn.

Narrateur : le crapaud, sur son chemin découvrit une termitière. Le caméléon était encore très loin derrière. Le crapaud s'arrêta et se mit à manger les termites. Il mangeait au point ou, il oublia eme sa mission.

Pendant qu'il mangeait, le caméléon malgré sa marche plutôt nonchalente, parvint à rattraper le caméleon. Il vit tres occupé à manger les termites et s'empressa de passer sans toutefois se faire remarquer.

Il avança dans la direction de dieu.

Le grapeau ne pouvait pas imaginer un eul instant qu'il avait été distancé par le cameléon.

Alors, malgré sa lenteur, celui-ci parvint à arriver le premier devant Dieu et il délivra son message.

Aussitôt, le song du tam tam se fit entendre : si on meurt, on ne doit plus revenir à la vie. Si quelqu'un meurt, cette personne doi partir definitivement.

Le crapaud sursauta lorqu'il entendit ce message. C'est à cet instant là qu'il se rendit compte de sa betisse, mais c'était trop tard. Il courru d toutes ses forces pour essayer de rattraper le cameléon, mais ses effort étaient vins. Il voulait annuler le message. Mais cela était impossible car, dieu l'avait déjà entndu et communiquer aux autres la decision finale. Le tam-tam continuait à parler.

-si l'on murt, on ne revient pas à la vie

-si l'on meurt c'est une mort definitive

-si l'on meurt, il n'ya plus de ressurection. La nouvelle avait prendu toute la terre.

Le crapaud rentra tout honteux.

C'est à cause de la gourmendise du grapeau que l'homme meurt sa plus jamais revenir à la vie.

14. Way god bi gi man kutlas an ho? : mythe

Source orale:Neba Devine, Enseignant à L'ENS, Yaoundé, 2012

Aire culturelle : Bamboui

0Fo dat fes fes taym, god bi mek dis graun. Afta we i don mek de graun, i bi si se ol tin de olrayt. So i go yi bak fo heven.

I sidon fo heven sotay pipol fo daun dem stat fo komplen. Dem bi di komplen becaus dem no bi get waiti fo du alon de de. No okupation, notin no bi de fo mekam mek dem wok.

God bi di g idem honey vri day. Bet, pipol dem no bi hapi. An na so trobul tu stat. Evri tin torn na up sayd daun.

No man no bi wan si i fren. As pipol dem no bi get som tin fo du, dem stat get bad bad adya. Som oda pipul dem stat fo koch koch god.

So god hya dem komplen. I send fo dem tu fren: kutlas an ho. Kutlas fo man pikin an ho fo wuman.

Dis tu tin tich dem ha fo wok. Man stat bi veri bizi. Man no bi di hongri egen. No man no bi get taym fo oda man.

Pipol dem bi very bizi. Man no bi di hongri egen. Ho an kutlas bring pice fo village.No man no bi get taym fo go visit i fren. Trobel finish fo village. Ho an kutlas bi ova mek pipol mek dem bizi an mek dem tin oda tin fo dem head. Dem bi di wok big big fam. Plant cassava, koko, jamajama.

Maket de bi bi na taym we ol man bi fit enjoy i sef.

Wumen dem bi di torri na only taym we dem di kuk. An man only taym fo chop.

Since dat taym pipol dem no bi hambok god egen. Dem no bi di aks se na wu bi god egen. Insted, ol man di strogle fo tank god fo de gud tin we i du. Na de ting dat pipol dem di pre god foseka dem di fya se god fit kam tek i ho an i kutlas bak.

14. Pourquoi Dieu donna à l'homme la machette et la houe

Au commencement, Dieu créa la terre. Après la création, il cru que tout allait bien et que les gens n'allaient pas s'ennuyer. Il rentra habiter au ciel.

Restés su la terre les hommes se mirent à s'entredéchirer.En fait dieu donna tout à l'homme, c'est lui qui lui produisait de quoi manger, ce qui fait que l'homme n'avait aucune occupation à longeur de journée.

Sa seule occupation était de manger du miel que leur donnait dieu et de rendre viste à son frère.

C'est ainsi que l'oisiveté s'installa.Les hommes commencent donc à s'ennuyer et cela entraina les troubles dans le village.

Ensuite, les hommes se mirent à se plaindre et certains remettaient meme l'autorité de dieu en question.

Finalement, dieu entendit leurs plaintes. Il les envoya deux compagnons : la machette pour les hommes et le houe pour les femmes.

L'homme se mit à utiliser la machette. Il réussit ainsi à vaincre l'oisiveté. Il cultivait l manioc, le macabo, les legumeset ceci le rendait heureux.

Il n'y avait plus de querelles, encore moins des éclats de voix. Les outils les occupaient à tel point que les fréquentations devenaient de plus en plus rares. Les seuls jours de repos étaient les jours de marché ou tous le monde pouvait se renconter et discuter de leur differentes occupations.

Leur temps libre était uniquement pendant l'heure du repas ou au coucher.Après cela, les gens voulaient connaître l'origine de Dieu. Tout le monde se mit à le glorifier et à le louer.Les gens louaient dieu parce qu'ils ne voulaient pas que celui-ci reviennent reprendre ce bien que leur procurait tant de palaisir : la houe et la machette.

15. Myth we i di tok about orijin fo Bambui pipol :mythe

Source orale:Neba Devine, Enseignant à L'ENS, Yaoundé, 2012

Aire culturelle : Bamboui

Fo dat fes fes taym, Bambui pipol dem bi di stay wit Tikar pipol. Bet afta som taym,de Bambui pipol dem separate wit de Tikar, dem decid fo get dem own ples.

Dem bi get dem chief, de chief I nem bibi na Ntsu.

De chief bi ova get pawa, i bi don fayt wit bush bif dem. Pipol dem bi di si yi layk som haf god. Na yi bi get fo bring dem fo ples we dem de nau. Wan de , dem stat fo luk fo dem nyu ples fo stay . Dem stat de waka.

As dem stat waka o fo dem way, dem si som mysterious smol rot;dis rot di opin, lok, den stop. As dem di waka, na so di rot tu di folo dem fo bak. Na de rot di conduct dem. Dis opin, lok,an den stop bi continue fo som taym, sotay i stop fo som bush.

Na ples we dis smol rot bi stop, na fo de we Bambui pipol dem di stay sotay rich tude. Afta we ol dem don settle fo de. Dem chief we i nem bi na Ntu'u disapia. Bet befo i wan go, it tel dem mek dem wet som sign an na dat sign go tel dem weti fo du.

Dat sign kam layk some voice. So i stat fo tel dem ples we dem fit di pre dem god. Na so Bambui pipol dem kam get dem on land an dem built som shrine for dem gods.

15. Le mythe de l'origine des Bambui

Au commencement, le peuple Bambui vivait avec les autres Tikar. Il avait pour guide le Dieu Ntsu's. mais cette cohabitation ne mit pas long feu et les deux groupe deciderent de e separer.Les bambui avaient pour chef le nommé Ntsu. Ce dernier était reputé d'etre le plus grand guerrier de la région. Il avait mené des combats avec les animaux sauvages tels que le lion, la panthère.

Les gens le considéraient même comme un demi-dieu. C'est lui qui devrait les conduire dans leur nouveau site.

Pendant qu'ils allaient vers leur nouveau site, sur leur chemin se trouvait un sentier mystérieux. Ce sentier s'ouvrait et se refermait constamment. Chaque fois qu'ils entreprenaient la marche, ce sentier s'ouvrait et se refermait.

Finalement, le sentier s'arrêta. C'est la ou le sentier s'arreta, c'est à cet endroit précis que les Bamboui s'installèrent.

Le leader qui s'appelait Ntu'u disparu aussitôt. Mais avant sa disparition, il dit à son peuple d'attendre un signe. Il leur dit que c'est ce signe qui va les guider. Ce signe arriva. Ce signe vint sous la forme d'une voix mystérieuse. Cette voix leur montra tous les endroits où l'on pouvait prier. C'est ainsi que les gens de Bamboui finirent par s'installer là où ils sont à ce jour et etablirent un temple pour leurs dieux.

16. Lak we i bi kari twin dem we dem no bi wantam: mythe

Source orale:Neba Devine, Enseignant à L'ENS, Yaoundé, 2012

Aire culturelle : Bamboui

Long long taym ego. Som man an i wuman dem bi di stay fo som village. Dis pipol dem no bi get pikin. Dem fayn pikin fo plenti hye. Bet dem no bi fit get am. Dis wuman i man i pipul dem stat gi yi ol kayn nem: old yam. Old tri. Gut fo notin. Di wuman no bi nau weti fo du egen. I no bi di slip egen fo nayt foseka dis palava pikin.

Yi an i masa dem go fo ol kaym kontri dokta. Bet no medicine to cure. No pikin. Na so de wuman di kray evri de. Dis wuman mek kontri fashion fo get pikin. Bet no kray fo pikin fo dat haus. So afta som taym. De wuman bi taya.

Bet, afta som taym, dis wuman no bi di si i mun egen. Wumen fo village tek am mek histri. Na onli dat nyus pipul dem bi di tok fo village. At las, god don hye i praya. Ol man fo village bi di glad.

Even as dis wuman i masa bi di glad. Fo i hat, i di pray se mek i wuman no bon twin pikin. I no bi wan twin pikin fosekafo dat village, twin pikin dem get baad lok. Especiali, if dem no fiva.

Wan de, dis man bi wan go waka. I tell i wuman se: «if i hapin se yu bon twin pikin. Kill wan. I se kill wan». As de man go. De wuman rimen bon twin pikin. Dis nyus waka layk bush faya. Ol man fo village bi di glad. Wuman dem mek bon haus fo welkom de pikin dem. Dem evin mek kontri fashion. Dat is dem plant tu tri fo weklom de twin pikin.

Audience: i bi bi na hukayn tri?

Narrator: Nkeng.

Evri de, pipol dem di danse fo kompound. Bet de mami pikin no bi ova glad. I no bi gald foseka weti i man bi tell i mek i rimen du. Na only dat palava bi di ring bell fo i ea. De palabra no bi isi fo i. Ha wuman fit kill i wan pikin?

