Memoire Online - Administration coloniale, chefferie indigène et relations inter-ethniques dans la région de Franceville de 1880 à 1960

L'occupation de la région de Franceville s'est faite avec la collaboration des chefs traditionnels qui, tout en maintenant leur influence traditionnelle, reçurent des administrateurs coloniaux les titres de chef de quartier, chef de village, chef de terre, chef de canton ou de tribu. Toutefois, si certains de ces chefs ont su garder leur qualité et leur dignité de chef, d'autres n'ont été que de simples figurants. L'action de ces chefs au profit de l'administration coloniale ne peut être comprise que par la connaissance des chefs indigènes supérieurs, c'est-à-dire les chefs de tribu et de canton, ayant exercé de 1920 à 1960.

D'après les propos du notable ondasa Oloupi rapportés par André Even (dit Warzangoye), administrateur-adjoint des colonies en service à Okondja de 1932 à 1935 « Avant l'arrivée des Blancs dans le pays, il n'y avait pas de chefs, il y avait seulement Onkani. Ce sont les Blancs qui ont créé les chefs »^3(*)26. Il convient donc, pour aborder cette question, de donner une signification au vocable "chef " selon l'entendement du milieu colonial. Autrement dit, que représente le chef pour l'administration coloniale ?

La notion de "chef" trouve son explication dans la circulaire n° II du 27 janvier 1937 du gouverneur géneral de l'A.E.F., Jean-François Reste aux lieutenants-gouverneurs. Selon lui, « Le mot chef a pour nous un sens précis: celui qui le porte commande et dirige. Dans les sociétés indigènes il n'en était cependant pas toujours ainsi, et les ancêtres de nos «chefs» n'avaient pas tous, entre leurs mains, l'autorité politique et administrative. Bien souvent, notamment dans les tribus dont l'organisation était rudimentaire, où la famille était la seule cellule sociale connue, où les sentiments individualistes des indigènes étaient les plus forts, le chef tel que nous l'imaginons était inconnu. L'ancêtre possédait certains pouvoirs, d'ordre religieux le plus souvent, mais sa puissance était insuffisante pour qu'il put donner des ordres lorsque l'intérêt de plusieurs familles (sic) était en jeu ; les notables avaient également une partie de l'autorité, les féticheurs, les chef (sic ) de la terre de même, et fréquemment, en cas de guerre par exemple, un chef particulier était désigné pour la durée des hostilités »^3(*)27.

De ce qui précède, il ressort que le vocable "chef " n'existe que pour l'intérêt de l'administration coloniale qui non seulement nommait des agents auxiliaires mais aussi les dignes représentants de l'autorité traditionnelle. C'est donc sur cette base que nous convenons d'examiner les chefs et leurs rayons d'action.

Entre 1920 et 1960, grâce aux réformes entreprises par le gouverneur général Jean François Reste^3(*)28 et à celles de ses successeurs, les structures administratives furent définitivement fixés. Dès lors, la région de Franceville fut subdivisée en cantons. De 1936 à 1958, cette région, nous l'avons vu précédemment, était divisée en huit cantons, puis en cinq à partir de 1959. Ainsi constitué, chaque canton était placé sous l'autorité d'un chef indigène, représentant du commandement auprès de la population indigène. Utilisés pour la première fois en 1920, les chefs de canton ou de tribu avaient chacun des pouvoirs qui s'exerçaient dans une unité administrative précise.

Ainsi, Lendoyi-Li-Bangwali, chef ndumu du village Våmbålå^3(*)29, fut élu vers 1920 chef de la "tribu du Haut-Ogooué"^3(*)30. Cette élection lui conféra un statut de chef indigène supérieur et le mit au-dessus des autres représentants des chefferies indigènes de la subdivision de Franceville pendant une décennie. Alors qu'en a t-il été de son autorité ?

A ce propos, le chef de la subdivision de Franceville J. André Capagorry écrit que « ... feu le chef de tribu Lendoye [...] jouissait dans la subdivision d'une influence incontestable »^3(*)31. Et, dans le même sens, Jean Mokikali dit Ossaâßãß déclare :

17. moni djami li, moni djami li 17. regardes tel problème, regardes tel fait,

23. bo' ombisa, ndå na busu »^3(*)32. 23. Ils sont derrière et lui devant».

