Christologie contemporaine: le défi du pluralisme religieux

b- Le Christ mythologique

Notons dès l'entame que Hick n'élabore pas une nouvelle perspective christologique. Son propos est essentiellement guidé par l'ambition de déconstruire les fondements de la christologie qui se pose dans un rapport hétérogène à son projet de pluralisme radical. On est en plein dans une christologie en déconstruction, en négation plus précisément. Pour ce faire, il s'attaque aux dogmes essentiels du christianisme : l'incarnation et la rédemption, connaissant leur rôle essentiel pour comprendre l'universalité de la médiation salvifique du Christ.

Dès les premières pages de son ouvrage, il n'hésite pas à faire sentir ses réticences vis-à-vis de la christologie classique : « La compréhension chrétienne traditionnelle de Jésus de Nazareth est qu'il était Dieu incarné, devenu homme pour mourir pour les péchés du monde, et qu'il a fondé l'Eglise pour proclamer cela. »^210(*) D'entrée de jeu, s'appuyant sur les résultats de l'exégèse historico-critique, il précise ses prémisses : la « thèse essentielle de ce livre, à savoir que Jésus lui-même n'a jamais enseigné qu'il était Dieu incarné et que cette action aux conséquences inattendues est une création de l'Eglise, n'est de toute évidence aucunement nouvelle. »^211(*) Et comment, s'interroge-t-il, une religion qui prétend être fondée par Dieu lui-même a-t-elle pu se rendre coupable de multiples égarements au cours des siècles passés, qui ne sont rien d'autre que les conséquences historiques du dogme de l'incarnation : antisémitisme, croisades, exploitation coloniale du tiers-monde, etc. ?^212(*) Cochinaux prolonge les implications de ces mots de Hick :

« Si Jésus était littéralement et uniquement Dieu incarné, le christianisme serait distingué comme l'unique religion fondée par Dieu en personne. Il serait alors étonnant que Dieu, ayant fondé une nouvelle religion, n'ait pas souhaité remplacer toutes les autres religions. Il serait également étrange de constater que ceux qui ont incorporé la religion de Dieu lui-même (Corps du Christ) ne soient pas plus massivement des êtres spirituellement meilleurs que ceux qui n'appartiennent pas à cette religion. Il serait tout autant étrange que la civilisation fondée sur la religion de Dieu ne soit pas qualitativement meilleure que toutes les autres. »^213(*)

Il n'est pas impertinent de constater que Hick transpose sur le terrain de la christologie une préoccupation qui au départ est strictement culturelle (supériorité de la culture occidentale comme matrice du christianisme) et historique.

Il s'attaque à l' « incarnation », dans le sens que lui assignent les conciles de Nicée (325) et Chalcédoine (451). Son armure argumentative est en fait d'abord un retour d'après lui à la vraie figure de Jésus que la culture hellénistique a occultée en la déifiant. Il dénonce donc les médiations historico-culturelles qui ont jalonné l'évolution de la christologie des premiers siècles et qui, de fait, ont induit à un déplacement de la compréhension du Jésus terrestre en une interprétation du Christ de la foi. Hick rappelle que dans le contexte antique, les termes « divin », « fils de Dieu » ou même de « Dieu » étaient interchangeables et s'appliquaient même aux héros et plus tard aux empereurs. Saint Paul ne dit-il pas : « Il y a donc de fait plusieurs dieux et plusieurs seigneurs » (1 Co 8, 5) ? Aebischer renchérit dans l'explication :

« Etant donné cette élasticité de l'idée de la divinité d'une part, et la personnalité et le rayonnement de Jésus d'autre part, rien d'étonnant donc à ce qu'on ait pu le nommer, de son vivant, « fils de Dieu ». Tout ce qui avait une signification, personne ou évènement, se trouvait, dans la tradition hébraïque, accoutumée à l'emploi courant de la métaphore (Dieu décrit comme roi, pasteur, père, roc, etc.), promptement exprimé en termes métaphoriques ou mythiques (...) Le Nouveau testament ayant donné la primauté à l'image clé du père, l'image corrélative du fils prit naturellement à ses côtés, une place centrale dans le discours chrétien. »^214(*)