Wan de, som man kam tel i se i masa de fo rot. De wuman no bi don kill wan pikin. So i tek wan pikin hid i fo ceiling. Taym we i man kam bak. I torri weti rimen happen. Ha i kill wan twin pikin as i bi tok. Fo nayt, taym fo slip don rich. As de man wan lok i ay. I fil wata fo i body. Dis wata bi bi na de pikin I pis. I aks i wuman. Husay dis wata di kanot fo ceiling? De wuman ansa i se: som taym na ren di fol. Yu nau se ceiling no faym. Bet afta som taym, pikin stat fo kray fo ceiling. Dis man i skin shake. So i disayd fo climb fo op. As i rich fo ceiling, i si pikin we i wuman bi ram am fo rappa. I tek de pikin bring am bak fo daum. I tek de pikin, aks i hau boy mek i go trowe de pikin fo lak. De boy go kwik kwik fo lek. As i rich, i trowe de pikin. Nau nau so, de lak jus kut into tu. Den klos bak wit de pikin. Dat saum nayt, de lak veks. Some voice komot insayd de lak. Dis voice hambock ol nayt. No man no fit slip. De voice se: wuna tin se na fo lak wuna get fo trowe tings dem we wuna no layk am. I go komot fo wuna village wit dis pikin. A go kari ma wata go. Hungry go kam fo wuna land. Chop no do bi egen. Afta we de lak finish tok so, ol ples dray. An na so suffa stat fo dat village. Na fo ha ma stori finish.

16. Le lac qui voyagea avec les jumeaux indésirables

Dans un village vivait un couple. Le couple n'avait pas d'enfants. Cette femmme fut stérile pendant pluieurs années. Elle alla même de medecin en medecin, mais elle ne parvint toujours pas à avoir d'enfant. Ses coépouses se moquèrent d'elle. Elles la traitaient de tous les noms d'oiseau : bon à rien, arbre sans fruit, vielle igname. La belle famille demanda même à leur fils de la répudier.

Malgré, tous les efforts qu'elle entreprit avec son mari, elle ne parvint toujours pas à concevoir. Elle passa même par des rites de purification, elle bu tout genre de potion magique, de breuvages, mais toutes ces étapes furent vaines. Même pas le cri d'un enefant dans la maison. Elle finit par se décourager.

Mais, après quelques années, elle se retrouva miraculeusement enceinte. Ce qui faisait la joie de son mari et de tout le village. Les commentaires allaient bon train ; finalement, Dieu a exausé ses prières. Bien que le mari fut content que sa femme soit enceinte, il priait le ciel que de cette grossesse ne naissent pas des jumeaux, car, dans ce village, il ne fallait pas avoir des jumeaux. Selon la tradition, les jumeaux sont objet de malchance, surtout lorsqu'ils ne sont pas identiques.

Un jour, le monsieur entreprit d'effectuer un voyage. Il dit à sa femme. « S'il arrive que tu donnes naissance aux jumeaux, tue un enfant ». Ce que ce monsieur redouta arriva. Elle donna naissance aux jumeaux. Cette nouvelle parcourut tout le village comme une trainée de poudre. Mais, la maman des jumeaux n'était pas très contente. Il fallait qu'elle suive les instructions de son mari. Elle trouva cet acte très difficile à accomplir. Une femme qui tue l'un de es enfant, ce geste n'était pas trop salutaire.

Un jour, elle fut informée du retour de son mari. Elle prit peur et alla cacher l'un des enfants sur la toiture. Du retour de son mari, elle lui raconta comment elle suivit scrupuleusement ses instructions et qu'elle avait tué l'un des enfants.

La nuit tombée, l'homme allait se coucher. Ce dernier fut réveillé par des gouttes d'eau qui venait du toit. En fait, cet eau n'était autre que les urines de l'enfant. Il demanda à sa femme la provenance de cette eau. Celle-ci répondit que la toiture n'étant pas en bonne état,et qu'elle laisse passer de l'eau pendant les pluies. Cette raison n'avait pas convaincu son mari. Car à l'instant même, l'enfant se mit à pleurer de toutes ses forces.

L'homme prit peur, alla sur le toit et vit l'enfant enveloppé sur un pagne. Il prit l'enfant et ordonna à l'un de ses employés qu'on le jette dans le lac. L'employé alla directement à l'eau et jeta l'enfant dans le lac. Au moment où cet enfant toucha l'eau, le lac se divisa en deux ;engloutit l'enfant et se referma sans toutefois le tuer. Une voix étrange sortit de l'eau : le lac n'est pas un endroit où l'on se débarrasse des objets indésirables. Je vais me retirer de votre village avec cet enfant. Après le retrait du lac, une grande disette s'abattit dans toute la contrée : famine, sécheresse, maladie. Malgré les sacrifices pour apaiser la colère du lac, la situation perdura. C'est la fin de mon histoire.

17. Nyamaboh an i anti : mythe

Source orale:Neba Devine, Enseignant à L'ENS, Yaoundé, 2012

Aire culturelle : Bamboui

Som wuman bi get onli wan pikin. Dis pikin i nem bi bi na Nyamaboh. Bet dis wuman bi don ol. An de pikin bi stil smol. Som big big sik bi kam fo dat village. Dis sik kill plenti pipol. Man an wuman dem. Old pipol dem tu. Nyamaboh i mamy tu bi day. Afta de day,village elda tek Nyamaboh givam fo I anti mek I luk cu i.

I anti bi get plenti pikin dem. Wuman pikin an man pikin. As Nyamaboh rich dat haus,i turn na boy boy fo i anti i haus. Na yi di du ol wok. Suffa bi fit kill i. Na yi di wash klos, na yi di wok fo fam. Na soso yi di go kari wata an faya wood. I no bi get smol taym fo rest fo I sef.

Renig season kam. Ren bi di fol evride. No stop. Moni sotay ivnintaym. Faya wood no bi de egen. Pipol dem get fo waka fo long long distans befo dem fit get som tin fo put am fo faya. Som dem di evin kros mountain, riva befo dem wan si faya wood. An na so Nyamaboh tu bi di waka unda dis ren fo get fayawud.

Wan de, faya wud no bi bi fo haus. Nyamaboh go fo luk Wud. I bi stay de hole de fo bush. I stay so foseka i no bi di si wud. So i waka, waka fo veri long distans befo i wan si wud. I si som fayn wud afta way i don taya wit waka.

Bet i wan si am so nayt bi don stat rich. Ples bi di dak. I tek de faya wud. Bet i foget i kutlas fo bak. Dat de, ren bi tumuch. Onli wan drop bi fit kil man. De drop bi de layk se dem di shut yu ston.

Na so de puo boy di struggle unda de ren fo bring bak ud fo haus. At last, i rich haus. Ol ples bi don dak. I trowe de fayawud fo baksayd. No man no kam helep i. No man no kam welkom i.

Na I anti i voice welkom I wit hala i hya: bring som fayawud hya, ples di kol. I stat fo luk fo kutlas fo kot de rop dem, bet, de kutlas no bi de. I luk am ol ples, bet i no bi fit si de kutlas. Bad luck.

I anty komot fo haus. I kam mitop i fo autsayd. I ask i: husay de kutlas de? Nyamaboh ansa: i foget de kutlas fo bush. De pikin no finish tok. I anti jump fo i nek layk Tayga. Bit am wit ol pawa.

Afta i don finh bit I o,i tel i se: yu no go slip fo dis haus tude if yu no bring ma kutlas. Na ples we ma kutlas go slip, na fo de we yu tu go slip.

De innoncent puo boy go bak fo bush. Onda de ren.

(Audience sympathises and some were sighing. Somme with their hands on their cheeks and putling on melancholic appearance).

Narrator continues: de fes tin we i kam fo de boy i head na se mek i run de haus. I stay kwiet fo som taym. I tok fo i sef «If a run nau, husay i go go? Sofa go owa enta ma bodi» Den some anoda idea kam fo i maynd. «If a enta bush some bush bif fit chop mi. A fit envin day fo bush». Bet, a mos go. «A gogo. A bi man. Man na man».

Ol ples bi don dak. I no bi di si rot faym; fya bi flop i hat. A no fit tel wona hau meni taym i bia bi stan fo i head. Hau meni taym i fol fo rot.

Bet , de boy bi stil continue i waka. As i di waka, i enta fo som tick bush. Ol ples bi dak. Na so blood di waka fo i skin. As i di waka, i mitop som old wuman. Ol i skin kol. I bi wan run. Bet, no we. De old wuman tel yi se: «a no waiti yu di faym am. Yu di fayn na yur kutlas. A no ples we i de. Evin if I gi yu, yu no fit go bak fo yur haus tude. Pels di ova dak. Yu go slip fo hya. Tek dis faya wud insayd dis ol wuman i haus.»

Bet ples bi ova dak.I no bi di si eni tin. Bet, i tek de wud insayt haus. De old mamy tank i. Afta, de old wuman tel i se mek i boss i koro koro fo skin. De boy no tok . i stat fo boss koro koro fo dis wuman i skin. Taym fo slip, de mamy tel i se moskito plenty fo yi haus, an se de moskito dem na i fren. Mek i no kill dem fo nayt.

De hole nayt. Moskito di chop de boy. Bet de boy no bi fit kil dem. Fo moni taym, ol de boy i skin bi kova wit blood. De wuman gi i bak i kutlas. Afta, i gi wan egg. I tel i se mek i brok de egg only taym we i don rich bak fo haus. De boy tek de kutlas an de egg. Wit fya fo bele, i stat fo run. I run sotay i rich haus. As i rich de hau, i fes go hayd i egg an den I go gi i anti i kutlas bak.

De neks de, i go fo i papa i compound wit de egg. I go stan fo i mama i buring graun. Na fo de i broke de egg. As i broke am. Nau nau plenti tin dem komot insayd de egg. Som big haus, plnti moni, fam, domestic animal,plenty bag fo rice.

De boy I life change.I be kam som big big man fo village. Veri rich man fo village. Na so i anti i pikin dem turn na boy boy fo i haus. Na de end fo ma tori dat.

Audience : Nobi so dat tori di finish.

Narrator : yu fit finisham. Ova sabi bi kil arata.

Audience: i anti tu bi send i wan pikin tu.

Narrator: na different tori dat. Na tumoro a go tel wona dat wan if i stil de elayf.

17. Nyamaboh et sa tante

Il était une fois, une femme vivait dans un village. Cette femme avait un seul enfant, un garçon appelé : Nyamaboh. Un jour, le village fut atteint par une terrible épidémie. Cette épidémie emporta beaucoup de personnes dans le village parmi lesquelles la maman de Nyamaboh. Nyamaboh fut ainsi confié à sa tante. Cette dernière avait beaucoup d'enfants plus âgés que Nyamaboh. Malgré son jeune âge, le jeune garçon devint l'esclave de la maison. C'est lui qui s'occupait de toutes les tâches. Toutes les corvées reposaient désormais sur ses épaules. Il était seul à faire les travaux champetres, c'est lui qui faiait la cuisine, qui puisait d l'eau. C'est encore lui qui doit aller chrcher le bois pour la cuison. Tout cela était possible parceque c'était pendant la saison sèche.