Comme nous le montre ces extraits de texte, l'autorité du chef de tribu Lendoyi-Li-Bangwali dépassait les limites territoriales de Våmbålå et du pays ndumu. Mais, pourquoi Lendoyi-Li-Bangwali a t-il été choisi pour l'exercice de cette fonction ? Comment ses successeurs ont-ils été choisis à leur tour ? Et, qu'en a t-il été de leur autorité ?

Selon Hubert Binga, l'élection de Lendoyi-Li-Bangwali au commandement de la chefferie de la tribu du Haut-Ogooué « fut favorisée par l'administration coloniale à cause de certains facteurs, tels que :

- La langue ndumu, qui devenant officielle, constituait un moyen de transmission, de communication entre l'administration et les interlocuteurs autochtones ;

- La rapide intégration au sein des structures coloniales des populations ndumu qui constituaient le gros de l'effectif de la main d'oeuvre servile indispensable à l'administration et sur laquelle le colonisateur prenait appui pour imposer le système fiscale (impôt) à d'autres peuples »^3(*)33.

13. ?ana bakitaãa, mami mana mwosi, 13. Mais, à l'arrivée, toutes ces choses-là,

23. esi oba gnamba bisi »^3(*)34.. 23. Sur ces terres, c'est nous qui incarnons le Blanc"»

Cependant, interrogé sur le choix de Lendoyi-Li-Bangwali, Jean Mokikali dit Ossaâßãß , dit que c'est :

9. ka ndå li ãa kitiãß mo ma place ma taata. 9. il est venu à la place du père.

Il apparaît, de ces trois extraits de textes qui concordent beaucoup plus qu'ils ne divergent, que les Ndumu ont été les principaux alliés du Blanc^3(*)36. De ce fait, au terme de plus de trois décennies d'hospitalité, de contacts sporadiques et permanents avec les Blancs (explorateurs, commerçants, missionnaires, administratreurs et voyageurs), les éléments ndumu avaient acquis certains comportements et pratiques de la civilisation occidentale. Le choix de Lendoyi-Li-Bangwali comme chef de la tribu du Haut-Ogooué fut conditionné non seulement par le fait que « C'est le Ndumu qui connaissait les choses du Blanc dès son arrivée »^3(*)37 surtout parce que Lendoyi-Li-Bangwali était descendant de la chefferie qui céda un pan de son territoire - la rive droite de la Pasa - aux colonisateurs.

En ce qui concerne ses successeurs, il faut, néanmoins, dire qu'avant sa mort en 1930, et comme l'avait fait avant lui son père Lendoyi, le chef de tribu Lendoyi-Li-Bangwali désigna sa fille Mbani comme héritière potentielle. Mais sa parole ne fut pas respectée, car son neveu Simba Phillippe usurpa le pouvoir. Comme Mbani, ce dernier ne fut pas reconnu par l'administration qui préféra Langhi.

Il convient de rappeler que les réformes entreprises par le gouverneur général Jean François Reste^3(*)38 mirent fin à la fonction de chef de tribu. A partir de 1930, les chefs autochtones furent davantage désignés au commandement des cantons.

Ainsi, dans le canton Mindoumbou baptisé par la suite canton Nord puis Ogooué-Lekeï, La?ß, fils aîné du défunt chef de tribu Lendoyi-Li-Bangwali, donc le frère de Mbani, fut désigné à l'unanimité pour succéder à son père. Le chef La?ß, à en croire l'administrateur J. André Capagorry, avait 22 ans, c'était « un sujet intelligent, animé d'une réelle bonne volonté, parlant parfaitement et écrivant correctement le français »^3(*)39. Mais, pour s'être « laissé allé à gifler publiquement^3(*)40 le chef de terre OTOUNDA qui soumettait à son arbitrage une affaire de famille depuis longtemps en litige »^3(*)41, il fut d'abord suspendu de cette fonction puis condamné aux travaux forcés à perpétuité et déporté, en 1931, en Oubangui-Chari. L'administration coloniale le remplaça par le chef de la terre mbaya Pierre Kounda (1931-1932) et ce dernier fut lui aussi remplacé par le chef de la terre ondouama François Kiki. Entre temps, François Kiki, lettré, fit asseoir son autorité et son influence morale sur les populations ndumu et kani?ß de 1940 à 1952^3(*)42 et, enfin, de 1952 à 1960, ce canton évolua sous l'autorité du chef Massendze.