Il s'avère logique que Hick en vienne à conclure que « dans leur emploi scriptural, originel, ils [les termes « père » et « fils »] sont manifestement - selon notre distinction moderne - des métaphores »^215(*). Cet arrière fond sémantique hébraïque fut ignorée dans les formules de Nicée et de Chalcédoine, d'après le désir de l'Eglise qui, s'étendant de plus en plus dans le monde grec du bassin méditerranéen, devait gagner l'assentiment de la culture philosophique hellénistique.^216(*) Jésus est donc confessé comme « vraiment Dieu et vraiment homme » sans explication rationnelle satisfaisante. Ce fut une grande innovation de l'esprit humain capable de créer un « mystère », puisque toute la tâche demeure « d'articuler d'une manière intelligible l'idée que quelqu'un puisse avoir à la fois pleinement une nature divine, c'est-à-dire posséder tous les attributs divins essentiels, et en même temps, pleinement une nature humaine, c'est-à-dire posséder tous les attributs humains essentiels. »^217(*)

Hick fait remarquer que de multiples essais ont été entrepris pour rendre intelligible la notion de Dieu-homme. Pour ingénieuses qu'elles fussent, aucune n'a été capable de soutenir clairement l'affirmation de Chalcédoine, et pour preuve, elles furent toutes taxées d'hérétiques.

Même la logique kénotique qui a souvent servi de clé d'intelligibilité à la double nature de Jésus-Christ est réduit par Hick au rang d'un simple langage symbolique et métaphorique : « La Kénose est une métaphore vive de la qualité du don de soi de l'amour divin, tel qu'il est révélé en Jésus - et pour l'amour du don de soi auquel nous sommes appelés en tant que ses disciples. »^218(*) La kénose est tout simplement le symbole d'une solidarité de Jésus à l'endroit des hommes^219(*) en proie à la fragilité de leur nature, à l'esclavage du péché. Elle n'a rien d'un mouvement substantialiste d'une communication de nature.

Pour notre auteur, la seule façon d'entrevoir l'incarnation passe par l'abandon du sens dénoté du mot pour ne retenir que la compréhension figurée et métaphorique.

La rédemption elle aussi subit les secousses de la critique de Hick qui la caricature sous les traits de la mort expiatoire de Jésus - car elle sous-entendrait encore l'universalité de la personne de Jésus et de son oeuvre de salut.^220(*) La rédemption supposerait donc l'idée selon laquelle le Père céleste s'apparente à un seigneur féodal, un moraliste cosmique qui réclame comme contrepartie à la faute des hommes la mort de l'innocent. Cette vision de la rédemption est très proche de celle que développe Anselme de Cantorbéry pour qui l'offense faite à Dieu, en raison de l'infini caractéristique de l'objet de l'offense, requiert aussi une réparation du même calibre. Voilà pourquoi, il convenait que le Fils, infini par essence se fît homme et donc solidaire du coupable et s'offrît en réparation pour que la faute pût être effacée et l'ordre de justice se rétablît^221(*). Si Hick rejette la conception de la peine substitutive, ce n'est pas en raison de son caractère théologique réducteur à l'endroit de l'image du véritable Dieu chrétien ; c'est qu'elle proclame de façon indirecte la portée universelle de la mort de Jésus.

L'une des objections les plus redoutables à la pensée de Hick est de Dupuis. Le théologien belge s'attaque aux considérations en amont de la pensée de Hick : le passage arbitraire entre le discours fonctionnel du NT au langage ontologique hellénistique, somme toute mythologique. La critique de Dupuis découle de sa méthode exposée lors de la présentation de sa pensée au chapitre 2 : la « continuité-dans-la-discontinuité ».