Quelques mois après, ce fu la saison pluvieuse. Le bois de chauffage devenait rare. Il fallait parcourir de longues distances pour trouver du bois. Il faillait à certains moment travrser des cours d'eau, aller à l'autre versant d'une montagne,et parfois même passer de nuits entières dan la foret.

Un jour, malgre la forte pluie qui s`abattait, Nyamaboh alla à la recherche du bois, parcequ' il n'y avait plus de quoi cuire la nourriture. Il parcourut de longues distances parce que de plus en plus le bois se faisait rare. Il passa toute la journée dans la forêt. Finalement, à la tombée de la nuit, il réussit à trouver du bois mot.Il s'empressa de faire un bon fagot de bois, fagot qui pouvait tenir pour la semaine. Il pleuvait de plus en plus fort, les gouttes de pluie lorsqu'elles touchaient le sol, ressemblaint à de grosses pierres que l'on lançait. Elles etaient même capable de vous arracher la peau.

Avec l'obscurité qui s'abattait sur la forêt, l'enfant s'empressa de porter son fagot. Mais, dans la précipitation et la peur du noir et surtout avec cette pluie incessante, il oublia la machette. Il se débâtit sous cette pluie, malgré la fatigue et la famine, et arriva à la maison dans un noir total.

A don arrivée, personne, meme pas ses freres ne virent à son secours pour l'aider à se debarasser de sa fardeau. Pendant qu'il se déchargea sa charge, une voix se fit entendre dans la maison. C'était celle de sa tante qui lui ordonna de entrer avec le bois dans la maison : Viens avec le bois ici, il fait frais ». Il se mit donc à chercher la machette pour retirer les ficelles qui soutenaient le fagos bois. Malheureusement, la machette ne se trouvait nulle part.

Sa tante vint le retrouver derrière la case. Elle lui ordonna d'utiliser la machette pour défaire les ficelles. Ayant constaté que la machette ne se trouvait nulle part, il dit à sa tante : « j'ai oublié la machette en brousse ».

Cette dernière, sans hésitation comme une lionne bondit sur le cou de l'enfant et lui donnait une bonne raclée. Ensuite , elle dit au jeune garçon : « tu ne peux pas dormir dans cette maison sans ma machette ; là où cette machette passera la nuit, c'est à cet endroit également que tu passeras la nuit ».

(L'audience compatit aux mésaventures de l'enfant.Certains avec un regard de tritesse et de pitié, soutiennent leurs mentons avec leurs mains, d'autres avec des miniques s`appitoient ur le sort de l'enfant).

Le narrateur continue son histoire :la premiere idée qui vint dans la tete de la'enfant était qu'il s`enfuit de la maison.Mais dans un moment de silence, il se demanda : « si je pars de la maison, où vais-je aller ? ma souffrance sera encore plus grande. » une autre idée lui traversa l'esprit : « i je vais en brousse à cette heure de la nuit, je pourrai etre devoré par un animal sauvage, alors que dois je faire ? de toutes les facons, je dois rentrer chercher la machette, je suis un homme, je dois le faire. »

Malgré la pluie et l'obscurité, le garçon retourna en brousse. Il faisait tellement noir et il avait de la peine à voir. Dans la peur, il se mit à s'imaginer toutes les atrocités. Le moindre bruit le faisait sursauter. Je ne vous dirai pas combien de fois son sang se glaça dans ses veines, ni combien de fois il tomba et se releva.

Mais, il continuait son périple dans la forêt. Sur son chemin, il rencontra une vieille dame. Il prit peur, voulant s'enfuir, la femme lui dit : « je sais ce que tu cherches. Recherches-tu une machette ? » Nyamaboh hocha la tête. Amène ce fagot de bois dans ma hotte et je te donnerai ta machette. La hutte était sombre. Il ne voyait presque rien. La vieille dame le remercia. Elle lui dit, il se fait tard, tu ne pourra pas rentrer, je te propose de passer la nuit dans ma hute .

Quelques temps après, la vielle dame souplia le garçon de gratter les boutons qu'elle avait sur son dos. Sans hésitation le jeune homme le fit avec delicatesse. A l'heure du coucher, elle dit à lenfant, j'ai des amis, et ces amis ces sont des moustiques, meme si tu te sens piquer, evite de les tuer. Toute la nuit, les moustiques piquaient cet enfant. L lendemain, on corps étaient couvert de bosses.

Avant le départ de l'enfant, la dame lui remit d'abord sa machette, ensuite, elle lui donna un oeuf, et lui ordonna de casser cet oeuf une fois à la maison.

Nyamaboh prit la machette et l'oeuf. Avec une peur bleu au ventre, il se mit à courir jusqu'à la maison. Une fois à la maison, il alla d'abord cacher son ouef ensuite, il alla remettre la machette à sa tante. Le lendemain, il se rendit à la tombe de sa mère et là,il cassa son oeuf. Il sortit de cet oeuf beaucoup d'objets : des sacs d'argents les plats, une grande maison, les sacs de riz, les machettes, les bijoux, les habits, des animaux domestiques.Il devint une personnalité importante dans le village. Les enfants de sa tante devinrent les esclaves dans sa maison. c'est la fin de mon histoire.

Audience : ce n'est pas ainsi que cette se termine.

Narrateur : alors, vous pouvez la terminer à ma place.Trop de sagesse avait tué la souris.

Audience : la tante envoya aussi ses enfants

Narrateur : c'est une histoire similaire. Demain je vais vous la raconter si je serai encore en vie.

18. Grass we i bring pikin bak fo layf: mythe

Source orale:Neba Devine, Enseignant à L'ENS, Yaoundé, 2012

Aire culturelle : Bamboui

Som wuman bi get plenty pikin.

Audience: ha meni?

Narrator: fifting.

Audience: fifting?

Narrator: wona ting se ol den de bi de layk tude? Ran bi rich taym we i bi get plenti pikin an plenti wumen.

Narrator, (turn to the audience): a fit continue di tok.

(Audience answer in chorus): Yes, yu fi. Wan de, dis wuman tek ol i pikin dem fo fam. Dem wok, wok, wok, sotay ol dem bi taya. Som dem bi wan drink wata. Dem go sidong onda som big tri we i bi stan fo fam. Dem tek dem chop we dem bi bring am fo fam stat chop. Bet wata no bi de fo push am daum. Som man bi di pass. I beg dem chop. Dem dinay fo gi i. Dem beg de man mimbo we i bi get am. De man tell dem se na fo i family. Hungry wata bi di hol dem.

De mami aks wan of i pikin mek i go kari wata fo som smol stream we i di pass fo bak fam. De pikin rich wata. As i wan kari wata. I si som big bif we i de insayd de stream. As de girl bi wan kari de wata, dis bif stat fo hambok dis girl. We fo kari de wata no bi de egen.

Dis girl stat fo veks. I di veks di tok fo dis bif: stop am, stop weti yu di du. Na yu get dis wata? Dis bif no ansa. De girl tek ston. Shut de bif. De ston no toch i. So de bif tu tek ston. Shut de girl. De girl fol fo daun. I day.

De mami wet, wet fo si de pikin. De pikin no kam. So i send amoda pikin mek i go si weti di hapin. As de pikin rich wata, i si i sista fo daun. De stream bi deti.

I wan luk, i si dis bif we i ay dem don red ol.

I aks dis bif: na wu kil ma sista?. De bif ansa: na mi.

Taym we yur sista kam. I bi wan kil mi fes. I tek ston shut mi. Bet de ston no toch me. So a tek ma owe ston, a shut i. I fol fo daun i day.

Yur sista aks mi mek a lif wata. A no fit go. Foseka na ma bau.

(Narrator opens his eyes). An na ma ples. (Narrator puts his hand an his chest). Na yi i bi wan kil mi. Bet, na mi a kil i.

Befo dis bif bi wa finish tok. Dis girl pik som ston. Shut dis animal. De animal pick de saim ston, shut de girl. De girl fol fo daum. I day. De wuman wet, wet fo de sekond pikin. De pikin tu no kam. I send de nomba tri pikin, den anoda wan, den anoda wan sotay ol de pikin dem day. Dem day, foseka na de saim tin bi di happen fo dem. De bif kil ol dem.

Nayt bi don stat rich. De wuman go bak fo hau. I torri fo i masa weti bi hapin fo bush. De man veks. I tok fo de wuman se; de bif don kil plenti pipol fo de village. I don tu moch. I must kil de bif.

I tok fo i sef» Yu don toch na de rong person». De man veks. I ay dem bi na blood blood. I tek i gun, i Kutlass, it spia. Stat fo waka di go wata. Taym we i rich. De bif bi stil bi fo wata. De man jamp fo wata. i tok fo dis bif se: tude na tude. Ayda yu kil mi o a kil yu. Dis man fayt wit dis bif fo seven de. Dem fayt sotay de bif abandon de stream. I dray dis bif out fo de wata. I tok fo de bif se mek i bring i pikin dem bak. De bif kut som grass. I put dis grass fo i han. Squizam sotay wata stat komot fo de grass. I put wan drop fo wata. Ol de fiftin pikin dem kam bak. As de man si i pikin dem. Na so i di glad. Ol village sidong, dem se dem get fo kil dis bif bekos, i don tu moch kil pipol fo village. I don kill plenty pipol. So ol village gadare, dem mek som big big drap. Fo nayt, dis bif kam fol fo de trap. Na so pipul dem finali kil dis animal. Na fo de ma torri di finish.

18. La plante qui redonna vie aux enfants

Il y avait dans un village une femme qui avait beaucoup d'enfants

Audience : combien ?

Narrateur :quinze au total.

Audience : Quinze ?

Narrateur : vous pensez que les temps anciens sont comme aujourd'hui ? La richesse d'un homme se résumait par le nombre d'enfants qu'il avait et d'épouses.

Narrateur (se retournant vers la foule): est-ce que je peux continuer mon histoire.

Audience : repondant en choeur : oui, tu peux.

Un jour, cette femme emmena tous ses enfants au champ. Ils travaillèrent toute la journée. Epuisés et fatigués par leur labeur, ils se mirent à avoir faim et soif. Ils s'assirent à l'ombre d'un grand arbre qui se trouvait au champ et se mirent à manger.

L'instant d'après, l'un des enfants se mit à avoir soif. Un cueilleur de vin de palme passa juste à côté. La femme lui demanda un peu de son vin, il refusa. L'envie de boire de l'eau devenait pressante.

La maman décida d'envoyer l'un des enfants puiser de l'eau. A la lisière du champ, passa un ruisseau. Dans ces eaux, un animal avait élu domicile et n'acceptait pas que les gens viennent le déranger.