Contrairement au rayon d'action du chef de tribu Lendoyi-Li-Bangwali, l'unité administrative de Pierre Kounda, François Kiki et Massendze, comme l'écrit Hubert Binga, « comprenait deux "terres" : la "terre" Obamba et la "terre" Mendumu-Bakanigß. La "terre" Obamba était constituée des villages des anciennes terres Ondili, Andzogo, Omoï plus le village Obwo de l'ancienne terre Obia. La "terre" Mendumu-Bakanigß était constituée des populations des anciennes terres Ndumu et Kanigß »^3(*)43. Il convient de préciser qu'avec la réorganisation des chefferies locales du 28 décembre 1936, la terre ambaama sus-indiquée fut érigée en canton et ce canton fut placé sous l'autorité du chef Mikoto Edouard.

Dans le canton Bahoumbou baptisé par la suite "canton Sud" puis "canton du Haut-Ogooué", le chef était N'zinia-Yå-Gnågnå. En 1937, la juridiction de ce chef était composée des ressortissants wumvu, kani?i, mba?we, ongom et Babo?o (Akula). Toutefois, dans cette unité administrative, l'autorité du chef N'zinia-Yå-Gnågnå ne s'exerçait sur aucune terre. Car, ne comprenant pas les mobiles de cette division, ces peuples ne se souciaient pas des structures établies. Mais, leur ignorance du découpage administratif fut de courte durée, car les retentissements de l'action coloniale furent immédiats. Les Mba?í revendiquèrent alors la création d'un canton autonome. Leurs doléances furent appréciées par les autorités compétentes et un canton mba?í fut institué en 1940^3(*)44. C'est ainsi que Maximilien Madjoupa fut investi chef de canton mba?í. Son rayon d'action était constitué des quatre terres mba?í, à savoir celles de Bibassa, Djoutou, Leniombi, Benioni^3(*)45.

Les cantons Bandzabi et Bawandji, eux, étaient respectivement administrés par le chef Matchoulou et le chef Maïssa. Mais, à partir de mars 1957, ces deux cantons furent réunis en un seul appelé d'abord "canton Ouest" puis "canton de la Leyou" et enfin "canton Ogooué-Leyou". Il était composé des terres de Moanda, Omoï et Massango. La terre de Moanda regroupait toutes les unités de résidence awandji et tsengi des anciennes terres de Moanda. La terre omoï rassemblait les habitants des anciennes terres Omoï et Mandoundzi. Ce canton resta sous le commandement du chef Matchoulou.

En outre, le canton Batéké-ndjinigui appelé d'abord "canton Batéké I" puis "canton Lekei" et enfin "canton de la Haute-Leconi" était sous l'autorité d'Antoine Bongo. Le rayon d'action de ce chef comprenait les anciennes terres de Lekei et de Leconi. La terre Lekei était constituée des ressortissants tåãå des anciennes terres de Lekei et d'Obia. La terre Leconi, quant à elle, regroupait les éléments des anciennes terres Leconi et d'Ongali qui restait distincte. A sa mort, en 1956, l'administration coloniale le remplaça par le chef Djemi.

Le canton Batéké baptisé par la suite "canton Batéké II" puis "canton Djouya" était, de 1936 à 1957, administré par Kakogho. A sa mort, en 1958, il fut remplacé par le chef coutumier Grégoire Samba. L'autorité de ces chefs s'étendait sur l'ensemble du canton Djouya.

Enfin, les quartiers de Franceville (poste), regroupés en un village autonome appelé "Franceville", étaient, du 15 juin 1948 à 1959, sous l'autorité du maître-ouvrier N'Gari (chef du quartier Saint-Martin). Elu chef du village Franceville par ses pairs, le maître-ouvrier N'Gari, avait rang de chef de canton. D'après le chef de région du Haut-Ogooué de l'époque, « le maître-ouvrier N'Gari, un excellent sujet d'une correction et d'une tenue exemplaires [...] jouit auprés des ouvriers, commerçants et autres habitants de Franceville d'une autorité et d'un prestige certains »^3(*)45.