Le rôle de ce concept est ainsi présenté :

« la tâche de la christologie doit être de montrer que la foi chrétienne en Jésus-le-Christ est solidement fondée sur la personne de Jésus de Nazareth ; autrement dit, de montrer que la christologie explicite de l'Eglise est fondée sur la christologie implicite de Jésus lui-même. La continuité-dans-la-discontinuité doit être mise en évidence à chaque stade : entre l'attente messianique de l'Ecriture juive et son accomplissement en Jésus-Christ ; entre le Jésus prépascal et le Christ du kérygme apostolique ; entre la christologie du kérygme primitif et les énonciations bibliques ultérieures ; entre la christologie du Nouveau Testament et celle de la tradition de l'Eglise ; et ainsi de suite. »^222(*)

Cela veut dire qu'il y a sans cesse une continuité d'objet entre les discours vétérotestamentaires - se rapportant au Christ - et néotestamentaires et ceux de l'Eglise primitive et apostolique. Il n'est pas vain de revenir à la préexistence du Logos suggérée défendue avec hargne par les Pères de l'Eglise à la suite du quatrième évangile pour souligner son antériorité par rapport à l'évènement de l'incarnation, aux philosophies et aux religions païennes.

Ensuite, Dupuis poursuit :

« l'expression « continuité-dans-la-discontinuité » mérite toutefois quelque explication, car elle prend des sens différents aux divers stades du développement christologique. Entre Jésus et le Christ, il existe une réelle discontinuité du fait que l'existence humaine de Jésus a subi une réelle transformation lorsqu'il est passé de l'état de kénose à l'état glorifié par sa résurrection (voir Ph 2, 6-11) ; néanmoins, entre Jésus et le Christ, la continuité persiste, car l'identité personnelle demeure. Celui qui est glorifié est celui qui était mort : Jésus est le Christ (Ac 2, 36). Le Jésus historique est le Christ de la foi. »^223(*)

C'est la lumière de pâques qui éclaire dans la foi les disciples sur l'identité de Jésus comme le Christ de Dieu, car l'évènement de pâques est un point de discontinuité entre l'être intramondain de Jésus - pour parler comme Heidegger - et l'être postpascal. L'identité personnelle de Fils de Dieu n'est pas altérée pour autant, restant sauve qu'elle éclate au grand jour davantage dans l'humanité glorifiée de Jésus. Dupuis parle donc à dessein d'un « développement homogène » pour qualifier cette transition du stade d'un Jésus terrestre au Christ glorifié.

Enfin,

« le sens de « continuité-dans-la-discontinuité » change encore lorsqu'il s'agit de la relation entre la christologie ontologique du Nouveau Testament et le dogme christologique de l'Eglise. Là, l'expression se réfère à une continuité de contenu dans la discontinuité d'idiome. Le dogme christologique n' « hellénise » pas le contenu de la foi ; il représente plutôt une « dé-hellénisation » quant à son contenu dans une « hellénisation » de la terminologie. »^224(*)

Il est vrai que la foi chrétienne comporte, comme le fait remarquer Dupuis, quelque chose de la culture hellénistique. Cependant, cet emprunt n'est que de l'ordre du contenant, de son mode d'expression et non de son contenu. Voilà qui permet de remettre les choses à leur place et d'accueillir avec discernement la pensée de Hick qui est d'une apparence très alléchante.

* ²¹⁰ HICK John, Op.Cit., p. IX.

* ²¹¹ Ibidem, p. 2.

* ²¹² Ibidem, p. 80-88.

* ²¹³ COCHINAUX Philippe, Op.Cit., p. 289.

* ²¹⁴ AEBISHER-CRETTOL Monique, Op.Cit., pp. 454-455.

* ²¹⁵ HICK John, Op.Cit., p. 42.

* ²¹⁶ Cf. Ibidem, p. 44.

* ²¹⁷ Ibidem, p. 48.

* ²¹⁸ HICK John, Op.Cit., p. 78.

* ²¹⁹ Ibidem, p. 44.

* ²²⁰ Cf. Ibidem, p. 112.

* ²²¹ Cf. RATZINGER Joseph, La foi chrétienne hier et aujourd'hui, Op.Cit., pp. 156-158.

* ²²² DUPUIS Jacques, La rencontre du christianisme et des religions, Op.Cit., p. 269.

* ²²³ Ibidem.

* ²²⁴ Ibidem.