Lorsque la fille voulut puiser de l'eau, l'animal se mit à grogner, et à se débattre. La jeune fille prit de colère, ramassa un caillou qui trainait par là et lança à l'animal. Mais ce caillou n'atteignit pas ce dernier.

L'animal à son tour, prit le même caillou et lança avec violence sur la jeune fille. Le caillou l'attengnit la jeune femme. Celle-ci tomba et mourut. La maman ne voyant pas sa fille arriver, envoya un autre enfant. Le même scénario se produisit à la rivière.

Finalement, l'animal réussit à tuer tous les quinze enfants. A la nuit tombée, les enfants n'étaient toujours pas de retouret la femme ne voyant pas ses enfants arriver, rentra à la maison raconter à son mari ce qui lui était arrivé au champ.

Le mari prit de colère pris sa lance, sa machette et son fusil et se rendit à la rivière. Une fois sur plac, il trouva l'animal qui continuait à semer le trouble. L'homme plongea dans l'eau et se mit à bagarrer avec l'animal. La bagarre dura sept jours.

Finalement, l'animal fut vaincu. L'homme sortit l'animal hors de l'eau et lui ordonna de ramener ses enfants. L'animal coupa une plante, la froissa et recueilli le jus. Il laissa tomber quelques gouttes dans l'eau en prophesant quelques paroles. Tous les quinze enfants réapparurent.

Cet homme alla ensuite voir le chef pour que cet animal soit tué. Tout le village tendit un piège. On creusa un grand fossé à côté du ruisseau et l'animal finit par tomber dans le troue et mourut. C'est la fin de mon histoire.

19. De orijin fo dray an rening sisen, : mytheSource orale:Neba Devine, Enseignant à L'ENS, Yaoundé, 2012)

Aire culturelle : Bamboui

Wan de, som palabra bi okor bitwin Big hoga fo de Hill an Big hoga fo Raffia bush. Dis bed, dem bi wan fo shau diya pawa. So Big hoga fo Hill tell i fren se, i fit mek am, mek ren fol no stop. De ren go fol fo de we we, evin yu, yu no go fit stand.

Big man fo Raffia bush tu se, a fit also mekam mek ren fol fo de we we, zing dem fo pipol dem haus go komot.

Ol de oda population, eni man bi stan na fo i hoga i bak. Na so de tu bed dem disayd fo tray dem pawa.

Big hoga fo raffia bush chek i feda fo de fes taym. I chekam egen fo sekon taym.

I kray: kiwa-ai, kiwa-ai. Nau, nau so, ol ples stat fo dak. Weda jenje. As ol ples di blak. Som layt komot fo up. Tonda stat fo hala (Narrator aks). Wona no dat kayn win we i di trowe planti fo daun? (Audience nod). Som tri dem tu bi fol daun. Na so dost evri ples. Afta som taym, som pawaful ren stat fo fol. De ren bi fol, fol, fol fo meni des. Wan drop bi fit bi layk banga. Man bi di hya na onli ti ti ti ti ti. Wata bi flop fo ol ples. No man no bi fit stan fo out sayd. Ol man bi fayn ples fo hayd. Big hoga fo raffia bush bi ova glad because,I be shau I pawa.

Afta even de, I disayd fo mkam mek de ren top.I go fo hil, sing egen kiki kiwa-ai! Kiki kiwa-ai! Kiki kiwa-ai. De ren stop.

Big man fo hill bi go hayd i sef onda som big ston. Taym we i notice se ren den stop. I komot fo ples we i bi di hyad. Bet, i no bi fit flay faym. I chek i feda, salute i fren, an i tok se: tan god se a still de a layf (audience laughed) «yes» ,ansa Big man fo raffia bush. Nau, na yur taym fo shau weti yu get fo bele.

Big man fo hill be tok se, i tu go bring hevi ren. Bet, Big man fo raffia bush bi no se notin no go happen. Ol ples bi stil flop wit wata. Poto poto bi stil flop ol ples.

Na so Big hoga fo hill desayd of mekam mek sun shine fo seven des. De sun bi ova shine sotay i stat fo burn pipol dem skin,ol chop fo pipol dem fam tu bi burn, ol riva dem dry. Big hoga fo raffia palm bush beg i fren mek i stop de sun. Dem desayd se ol man go get i sisen.Big hoga fo raffia bush i sisen bi na rening sisen, an Big man fo hill i sisen bi na dray sisen. Na de tin wi get tu sisen, dray an rening sisen.

19. L'origine de la saison sèche et de la saison pluvieuse

Un jour, il eut une dispute entre le patriarche de la montagne et celui de la palmeraie. Ces oiseaux voulaient tester leur force. Le patriarche de la montagne dit : je peux faire tombe une pluie diluvienne pendant des jours de tel sorte que personne, même toi ne mettra son nez dehors. Le patriarche de la palmerais rétorqua à son tour en disant : moi également, je peux faire tomber une pluie torrentielle qui ravagera tout sur son passage. Chacun défendait son point de vue.

Alors les deux oiseaux décidèrent de faire un pari. Le patriarche de la palmerais fut le premier à monter ses preuves.

Battant ses ailes, il cria : Kiwa-ai kiwa-ai. Le ciel devint subitement obscur. Des nuages sombres traversèrent le ciel. Les éclairs zébraient le ciel. Un vent fort se mit à souffler, et il se mit à pleuvoir.

Il plut pendant plusieurs jours sans interruption. Partout, la pluie crépissait sur les toitures. Aucune porte n'était ouverte.

Tout le monde avait cherché un abri. Après cette longue pluie, le patriarche de la palmeraie sortit de sa cachette, tout content de son exploit. Il cria une fois de plus : Kibi kiwa-ai, kibi kiwa ai, kibi kiwa ai. Aussitôt la pluie s'arrêta. Le patriarche des montagnes avait trouvé refuge sous un rocher. Lorsque la pluie cessa, il sortit tout doucement de sa cachette. Il dit à son ami : Dieu merci, je suis encore en vie. « Oui », répondit le patriarche de la palmerais. C'est maintenant ton tour de montrer de quoi tu es capable.

Le patriarche de la palmerais savait que puisque les eaux ont envahies tout le village, une seconde averse serait impossible, car les gens risqueront de mourir dans les flots et croyait tre ortit vainqueur de cette compétition. Le patriarche de la montagne refusa de s'avouer vainçu. Alors, à son tour, il decida de faire briller le soleil. Le soleil brilla pendant sept jours. Une canicule s`abbatit sur la terre au point ou toutes les rivières avaient tarries, toutes les plantes avaient brulées, la famine s'abbatit sur le village. Le patriarche de la palmeraie suppliait son ami d'arreter cette canicule, ce qui fut fait. Alors les deux camps à l'unaninité decidèrent de se partager les saisons.C'est- à- dire que chacun devait avoir une periode de l'année pour monter ses preuves afin d'éviter les deluges et les canicules.Donc ,il devail avoir une saison pour la pluie et une saison pour faire briller le soleil. C'est ce qui est à l'origine de nos jours de la saison sèche et de la saison pluvieuse

20. De biginning fo inekwaliti fo dis wold : mythe

Source orale:Neba Devine, Enseignant à L'ENS, Yaoundé, 2012

Aire culturelle : Bamboui

Taym we god mek dis wold, ol ples bi empty: no man, no bif, no bed. Notin no bi de fo graun. So i disayd fo mek man. Man bi get fo bi onda god i oda. An bi fo bi onda god i oda. An bif bi get fo bi onda man i oda. Taym we i bi di mek man.

God bi wan mek, de man luk layk yi. So, i ton man wit poto poto. Den i gi yi shape. De poto poto no bi strong. I mek oven. Layt faya, put dis poto poto insayd de oven mek i strong.

I sidon fo kana, di luk mek de poto poto no bon ol finish. Taym we dis poto poto bi strong smol. I muvan fo oven. Bet i luk, de poto poto no bi ova strong.

Oldode de poto poto no bi strong, god bi layk am. An i bi ova glad. So god disayd fo mek anoda wan. I du de saim tin wit poto poto, gi i shape, den put am fo oven.

Bet , god bi don wok fo meni de. So i bi taya. So,as I put am fo oven ,I stat fo slip, i foge de wan fo oven. Taym we i sense kam bak. I wan go luk de wan fo oven. Ol dem bi don ova strong.

As de faya bi plenti, dem komot wit strong sking. Strong han, wit pawa. Bet god bi stil glad. Even as dem no bi de saim.

So i put de sofe wan, an de strong wan dem fo de saim ples. I se: de wan dem we dem wik dem go dipen on de wan dem we dem strong. An fo wona we wona strong, wona go depend on de intelligence fo de wan dem we dem wik. Na de tin dat, ol man no de di saim fo dis graun.

20. L'origine de l'inégalité sur terre

Lorsque Dieu créa le monde, il eut besoin d'une compagnie pour faire asseoir son autorité. Mais, puisque la terre n'était couverte que d'eau, il décida de créer un homme qui dominera les animaux et les choses. Il entreprit ainsi de créer un être humain semblable à lui.

Il prit l'argile et lui donna une apparence humaine. Il plaça ensuite cette argile dans un four pour que la patte soit dure. Quelques instants après, il retira la patte du feu, mais, elle n'était pas suffisamment dure. Mais à ses yeux, le résultat était satisfaisant, et il était content. Il entreprit de mettre ensuite une seconde vague au feu.

Mais pendant qu'il admirait son chef-d'oeuvre, il oublia ce qui était au feu. Il fut réveillé par un bruit sonore et découvrit ensuite que ce qui avait été mis au feu avait beaucoup durcit et était devenu noir. La chaleur du four avait rendu les pieds durs, le regard affreux, les bras énormes.

Malgré cela, Dieu admira leur force. Il résolu ensuite de mettre la première vague et la seconde vague ensemble et donna des qualités à tout un chacun. Il dit : vous qui n'êtes pas assez solide, vous dépendrez des plus forts. Quand à vous les plus forts, vous dépendrez de l'intelligence des faibles. C'est pourquoi, il y a inégalité entre les hommes.

21. Orijin of Gods/Deities : mythe

Source orale:Neba Devine, Enseignant à L'ENS, Yaoundé, 2012

Aire culturelle : Bamboui

Fo dat fes fes taym, god an man dem bi di stay tugeda. Dem bi di sheyie evri tin tugeda

(members of audience look at each other so astonished). Audience: yu se evri tin? Even wuman?

(Narrator continue): a se evri tin :god bi di torri, danse, chop wit pipol. As a tel wona befo, god bi bi na olmati.

(Narrator turns, points and askes the audience). Wona nau way wi no di progress tude?

Audience: (All) nooooo.

(Narrator continues): Na strong hed.