De tous ces chefs, précise Pierre Jagu-Roche, seuls les chefs Edouard Mikoto et le vieux chef coutumier Grégoire Samba avaient de l'autorité. «Les autres ne sont que de la poussière de chefs incapables de se faire obéir et ayant une propension à se faire "entretenir" par leurs administrés à condition de ne rien les faire »^3(*)46.

Généralement, les chefs supérieurs (chefs de canton ou de tribu) étaient recrutés « parmi les descendants des anciennes familles désignées par la tradition ou la coutume pour exercer le commandement »^3(*)47. Mais avec la réorganisation adminisrative du 28 décembre 1936, modifiée par l'arrêté du 26 novembre 1937, la maîtrise de la langue française constituait l'un des critères de désignation des chefs indigènes. En plus de la langue, les personnes investies d'une partie de l'autorité coloniale devaient assimiler les notions élémentaires du fonctionnement de l'administration.

En outre, ces exigences de l'administration coloniale ont relégué au second plan les chefs tradionnels qui, pour la plupart, étaient soit âgés soit illétrés. Dès lors, on assiste à l'émergence d'une nouvelle catégorie de responsables indigènes : les notables évolués qui, par leur degré d'instruction, leur autorité ou leur influence auprès des populations locales, pouvaient accomplir les missions assignées aux chefs indigènes dans leurs rayons d'action. Etaient considérés comme notables évolués « les secrétaires de 1^ère classe des chefs de terre, de canton de tribu [...], ayant exercé leurs fonctions pendant quatre ans au moins, et qui seront reconnus aptes à exercer les fonctions de chef de terre, de canton ou de tribu ; les anciens militaires ayant servi au-delà de la durée légale du service et qui auront été classés pour un emploi réservé, par application de la réglementation sur les emplois réservés; les fonctionnaires des cadres locaux supérieurs (expéditionnaires, interprètes), ayant servi pendant quatre ans au moins en qualité de titulaires dans les bureaux de l'administration de la colonie »^3(*)48.

En dehors de ces dévoués de l'administration coloniale, la fonction de chef pouvait échoir aux anciens employés d'Européens, tels que les jardiniers, les cuisiniers, les maçons.

Cependant, quoique investis de ces attributions administratives, les nouveaux chefs indigènes n'étaient pas totalement acceptés par les populations. Pour celles-ci, les nouveaux chefs administratifs ne relevaient pas de la hiérarchie des chefs au sens traditionnel du terme.

D'ores et déjà, nous pouvons dire qu'avec l'institution de ces exigences ou de ces nouvelles règles d'"intronisation" pour étoffer le commandement indigène, la chefferie traditionnelle ne put subsister. De fait, comme le font remarquer E. Maquet, Ibrahim Baba Kaké et Jean Suret-Canale, « la chefferie dite «coutumière» devint un simple rouage de l'administration. Partout où la colonisation le jugea nécessaire, les représentants des anciennes familles furent évincés au bénéfice de nouveaux venus dévoués au régime. La chefferie fut réduite au rôle de simple agent d'exécution, au niveau inférieur : canton (tribu) ou village »^3(*)49. Ce qui, autrement présenté, signifie que l'utilisation des règles coutumières n'a été que partielle, car les colons ne se sont pas préoccupés de ces règles pour asseoir leur autorité. Une fois nommés par l'administration coloniale, les différents chefs indigènes étaient jugés en fonction de leur pratique.

Après leur investiture, le programme d'action des différents chefs indigènes visait à rendre à l'administration coloniale les services les plus appréciables.

Le «chef colonial », avons nous dit, était la pure création de l'administration coloniale. Partant de là, chaque chef indigène investi de l'autorité coloniale avait obligation de résultats profitables à cette dernière.

De fait, suivant leurs attributions, les chefs indigènes ont rendu les services les plus appréciables à l'administration coloniale. Pour s'en rendre compte, il suffit de voir le rôle joué par ces derniers dans l'aboutissement des actes de l'administration tels le recouvrement de l'impôt, la police, la voirie ou l'hygiène, la construction et l'entretien des routes, l'entretien des cultures vivrières, le recrutement de la main-d'oeuvre, la désignation des ressortissants des villages pour les prestations, le règlement des affaires d'intérêt, etc.