Wan de, god bi wan go waka. I bi wan visit pat of de graun we pipol dem no bi di stay. Bet, befo i wan go, i tel de pipol se: «mek wona no beri eni man taym we a no de». Even na weti di hapin, mek wona no beri eni person.

De nesk de, God go fo waka. Bet, befo i wan go so, som ol pa'a bi de we o bi don stat di sik sinse. Pipol dem bi even di pre se mek i day kwik kwik. Bet, i no bi wan day. Jus nau nau as god bi torn i bak. Layk se na temtesh?ng, di man ste fo bak,i day.

No man no bi wan ova kros weti god bi tok. Pipol dem stat fo visit de kompound. Bet afta som taym, pipol dem no bi di go de egen. De hole village bi di smel.

(Narrator turns, and aske the audience): Wona dem eva si ples we som man di roting? Person no fit tanap. Ol man bi di ron.

Narrator aske:So if i bi na wona, weti wona fo du?

(Audience): Bet, wi fo beri de tin. Aha'a'a. Na dis very ansa a bi di wet: (Narrator says).

Narrator continues: Pipol dem no bi fit sopot de smel. Dem kari de kops. Enta wit am insayd som tik bush. De ples bi fawe fo de village.

Bet, dis smel bi stil de fo ol ples. De smel even bring plenti trobul fo village. Pipol dem stat get kayn kayn sik.

Wan de, pipol dem veks. Dem se:» wi no fit day wit ay opin». Dem go fo bush. Dem tek de day bodi, beri am. Na so dem tu stat get fresh er.

I no stay. God kam bak fo i waka. God aks dem weda ol tin de fayn. Wan of de elda ansa se: «yes». Bet, onli se, de ol sik man bi ste fo bak day. Wi tray fo kip de day bodi. Bet i stat fo rotin. Pipol dem stat sik. We bi foce fo beri if fo bush.

God veks, i veks, i veks, an i stat fo hala. I aks de pipol, weti a bi tel wona? Pipol dem ansa: mek wi no beri eni man. Bet, wona ova kros weti a bi tok.

A no fit stay wit pipol dem we dem no fit hya weti a di tok. Wona trong hed tumoch fo mi. A di go bak fo hevin. A di go mi bak. God disapya. Som pipol dem bi ting se, i bi go bak fo hevin. Som oda pipol dem ting se, i bi enta fo graun. As god go, pipol dem ste. Notin no bi di waka fo dem. Dem jus de layk empti kauw;kauw wit no tail.

As pipol dem no bi sabi ples we god bi go.Eni man stat fo pre as I wan. Fo som pipol, taym fo pre, dem di luk fo up. Oda wan, dem go luk fo daun. Som wan dem fo pre, go tanap.

Afta som taym, pipol dem creat smol god. Dem se, na big god i pikin. Som god dem dis stay fo wata. Som na enda ston. Som na onda tri. Na so gods dem kam bi evri ples. Na so wi kam get plenti gods fo dis graun.

21. L'origine des divinités / totems

Au commencement, Dieu et l'homme vivaient ensemble sur terre. Ils partageaient tout ensemble.

(membres de audience : se regardant surpris les uns les autres).Audience : tu dis se partager tout ? Même les femmes ?

Narrateur : je di bien tout. Il mangeait, dansait, chantait avec les hommes. Mais, il demeurait le Dieu Suprême.

Narrateur : savez-vous pourquoi l'homme ne peut pas progresser de nos jours ?

Audience : nonnnnnnnnnnn.

Narrateur : à cause de la désobéissance.

Un jour Dieu voulait visiter la partie de la terre qui était encore inhabitée. Avant son départ, il dit aux hommes de ne pas rester inhumer un corps durant son absence.Il le dit en ces termes : « vous ne devez faire aucune de cérémonie d'enterrement pendant mon absence quelque soit les circonstances ».

Dieu partit donc pour l'autre monde. Mais, avant son départ, il y avait un malade en phase terminale. Pendant de longues années, il avait été malade et tout le monde priait qu'il meure avant le depart de Dieu pour son pélérinage.

Dieu était-il à peine partie que ce malade rendit l'âme. Quelle malchance ?

Les gens prirent le soin de bien conserver le corps dans la maison ; car, personne ne voulait violer les recommandations de Dieu. Une semaine après le corps se mit à se decomposer. le village se mit à sentir. Les odeurs envahirent tout le village et causa beaucoup de maladies, on pourra même dire une épidemie. Certaines personnes se mirent à crier : enterons-le, enterons-le, nous allons mourir asphyxié.

Narrateur : se retournant vers la foule et demanda : à votre place, qu'auriez vous fait ?

Audience : Mais, nous l'aurions enterré

Narrateur : Aha'a, c'est ce à quoi je m'attendais.

Narrateur continue : Comme l'odeur devenait insoutenable, la population decida de déplacer le corps vers un autre endroit.Ils emportèrent le corps dans la forêt. Mais, même jusque là, la puanteur pesait dans l'air.

L'odeur était tellement forte au point où certaines personnes commençaient à étouffer.cette odeur avait même épandu un épidemie dans le village. Finalement, pour éviter d'autres morts, le chef et son groupe de sages prirent la résolution d'enterrer le corps.

Quelques jours après l'enterrement, Dieu rentra de son voyage. Il réunit tout le village et demanda quelles sont les nouvelles ? Le de village pit la parole et répondit : tout va pour le mieux. Mais, le vieillard qui était malade avait finalement rendu l'âme et nous l'avons enterré, car tout le village sentait mauvais.

Dieu se mit en colère et dans son exacerbation il demanda à la population : Quelles ont été mes dernières recommandations ?

Les hommes répondirent : « nous ne devions procedé à aucun enterrement ».Dieu dit : je ne peux pas tolérer une telle attitude de votre part. Je ne peux pas, je ne peux pas admettre une telle insubordination. Je ne peux pas continuer à vivre avec des gens qui sont incapables de suivre mes instructions. Dieu disparut.Ne sachant pasou Dieu était allé, certaines personnes croient qu'il est retourné au ciel, d'autres pensent qu'il est entré sous terre et d'autres pensent qu'il s'est évaporé.

Les hommes se sentant abandonnés,se mirent à chercher d'autres moyens pour plairent à Dieu . D'autres se mirent à prier Dieu le père, le regard levé au ciel, d'autres priaient la face contre la terre, d'autres adoptèrent la station debout. Tous les moyens étaient mis en jeu pour apaiser la colère de Dieu. C'est ainsi que, pour sentir la présence de Dieu, les gens se sont mis à fabriquer les petits dieux pour intercéder pour eux auprès du Dieu Suprême. C'est la raison pour laquelle, il existe plusieurs divinités sur la terre.

22. «Ngoniton»: conte,

Source orale:Neba Devine, Enseignant à L'ENS, Yaoundé, 2012

Aire culturelle : Bamboui

Long long taym, som wuman bi de fo som village. Dis wuman bi get onli wan girl pikin. Dis pikin i nem bi na Ngoniton. Dis wuman bi bi na fisha wuman. A min se: i wok na fo kah fish. Eni taym we i di go wata fo kah fish. I go kam bak wit plenti fish. De oda wumen fo village dem stat mek jelosi. Foseka dem own basket bi eva bi emti. Dis wuman bi get wan girl pikin. De girl pikin be ova fayn. I mbanya dem no bi ova layk i.

Som taym rich we Ngoniton i mamy no bi di kah fish egen. Eni taym we i di go wata, i no di bring plenti fish egen. Eni taym, i go bring na smol kwontiti fo fish. An, afta some taym, i no bi di kash fish egen.

I mbanya dem tel i se, if i wan fo kash plenti fish egen, mek i gi i pikin Ngoniton fo watagod as sakrifays. Dem telam se» If yu push yi fo wata, yur yield go grau up bak».

Wan de, dis wuman go egen fo wata. An dis taym, i no kash even smol janga. I veks, veks, sotay.

I tok fo riva se: «riva gi mi fish. If yu gi mi fish, a go gi yu Ngoniton, ma girl pikin» (the audience, particularly the women exclaimed:» Wetiiiiiiiiiii? Some clappind their hands).

Narator continues: Befo, I bi wan finish tok so, Ngoniton tu bi di kam mitop i fo wata. I trowe net fo wata. Bet, i no bi fit bring am bak. Foseka, de net bi flop wit fish. Taym we i rimuf de net fo wata, I du exackli weti I be tok, dat is, i push Ngoniton fo wata.

(more exclamations from the audience. Some people carries their hands on their heads and were saying: alobahééééé; others were saying: ma mamy i bagnaééééééééé).

As i no bi fit kari de fish, i go bak fo haus, go kol i masa. Dem kari de fish bak fo haus. As dem rich haus, i masa aks yi ples we Ngoniton de. De wuman se» i no sabi. Yu nau se young girl dem fo dis taym dem di ova waka». De man no bi glad at ol it de ansa.

Fo nayt,de papa shidon fo autsayt fo wayt i piki. De papa wayt, i wayt, bet Ngoniton no kam.

Wan de, Ngoniton i haf broda go fo bush fo cut fayawud. Dis fayawud bi stan fo kona wata. An na fo dat wata tu we Ngoniton bi go fo sakrifays.

As de boy stat kut de tri, i hya son voice fo wata. «Na wu di kut dat tri, na ma broda? Na mi Ngoniton. Go tok fo ma papa se, ma mamy na bad wuman. I chuk mi insayd wata, foseka i bi wan plenti fish. Tel ma papa se, suffa go kil mi. A don ton na boy boy fo watagod i haus».

De broda hya de voice. I tok fo I sef:» No bi na Ngoniton i voice bi dat?» I no bi fit imajine weti i bi hya.

«The narrator opens his eyes wide). De boy run go tok fo i papa fo haus. De papa folo de pikin fo wata. Den , de boy go bak, stat kut de tri.

De saim voice stat tok egen; «Na mi Ngoniton. Ma mamy na bad wuman. I gi mi fo sakrifays fo watagod, foseka i bi wan get plenti fish. Na mi a don ton watagod i boy boy».

De papa go bak fo haus,i mitop Ngoniton i mamy we i di dray fish fo faya. Wit ol veks, i trowe ol fish fo faya. De papa kol som pipol mek dem help if o kah Ngoniton fo wata.

Dem tok fo de broad se mek i stat fo kut de tri egen. As Ngoniton hya de noice, i stat fo sing insayt de wata. De pipol dem trowe net insayd wata fo kah hi. De wok no bi isi fo dem. Bet faynali dem sukcid fo kah i. Dem bi wan kah dis girl so watagod no bi de around.Taym we watagod kam bak , i no mitop Ngoniton fo haus, i veks sotay.

I sen wan spirit mek i go luk Ngoniton, den i sent de sekon wan egen flod mek i bring bak ol fish we Ngoniton i mamy bi kah am. Taym we dem bring de fish. Mamy wata kam notice se plenty fish no bi de egen. Na so i sent de spirit mek dem go capture Ngoniton i mamy. Na yin a turn de wata god I boy. No de end fo ma tori dat.

22. « Ngoniton »

Il y avait dans un village une femme qui avait mis au monde une fille. C'est fille s'appelait Ngoniton. L'occupation principale de cette femme était la pêche. Ses trapes étaient fluctueuses et cela rendaient ses co-épouses jalouses, car leurs paniers étaient toujours vides.

Cette femme avait une fille, cette fille s'appellait Ngoniton. Ngoniton était la plus belle fille du village. A cause de sa beauté, ses belles-mères n'aiment pas la voir. Il fut une période où, lorsque la mère de Ngoniton se rendait à la pêche, son panier n'était plus plein comme dans les jours passés. Il y avait même des jours où elle rentrait bredouille de la pêche. Cette situation persista pendant une longue période.

Malgré tous les efforts qu'elle fournissait pour attraper le poisson, elle ne parvenait pas. Un jour, ses co-épouses lui conseillèrent de donner sa fille Ngoniton en sacrifice aux dieux du fleuve. Un jour, elle se rendit une fois de plus à la pêche, elle ne parvint pas à attraper le poisson.

Prise de colère, elle cria : dieu des eaux donne moi le poisson, je te donnerai ma fille unique Ngoniton.(audience,plus particulièrement les femmes,s'exclamèrent : « quoiiiiiiiiiii ? d'autres tapèrent les mains)

Narrateur continue : Avant qu'elle n'eut finie ses propos Ngoniton venait à son aide. Elle jeta le filet dans l'eau, mais fit incapable de le retirer parce que le filet était plein de poisson. Elle sollicita l'aide de sa fille pour l'aider à retirer le filet dans l'eau, lorsque le filt fut hors de l'eau, elle accomplit ce qu'elle avit promis aux dieux des eaux, c'et à dire sa fill en échange du poisson. elle poussa sa fille Ngoniton dans l'eau et celle-ci fut avalée par les eaux.

(Il y t ncor plu d'exclamations dans la foule.cetaines personnes posèrent les mains sur leurs têtes et craient ainsi : alobahééééééééé ; d'autres disaient : ma mamy i bagnahééééééé).

Puisqu'elle ne pouvait pas porter toute seule ce poisson, elle alla appeler son mari pour que ce dernier lui porte main forte. De retour à la maison, son mari lui demande : « où est Ngoniton ? » Elle répondit : « je ne sais pas. Tu connais les jeunes filles, elles ne restent plus à la maison pour aider leurs mères ». Mais le mari n'était pas satisfait par cette réponse. Un jour, l'un des enfants de la co-épouse alla en brousse chercher du bois.

Au loin, il aperçut un arbuste sec, cet arbuste était juste à côté de la rivière la où sa soeur était retenu en otage. Il se rapprocha de l'arbre et se mit à l'abattre.

Mais, il se rendit compte que chaque fois qu'il donnait un coup de machette sur l'arbre, une voix se faisait entendre dans l'eau. La voix chantait en ces termes : « qui coupe l'arbre ! c'est toi mon frère ? je suis Ngoniton. Vas dire à mon père que ma mère est une mauvaise femme. Elle m'a donné au diiu des eaux en échange au poisson. Dis à mon père que je souffre. Je suis maintenant l'esclave du dieu des eaux ».

Le garçon entendit la voix. Il se demanda si cette voix n'était pas celle de Ngoniton. Il se remit à couper l'arbre, la même voix suppliante se fit encore entendre.( le narrateur ouvrant grandmnt ses yeux, regardant la foule).

Le garçon courut au village raconter ce qu'il avait vcu à l'eau à son père. Les deux se rendirent à la rivière. Le garçon se remit à abattre l'arbre. La voix se emit à chanter de plus belle : « mon frère, je suis Ngoniton, je suis retenue par le dieu des eaux. Ma mère m'a donné en échange pour avoir plus de poissons. Je suis son esclave ».

Le père reconnu la voix de sa fille. Il fut pris d'une grande colère. De retour à la maison, il trouva sa femme en train de sécher le poisson au feu. Sans hésitation, renversa tout le poisson au feu. Il rassembla quelques personnes du village pour l'aider à sortir sa fille de l'eau.

Une fois à la rivière, le garçon se remit à couper l'arbre ; cette fois-ci, Ngoniton sortit la tête de l'eau tout en chantant. Ils jetèrent le filet dans l'eau, après plusieurs heures, ils finirent par l'attraper. Lorsque cette trappe se passait, la reine des eaux était absente. Du retour de ses occupations, elle ne retrouva plus la fille. Il envoya ses génies, ramener tous les poissons qu'il avait donné à la mère de Ngoniton. Mais le poisson était incomplet. Alors, elle demanda à ses genies de capturer la mère à la place de la fille ; c'est la mère de Ngoniton cette foi-ci qui était devenue esclave du dieu des eaux.

23 : « Fes pikin mos get sens » : conte

Source orale:Mamy Tamo, infirmière retraitée,

aire culturelle : Suisse

Som man be get tri pikin, bet only say de fes wan i het no bi koret. Taym we i papa bin stil de fo dis graun, i bin tray fo mekam se mek dis pikin get sens. Bet de pikin no bi fit getam. Faynili, de papa dai.

Afta som taym, de papa kam si de pikin fo drim. I tel i se :

- Tumoro kam mitop mi fo bush, i get som tin fo tel yu. Dat monig, de boy go for bush. De papa telam se :

- ma pikin, a go aks ma pipol mek dem gi yu plenti moni. A go tel yu weti yu go tok.

- De papa cut grass, putam fo up, den i tok se :

- Fo hya na dai pipol, fo de na medsin pipol, dai pipol wona ansa mi.

- Hé-é-é : Na so dis pipol dem di ansa yi.

- Dis boy bi di hye bet i no bi fit si de pipol.

- Na so yu go tok. I papa tek de grass, giyam fo de pikin.

- Dis boy i taym tu ich fo tok :

- De boy stat fo tok : « foya na medsin pipol, fo de na dai pipol, medsin pipol, wona ansa mi.

-.........................

- De papa wonda

- De papa veks. I tok fo de yo? boy se :

- Ma pikin so yu neva chench, yu stil de fulish egen sotay tuday.

- Afta som taym de papa kam bak fo I senses , den tok fo de pikin se: wen yu si wit yur eye, den yu hy wit yur hye, yu no fit lot sense

- I tek bak de grass, den tok egen :

- « hye na dai pipul, fo de na medsin pipol, dai pipol wona hye mi ».

- Hé-é-é é-é-é-é-

- Egen

- Hé-é-é-é-é-é-é-é-é.

De papa mekam plenti taym mek i pikin seyam. I tek de grass, giyam bak fo de pikin mek de pikin ripit afta hi. De pikin tok se :

« hye na medsin pipol, de na dai pipol, medsin pipol wona ansa mi »

De papa bi ova veks, so i tel i pikin se ; taym we yu go go bak fo haus, trai fo len dat wod dem fayn.

A go bi hye tumoro wit ma ancestor.

De neks dey, de papa kam bak wit i ancestor dem. I stat tok, i se : « hye na dai pipol, fo de na medsin pipol, dai pipol wona ansa mi.

De boy be ova fulish, foseka i no bi fit ripit waiti i papa bin tok.. Na so de man veks an lif de boy fo bush. Na de tin dat we wi get dis paynapul : « ol no onli fobi nomba wan pikin, y mos olso get komon sens ».

23. Tout n'est pas d'etre l'aîne, encore faut-il avoir du bon sens !

Un homme eut trois fils dont l'aîné était un étourdi. De son vivant, il avait mis tout en oeuvre pour le rendre sage. Peine perdue. Seuls les cadets se révélaient des hommes. Il mourut.

Longtemps après sa mort, il vint parler en rêve à son fils aîné et lui dit :

- Demain, vient me rencontrer dans la forêt, j'ai quelque chose à te dire. Le jeune homme fut fidèle au rendez-vous.

- Mon fils, commença le père, je vais demander aux fantômes de te donner les richesses. Je t'apprendrai moi-même la conduite à tenir.

Il arracha une touffe d'herbes, la brandit en l'air en prononçant une formule incantatoire:

- Ici, les fantômes, là, les magiciens, là-bas, les termitières: ô fantômes, répondez-moi !

- Hé-é-é-é ! hurlèrent en choeur des mystérieux personnages.

- Le jeune homme entendait, mais ne voyait rien de ses yeux .

- Voilà comment tu devras parler, toi aussi, lui dit son père en lui remettant la touffe d'herbes.

- Le jeune initié prit à son tour la parole:

- Ici, les fantômes, là, les magiciens, là-bas, les termitières: ô termitières, répondez-moi !

........................

Le père s'indigna:

- Mon fils, tu n'as donc jamais changé ! Tu es resté stupide jusqu'à ce jour?

Il reprit la touffe d'herbes et fit appel au bon sens:

- Quand on voit de ses yeux, on ne se trompe plus; quand on entend de ses oreilles, on ne se trompe plus. Ici, les fantômes, là, les magiciens, là-bas, les termitières: ô fantômes, répondez-moi !

- Hé-é-é-é !

- Une fois de plus ! Hé-é-é- !

Il donna la touffe d'herbe à son fils. Le jeune homme cria :

- Ici, les fantômes, là, les magiciens, là-bas, les termitières: ô termitières,, répondez-moi !

......................................................

Le père retint sa colère et donna un conseil à son fils:

- Va apprendre, mon fils, demain, reviens me rencontrer ici : je serai là en compagnie des fantômes.

Le lendemain, père et fils se retrouvèrent dans la zone hantée.

- Je vous présente mon fils que j'ai laissé au pays des brefs séjours, dit le père à l'assemblée des mânes. Je vous prie de le combler de richesses.

Puis s'adressant à son fils :

- Quand on voit de ses yeux, on ne se trompe plus, quand on entend de ses oreilles, on ne se trompe plus. Ici, les fantômes, là, les magiciens, là-bas, les termitières : ô fantômes, répondez-moi !

- Hé-é-é ! clamèrent les hommes invisibles.

Une dernière fois le père tendit la touffe d'herbes à son fils qui récita la formule incantatoire :

Ici, les fantômes, là, les magiciens, là-bas, les termitières: ô termitières, répondez-moi!

........................

À plusieurs reprises, il manqua la formule. Alors, tous les fantômes disparurent, et son père aussi. Il resta seul dans la forêt, aussi pauvre qu'il était venu.