Ainsi, dans la région de Franceville, les chefs les plus écoutés du commandement indigène, comme ce fut le cas du chef ndumu Lendoyi-Li-Bangwali^3(*)50, de l'Ombaama Edouard Mickoto, du Tåãå Grégoire Samba et, dans une certaine mesure de François Kiki, ont été, dans la pratique du règlement des questions d'intérêt, des agents de liaison indispensables entre l'administration coloniale et la masse de la population indigène. A ce propos, voici ce que nous rapporte Théophile Ndziami :

1. « nkani ? ontini eki him [...] 1. « nkàni ? à l'époque où était him [...]

15. passantaire^3(*)51 là, c'est à leur appellation. C'était les travaux forcés.

38. m' otwa mpuãu yi(...) montu »^3(*)52 38. Pour constituer (...) un seul village ».

Comme l'indique ce témoignage^3(*)53, sous les ordres et le contrôle du chef de subdivision, les chefs indigènes ont soumis leurs semblables à un certain nombre de pratiques (prestations, perception d'impôts, opération de recensement) qui n'avaient jamais cours dans leur environnement immédiat. Pour montrer la contrainte à laquelle les différents chefs faisaient face dans l'exercice de leur fonction, Pierre Angango affirme que :

16. ndjandja wå yo chef ni yo.»^3(*)54. 16. Ton travail de chef c'est ça ».

A partir des faits relatés dans les témoignages sus-mentionnés, on comprend que les chefs indigènes et leurs administrés étaient tous soumis au diktat des autorités coloniales.

Toutefois, il y a eu une complémentarité entre l'action des représentants de la puissance coloniale et celle des chefs locaux. La pratique des différents chefs indigènes a facilité l'implantation de l'administration coloniale. En outre, il faut dire que l'administration coloniale, en s'appuyant sur les chefs indigènes, a pallié à plusieurs difficultés que les chefs de circonscription, les chefs de subdivision et de cercle n'auraient pu résoudre. En effet, dans leurs juridictions, certains chefs arrivaient parfois à apaiser les tensions et autres incompréhensions qui auraient été graves entre populations autochtones. C'est le cas de l'action entreprise par Lendoyi-Li-Bangwali qui, en tant que chef de la tribu du Haut-Ogooué, arrivait à régler certains problèmes d'ordre civil et commercial voire de taxation ou de recouvrement d'impôt avant que le chef de subdivision ne soit contacté. C'est ainsi que Maximilien Madjoupa parvint à regrouper les populations flottantes Mba?ß - en désaccord avec les Bewumvu dans le canton Bewumvu - après l'organisation des chefferies en 1934^3(*)55.

Mais il convient aussi de souligner qu'en changeant les règles de recrutement ou d'intronisation des chefs indigènes, le commandement indigène fut confronté aux problèmes sociaux (insoumission des populations récidivistes, abandon de l'unité administrative par ses ressortissants, etc.) qui eurent des conséquences néfastes sur les attentes de l'administration coloniale. André Even en témoigne en ces termes : « On conçoit que lorsque les Européens ont voulu brusquement transformé ce gardien des rites, ce personnage essentiellement religieux en collecteur d'impôt, en agent voyer, en surveillant d'hygiène, l'incompréhension a été complète de part et d'autre. D'un côté, les Blancs ne pouvaient s'imaginer que le rôle de celui qui se présentait comme le chef consistait en autre chose que l'exercice purement matériel d'un commandement, et de l'autre côté, ce même chef, intermédiaire entre le groupe et les forces surnaturelles protectrices, ne pouvaient comprendre qu'il fût chargé d'ordonner à un tel de débrousser la piste menant au village, à tel autre d'aménager sa case selon les prescriptions de l'hygiène, à d'autres enfin d'aller faire des prestations au poste et de payer l'impôt, etc. Non seulement il ne le comprenait pas, mais il était incapable de l'obtenir : cela sortait trop de ses attributions traditionnelles. Peu à peu cependant (au bout d'une ou deux générations) il eût été possible d'arriver à des résultats satisfaisants. Mais, bien souvent, faute de connaître les institutions indigènes on a cherché un résultat immédiat et complet. On s'est évidemment heurté à une réalisation impossible de la part des chefs qui, taxés de mauvaise volonté, ont été déposés. Leurs remplaçants, dans de trop nombreux cas choisis en dehors de la famille des chefs coutumiers, ont pu encore moins que leurs prédécesseurs. [...] Aucun lien religieux ne lui attache les habitants du village : ses ancêtres ne commandaient pas les leurs : peut-être même n'étaient-ils que de vulgaires esclaves[...]. Parfois les chefs légitimes ont bien été maintenus, mais par ignorance des croyances indigènes on a attribué à toutes les cérémonies cultuelles un caractère uniformément cruel et l'on a poursuivi systématiquement toutes pratiques « fétichistes » sans se rendre compte de ce qu'on ôtait ainsi leur plus grande force aux chefs »^3(*)56.

De ce qui précède, on peut déduire que l'action des chefs indigènes en faveur de l'administration coloniale était limitée. Mais, sur le plan économique, conformément au principe de l'autonomie administrative et financière des colonies, l'action ou la collaboration des chefs indigènes a permis (par le biais des impôts et taxes) à l'administration coloniale d'asseoir une économie monétaire que les peuples de la région de Franceville ignoraient jusqu'alors. Les chefs indigènes ont été, de par leurs attributions, les agents de l'action coloniale. Toutefois l'action de ces chefs eut un impact considérable sur les populations autochtones.

Le chef traditionnel (le nga puãu), avons nous dit, était le descendant du fondateur du village. Il était l'autorité morale de son ressort territorial. A ce titre, il incarnait le pouvoir de l'omfumu - et /ou des autres sociétés secrètes et initiatiques - dont le principal objectif était d'assurer la cohésion du village et la protection des terres ancestrales contre tous les dangers éventuels^3(*)57. Le chef traditonnel, tout comme celui investi de l'autorité coloniale, était, de ce fait, respecté. Théophile Ndziami rapporte :

Il faut, à en croire cet extrait du témoignage qui converge plus qu'il ne diverge avec ceux receuillis auprès de Mboumounou Aloïse^3(*)59 et de Clotilde Ndagui^3(*)60 ainsi qu'avec les écrits d'André Even^3(*)61, dire qu'avant l'implantation de l'administration coloniale dans la région de Franceville, le chef traditionnel - le fumu a puãu, nga puãu ou nkani - vivait en harmonie avec ses administrés. Chez ces populations, l'action du chef du village se limitait d'abord à la résolution des problèmes qui menaçaient l'unité ou le patrimoine du village, ensuite à favoriser - si on sollicite son implication - les échanges entre les familles de son village, entre ces derniers et ceux des villages voisins ou alliés et, enfin, à oeuvrer pour la pérennité de son village. En gros, tout se résumait à l'action communautaire^3(*)62.

Dans la région de Franceville, lors des premiers contacts, les explorateurs, furent reçus avec faste par certaines autorités traditionnelles, tels que le chef ombaama Leboussi et les chefs ndumu Balla, Pongo, Nguimi, Lendoyi et Nguia. Par leur présence, les invasions en territoires voisins, les conflits entre lignages baissèrent en intensité. Ils étaient, de fait, considérés comme des alliés qui faciliteraient l'épanouissement des populations autochtones. Cependant, comme le souligne Martin Alihanga : « cette rencontre avec le Blanc est d'ailleurs pénible parce que décommunautarisant, et partant individualisant. Car dès la conquête, les villages les plus isolés connaissent l'impôt non pas collectif mais capital [...]. En conséquence, chacun cherche avant tout à sauver sa tête [...], ils s'individualisent »^3(*)63.