Voilà pourquoi nos ancêtre nous ont transmis ce proverbe: «Tout n'est pas d'être aîné, encore faut-il avoir du bon sens! »

- N'est ce pas ainsi?

- Parfaitement.

24: Yo? stubon girl : conte

source orale:Joseph Dong Aroga, Enseignant en LCA, Université, Yaoundé I,

Aire culturelle :Bafia

Som ma yi an i wuman dem get tri girl pikin: ngo naliga, ngo yii an go lipem. Dem bi tich dem so dat mek dem no kontri fashon. Wan dey, dis pikin dem papa dem stat fo gi dem plenti advis : de papa se :

- Wona trayb na Ndog-Bea, so ol yo? girls an ol yo? man na wona broda an ol yo? girls na wona sista. Wona fit play wit dem layk broda an sista, foseka wona get na wan grand pa. Bet wona no fit get maret wit dem.

De pikin dem ansa : « papa, wi don hia »

De papa tok fo de pikin dem egen ,I se : « wona bi girl, so , befo wona maret wona mos mek plenti kontri fashon, mek wona grand pa dem gi wona plenti benedikshon. So taym we wonadi waka, wona no get fo go fo eni man pikin. If eni man tok se i wan maret wona, wona deney.

- Wona don hey?

« pikin dem ansa sey : « yes papa wi don hia ». wan de, som big big pati bin bi fo som vilege, fo de oda sayt fo riva. Dis riva bi big. An i bi get plenti wata. De wata bi blak layk nayt.

Taym fo reni? sisin wata di flop ol ples sotay ol tri dem di disapyar fo wata.

Dis wata nobin na oli wata. Na som strenge snek we i bin di tel pipo weti fo du.

Ol man fo vilege bin no se dem no fit kros dis wata tu taym, yu mos mek konfeshion.

If yu tok yur tru, yu go fit kros.

Ngo naliga, ngo yi an ngo lipem dem bi sabi so.

Dem bi sabi se wen dem go kam bak for pati, dem most tok dem tru befo dem kros wata.

Taym we dem rich de pati, dem welkam dem fayn. Ol man bi get chye for chidon. Fo minayt, de pati bi stat finish. Som yo? boy dem kam cona Ngo naliga an dem aks i han. I denied.

Dem go fo Ngo yi, yi tu denied, den dem go nau fo Ngo lipem ; Ngo lipem gri. I sista dem aks i if i don foget weti dem papa bin tok. Ngo lipen mak layk se i no hia ; an i go wit de boy dem. Ngo naliga an Ngo yi dem go slip.

Fo moni? taym, de tri girl dem stat go bak fo haus. Dem bi get fo kros dat big riva. Dem papa an dem mami bi di wet dem fo de oda sayt fo wata. Bet befo dem bi wan kros,dem girl dem get fo mek konfeshion. De fes girl stan untop de tri an den i stat for si? :

Wata fo ma grand pa, héhédi !

I don kam bak fo maret, héhédi !

Lif mi mek a kros, héhédi !

A no mek eni tin !

A di tok na tru !

Ngo naliga kros an i no bi get eni trobul.

No de taym fo Ngo yi fo tok. I put i fut untop de tri, den i stat si? :

Wata fo ma grand pa, héhédi !

I don kam bak fo maret, héhédi !

Lif mi mek a kros, héhédi !

A no mek eni tin !

A di tok na tru !

De yo? girl kros wit no trobul.

Ngo lipem i taym fo kros rich ; yi tu stat si?

Wata fo ma grand pa, héhédi !

I don kam bak fo maret, héhédi !

Lif mi mek a kros, héhédi !

A no mek eni tin !

As i bi wan finish da pat, de tri we i bin di cari hi jus enta insayt wata wit i.

Na so Ngo lipem dai.

I papa an i many dem no bi fit du eni tin. So eni pikin we i lay i peren, som bad tin mos rich yi.

24 : la jeune fille désobeissante

En ce temps -là un homme et sa femme eurent trois enfants : Ngo Maliga, Ngo Yii et Ngo Lipem.

Ils les élevèrent du mieux qu'ils purent dans la stricte observation des lois de la tribu et des interdits de la tradition. Leurs parents, s'etant apercus qu'elles atteignaient l'age nubile, les appelèrent un jour et leur prodiguerent des conseils :

-Vous êtes de la tribu des Ndog- Béa. Toutes les filles Ndog-Béa sont vos soeurs et tous les garçons sont vos frères ou vos cousins. Car vous avez le même sang. La moindre frivolité entre les membres du clan est severement réprimée par les ancçetres. Quant au marriage avec eux, il ne faut pas y songer. C'est une chose impossible. L'avez-vous compris ? Les enfants répondirent :

-Père, nous l'avons compris.

Le père poursuivit :

-Vous êtes des jeunes filles, donc des femmes, c'est-à-dire destinées au mariage. Mais tout mariage, pour etres beni, doit etre precedé par un ensemble de rites que le jeune pretendant doit aller accomplir dans la famille de la personne qu'il aime. Ansi dans vos pomenades et vos voyages, ne vous offrez pas au premier venu, sans le consentement de vos parents.

Un jour, on annonca qu'une fête de mariage aurait lieu au village voisin, de l'autre coté du fleuve.Ce fleuce était large, si large qu'on n'apercevait pas l'autre rive. Son eau était noire comme la nuit et profonde comme un abime. On eût dit qu'elle ne coulait pas tant le sens du courant était imperceptible.

Ce fleuve n'était pas simplement un fleuve. C'était aussi un genie qui dictait aux hommes la voix des ancêtres. Tout le monde savait qu'on ne pouvait pas traverser deux fois de suite sans confesser ses fautes et jurer de ne plus les commettre. N'avait -on rien caché, on traversait sans encombre ; sinon arrivé au milieu du fleuve, on était englouti dans les eaux noire et profondes.

Ngo maliga, Ngo Yi et Ngo Lipem le savaient, invitées aux noces, elles s'appretèrent comme il convient en pareille circonstance. Elles furent recues avec joies par leurs hôtes et prirent part à la fetes. De temps en temps, on interrompait les danses pour manger. Et on recommencait à danser.

Minuit approchait. La fin des ceremonies aussi.A ce moment quelques jeunes gens s`approcherent de nos trois jeunes filles. Ils s`adressèrent d'abord à Ngo Maliga et lui demandèrent la main. Ngo maliga fit trente mines et elle repndit : « je refuse ! » Ils se retounèrent vers Ngo Yi. Celle-ci fit moue, fronca le sourcil et sans mot dire, leur tourna le dos et s'en fut.Les jeunes gens abordèrent enfin la cadette des trois filles qui accepta le plus facilement du monde leurs avances. En vain ses soeurs lui rappelèrent les recommandations de leurs parents.La jeune fille fit la sourd d'oreille. Elle suivit ses nouveaux amis.

Le matin venu, elles se ressemblerent pour rentrer chez elles. Avant la traversée chacune devait se confesser. L'aînée Ngo Maliga s'engagea sur le tronc d'arbre en chantant :

Fleuve de mes aïeux, kekédi !

Je reviens du mariage, kékédi !

Je rentre à Minka, kékédi !

J n'ai pas commis de faute, kékédi !

Ngo Maliga traversa le fleuve sans histoie. Elle embrassa son père et sa mère. Puis vint le tour de la puinée. Ngo Yi mit les pieds sur le tronc d'arbre qui servait de pont et chanta comme sa soeur :

Fleuve de mes aïeux, kekédi !

Je reviens du mariage, kékédi !

Je rentre à Minka, kékédi !

J n'ai pas commis de faute, kékédi

La jeune fille atteignit aisement l'autre rive. Elle embrassa son père et sa mère qui pleurèrent de joie en la retrouvant saine et sauve.

Restait Ngo Lipem. Elle aussi s`engagea sur le tronc d'arbre en chantant :

Fleuve de mes aïeux, kekédi !

Je reviens du mariage, kékédi !

Je rentre à Minka, kékédi !

J n'ai pas commis de faute, kékédi

De loin, la famille rassemblée au bord de l'eau assistait, impuissante, à cette effroyable scène.

25 : Storbun fawl : conte

(source orale: Kom et Aghem,

Aire culturelle : Nord Ouest)

Som mani fauwl bing et fayv pikin; lulu, Titi, kuku, Dudu and Fifi.

Dis mani fauwl bin di komot wit i pikin dem evride se mek dem get fo lukot, foseka se som big bed de out sayt. I tel dem se, if dem hye « Co-ko-co-ko-koo », dem get fo run kam hayd fo i feda, if nobiso, dat big bid go kash dem.

Bet, fo ol dat fayr pikin dom, Fifi an Dudu dem bi veri stobon. Dem nobi di eva hye weti dem mamy di tok. Eni taym way ramy fawl go si dis big bird, i go mek : « Co-ko-co-ko-koo ». Ol i pikin dem go run kam, except : Fidu- an Dudu.

Wan de, mamy fawl komot egen wit ol i pikin fo fayn chop. I no stay so, mista dird kam. Ramy fawl mek : « Co-co-co-ko-co-koo ». As Lulu, Titi an Kuku dem hey dem mamy, dem run kam kwik-kwik. Bet Dudu and Fifi as yuzual, dem no kam. As dem si dat big bird, dem bi wan run, bet i bi tu layt. De big bird din don Kash Dudu. Fifi run fo yi mamy wit kray fo mop : « ramy, ramy,big bird don Kash Dudu. A go di kye yu an dat big bird no go Kash mi ».

De neks de, ol dem komot fo go chop, bet Fifi no bi di go fawe egen. I bin di stay kona i mamy, foseka i bin di fye se mek de big bird Kash as i bi Kash i broda.

25 : Les poussins têtus

La mère poule avait cinq poussins: LULU, TITI, KUKU, DUDU, et FIFI.

Elle les emmenait dehors tous les jours. Elle les nourrissait d'insectes, d'herbes, de graines, et de fruits. Avant de les sortir, elle les demandait toujours de bien suivre ses conseils. Elle leur disait:

Parmi ces cinq poussins, FIFI et DUDU étaient les plus têtus, ils n'écoutaient pas leur mère. Chaque fois que la mère poule apercevait l'aigle, elle faisait Co-ko-co-ko-kokoo trois de ses poussins: KUKU, TITI et LULU l'écoutaient. Ils couraient et se cachaient sous les ailes de leur mère.

La mère poule était toujours en colère contre DUDU et FIFI. Elle leur disait « s'il vous plaît les enfants, n'allez pas loin quand nous allons manger. Ecoutez-moi, sinon un jour l'aigle vous attrapera. »

FIFI a couru vers la mère poule en pleurant

« Mère, mère, l'aigle a attrapé DUDU. »

La mère poule et les autres poussins ont entendu Dudu pleurer là-haut dans le ciel en disant:

« Si j'avais écouté les conseils de ma mère, je n'aurai pas été pris par l'aigle. »

Et FIFI s'est adressé à sa mère en pleurant: "'-

« Mère je t'écouterai toujours. Monsieur l'aigle ne m'attrapera pas comme il a attrapé mon frère DUDU. J'ai vu l'aigle déchiré mon frère dans les airs. »

Le lendemain, ils sont allés manger. Cette fois-ci, FIFI ne s'est pas éloignée, elle est restée à quelques pas de sa mère. L'aigle affamé est revenu. Mais, il n'attrape aucun poussin. Quand la mère poule a vu l'aigle, elle a fait Co-ko-co-ko-koo. Tous les poussins, y compris FIFI, l'ont entendu et sont venus se cacher sous ses ailes. Monsieur l'aigle était très déçu. Il s'en est allé chercher ailleurs les poussins têtus à attraper.

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ANNEXES

Extrait de la loi N° 98/004 du 14 avril 1998 d'orientation de l'éducation au Cameroun.

L'éducation a pour mission generale la formation de l'enfant en vue de son épanouissement intellectuel, physique, civique et moral et de son insertion harmonieuse dans la société, en prenant en compte les facteurs économiques, socio-culturel, politiques et moraux.

Au titre de la mission générale definie à l'article 4 ci-dessus, l'Education a pour objectifs :

1) La formation de citoyens enracinés dans leur culture, mais ouverts au monde et respectueux de l'interet et du bien commun ;

2) La formation aux grandes valeurs éthiques universelles que sont la dignité et l'honneur, l'honnêteté et l'intégrité ainsi que le sens de la discipline ;

5) L'initiation à la culture et à la patique de la démocratie, au respect des droits de l'homme et des libertés, de la justice et de la tolérence, au combat contre toutes formes de discrimination à l'amour de la paix et du dialogue, à la responsabilité civique et à la promotion de l'intégrité régionale et sous-régionale ;

6) La culture de l'amour de l'effort et du travail bien fait, la quête de l'excellence et de l'espit de paténariat ;

7) Le développement de la créativité, du sens de l'initiative et de l'esprit d'entreprise ;

J'ai appris à parler le pidgin à la maison auprès de ma famille (parents, frères, soeurs) et des voisins. Je peux le lire un peu mais non l'écrire, peut-être le son. Je préfère m'exprimer en anglais car je suis enseignante de la langue au Lycée bilingue de Moliko- Buea. Qui plus est, je ne souhaite pas créer la confusion dans les esprits de mes enfants entre le pidgin et l'anglais pour leur assurer une éducation future solide. Ils sont libres aujourd'hui de choisir la langue qui leur conviendrait le mieux vu qu'ils sont assez grands.

Généralement lorsqu'on a une dame de ménage, nous sommes contraints de nous exprimer en pidgin pour faciliter la communication avec cette dernière d'instruction généralement modeste. Cette donne s'en retrouve transposer sur la place du marché où la population ne comprend pas le «grammar». Cela serait pris comme de la méprise auprès desdites personnes que leur parler grammar, une attitude qui donnerait lieu à du refus. Le pidgin est la langue par excellence de l'intercomunication dans notre zone.

Oui, mais ce sont les contes en langue Banso traduits par ma mère en pidgin pour faciliter leur compréhension. Exemple : pourquoi les poules mangent les cafards ? (Voir corpus contes 8)

Pour ce qui concerne les proverbes, je te conseille de rencontrer KOLLE Georges. Quant aux contes, je sais qu'il y a l'influence des langues locales voire des langues étrangères car je pense personnellement que le pidgin est né dans les plantations de la CDC. Des ressortissants de plusieurs communautés linguistiques s'y sont retrouvés et c'est ce qui pourrait expliquer la naissance de cette langue pour faciliter la communication entre les membres.

Aucune communauté linguistique n'a le pidgin comme langue maternelle. Il peut tout simplement être adopté comme tel. Il existe cependant une culture pidgin.

En ce qui concerne les contes, il y a influence des langues maternelles sur le pidgin. Autrement dit, les contes existent bel et bien en pidgin, mais les langues locales apportent une touche particulière dans leur traduction et compréhension.

Le pidgin a évolué au Cameroun. C'est grâce à cette évolution que nous rencontrons plusieurs variétés de pidgin. Exemple : chaque ville telle Douala, Banga, Buea, Yaoundé a son pidgin différent de celui des autres villes généralement sous l'influence des langues de l'aire linguistique concernée. Tous les locuteurs pidgin se comprennent correctement pourtant malgré cette disparité.

Le pidgin n'est plus l'affaire des anglophones. Par exemple plusieurs francophones basés dans les zones anglophones comme Buea, s'expriment correctement dans cette langue. Une fois de retour chez eux, ces derniers deviennent les plus grands ambassadeurs dans la vulgarisation du pidgin au sein de la communauté dont ils sont originaires.

De toute façon, cette langue ne peut plus être interdite au Cameroun car c'est la langue véhiculaire la plus répandue même dans les coins reculés.

Parlant de l'identité, le pidgin est l'assemblage de presque toutes les cultures camerounaises. Le pidgin raconte en profondeur l'histoire, les souffrances et les conquêtes des camerounais ; à mon avis il constitue l'identité camerounaise.

5. Peut-on avoir des contes et proverbes en pidgin sans influence des langues locales ?

6. Existe-il une communauté linguistique qui a le pidgin comme langue maternelle ?

10. Dans les années 60, le pidgin était il considéré comme une langue, de la même manière que toute autre langue ?

12. Dans le domaine réligieux, quel était l'attitude des camerounais vis-à-vis de cette langue ?

15. Pensez- vous que l'enfant comprend facilement lorsque l'on emploie la langue pidgin ?

* ¹ Propos de Pascal Mukene cité par O.Sawadogo dans son article Internet : « L'éducation traditionnelle en Afrique noire : portée et limites » du 29 avril 2003, site : htt://www.modern.org/imprimersans.php3,id article=25.

* ² Parlant d'investigation, les textes obtenus dans l'élaboration de ce travail ne sont que le fruit d'une enquête qui nous conduira à une collecte des mythes sur le terrain.

* ³ Extrait de l'interview avec KOLLE Georges, Journaliste à Mount Cameroon FM Buea lors de notre enquête sur le terrain, 2 oOctobre 2008.

* ^5. Dans les thèses de Denise Paulme exposées dans : la mère dévorante : un conte du type cyclique à la particularité d'avoir une situation finale à la situation initiale

* ⁷R. BASTIDE, op. cit. 1966, 1031. C'est un thème semblable que développe B. HOLAS, Mythologie des

origines en Afrique noire, Doigène 48, 1964, pp. 102-118. « De toute manière, l'un des principaux buts du

mythe (sous sa forme originelle, effective) est d'accorder l'humanité avec les rythmes du cosmos en lui

enseignant les modes d'utilisation des forces que celui-ci produit, en lui ouvrant les portes du sacré et en

lui imposant un éternel mouvement cyclique selon une chronologie qui ne relève pas de ce monde ».

* ⁸ Le « so » en effet comme le montre Laburthe Tolra dans : initiatiques et société secrètes au Cameroun : essai sur la réligion béti, avait pour effet de lever les interdits pour donner accès aux viandes reservées aux hommes : potamochère, serpent python, etl'antilope qu'on appelle « So ».Cette initiation était reservée uniquement aux garçons .le non initié qui gouttait à la viande interdit pouvait avoir une maladie grave.

* ⁹ Cette école fut crée à Bimbia par le pasteur J.MERRICK fils d'un ancien esclave noir libéré de la Jamaïque.

* ¹⁰ De l'avis des historiens, le système français qui s'applique dans les territoires de AOF était le plus acculturateur, il avait pour mission outre de civiliser (prétexte), de franciser les colonies. Les anglais quant à eux étaient moins rudes et utilisaient les langues locales dans l'enseignement primaire.

* ¹¹ Notamment le colloque sur : L'identité culturelle Camerounaise, organisé par le Ministère de l'information et de la culture à Yaoundé du 13 au 23 mai 1985.

* ¹² Notamment la conférence sur l'éducation de JOMTEIN en Thaïlande en 1990.

* ¹³ Notamment la loi N°98/004 du 14avril 1998 d'orientation de l'éducation au Cameroun.

* ¹⁵ Les thèses de Cheik Anta Diop exposées dans son livre : Nations Nègres et Culture II, Présence africaine, Paris, 1979, démontrent la prééminence des cultures à travers la civilisation égyptienne sur toutes les autres cultures et démontrent que l'homme noir était doué d'une culture extraordinaire.

* ¹⁷ L'institution publiques d'encadrement des mineurs et de rééducation des mineurs inadaptés sociaux furent créée par le décret N°2001-109-PM en date du 20mars 2001 au Cameroun.

* ¹⁸ Ministère de l'information et de la culture : direction des affaires culturelles ; L'identité culturelle Camerounaise, Yaoundé, Cameroun, 1985, p.489.

* ²⁰ Relation de consanguinité ou d'alliance qui unit les individus d'une famille entre eux

* ²¹ Les sociétés matriarcales sont celles ou le système social politique et juridique repose sur l'autorité prépondérante des femmes dans la famille et ou celles-ci occupent des fonctions politiques importantes.

* ²² Interview de François Champion sur Lydie Dooh-Bunya in Notre librairie, « Enfants d'hier, enfant d'aujourd'hui »nN0 51, décembre 1979, P .33.

* ²⁴ J.Kizerbo dans un entretien avec Réné Holenstein, Edition de l'Aube, France.

* ²⁵ A.Kom, Mongo Béti parle, Interview réalisé et édité par Ambroise Kom.Ed. Bayreut. African Studies, Paris, 2002, P.146.

* ²⁷ Les langues comme le Wolof, le Fufuldé, le Swahili et le Pidgin dans notre c as en sont des exemples paplpables.

* ²⁸ C'était lors du Colloque Internationale d'Alger en mi-avril » LANGUES, CULTURE ET TRADITION » organisé par la Faculté des Lettres et des Langues.

* ³⁰ Le Bamiléké, comme va le reconnaitre notre témoin, n'est pas une langue, mais un groupe de langue assez proches tant sur le plan linguistique que sociologique.

* ³¹ Nous nous rappelons avoir échappé à une agression une nuit dans la rue, grace à notre pratique du pidgin.

* ³² J.Kizerbo, « l'asphisie des langues africaines serait une descente aux enfers » in hpp://wwwwww.africultures.com/php/index.php ?nav=article&no=3201.