En effet, au début de l'action coloniale, les populations autochtones travaillaient pour payer l'impôt afin de répondre au mot d'ordre d'autonomie administrative et financière des colonies, car « meurtrie » par les campagnes militaires contre l'Allemagne en 1870, la France ne pouvait plus affecter des finances dans les territoires sous son contrôle. Dès lors, pour asseoir le pouvoir des chefs indigènes, l'administration mit en place « un moyen de répression et de dissuasion : la "prison", [...] et une petite milice parallèle à celle de l'administration coloniale »^3(*)64. Ainsi, ces derniers commençèrent à imposer à leurs populations des pratiques qui n'avaient pas cours dans leurs sociétés respectives. En fait, l'introduction du numéraire dans tous les territoires colonisés, comme le souligne Anne Hugon, a entraîné trois conséquences principales, à savoir :

« - faire reposer le financement de l'administration des territoires sur les Africains ;

- intégrer une part croissante de la population à une économie monétaire, les autochtones ayant besoin de numéraire pour payer l'impôt ;

-développer le travail forcé, « alternative » parfois proposée par les autorités pour s'acquitter de l'impôt »^3(*)65.

Ces impositions (impôts directs et indirects) étaient à l'origine de la détérioration des rapports non seulement entre les chefs et leurs administrés mais aussi entre ces populations et les miliciens dans la région de Franceville.

En outre, l'action administrative poussait parfois les populations récidivistes ou moins nanties - que certains de nos informateurs désignent par le terme « méchapa »^3(*)66- à des abandons momentanés ou définitifs des villages. Le principal résultat de l'action des miliciens et des chefs indigènes sur les populations autochtones de la région de Franceville est ainsi décrit par Martine Ngwalandji :

11. swaãa, m'obati ndå, mobati moworo11forêt pour le fuir, pour fuir un milicien.

16. kumu mechapa. ba ba bati ba 16.Ce sont les échappés. Ceux qui ont fui là,

20. - ba ba yeli' otendi ku lepo. 20. Ceux qu'on n'a pas recensés pour l'impôt.

27. mwana.wo bunu mwana onaãß ?ß 27. l'enfant, tu ne peux pas laisser l'enfant,

38. mwana.wo bunu mwana onaãß ?ß 38. l'enfant, tu ne peux pas laisser l'enfant,

48. ?a ba gnisiãi wå kumu otsa livre / 48. Et, on t `enregistre dans le livre /

49. o lo wå kumu, wå så ya o payå lepo. 49. Si on t'inscrit, tu payeras l'impôt.

52. ?a yia mbuãa, lo djali li lo lebisi : 52. Dès lors, le problème est criard :

Comme nous le montre ce témoignage, l'administration coloniale, par le biais des chefs indigènes, imposait aux populations autochtones un rythme de vie empreint de violence et d'abus divers. En effet, les chefs indigènes étaient contraints de coopérer coûte que coûte avec l'administration coloniale ou bien ils subissaient la loi de l'alliance. Selon Eugène Gnala, « pour imposer le travail aux populations autchtones, il fallait qu'il y ait une combine entre l'administration coloniale et les chefs indigènes. L'action des chefs était plus imposée sur les chefs de famille. Mais, quand on attrapait les gens, soit toi-même tu pars, soit tu envois ton enfant ou quelqu'un de ta famille. Mais, pour les populations ce n'était pas bon et les gens préféraient fuir en brousse »^3(*)68. Pour montrer l'effet de cette action de l'administration coloniale sur les populations autochtones, A.J. Lotte écrit : «les changements de noms sont habituels chez l'Africain et parfois rituels. S'ils ne sont pas saisis à temps par des contrôles périodiques, l'identité des individus ne peut être rétablie. Les fausses déclarations sont fréquentes...»^3(*)69. Dans ces conditions, la dénonciation et la manipulation devenaient des méthodes couramment utilisées par les chefs indigènes pour se rapprocher des réfractaires. Malgré les obligations imposées aux chefs indigènes par l'administration, par respect des coutumes ancestrales, certains chefs "des chefs parmi les chefs de village, les chefs de famille"^3(*)70 qui se révoltaient et allaient s'installer ailleurs. . Cette situation contribua à affaiblir le pouvoir de certains chefs indigènes car le nombre des chefs de famille récidivistes et des individus migrant vers les centres d'attraction (Franceville, Dolisie, Pointe-Noire, Brazzaville, Libreville) et d'exploitation forestière (Lambaréné, Port-Gentil) augmenta tant que perdura le régime de l'indigénat^3(*)71. Mais, comme le souligne A.J. Lotte, à partir de 1946 « aucune pression ne s'exerce en faveur des recruteurs [...] les races forestières ont pris le pli de l'expatriation et continuent de se diriger librement vers les exploitations, et, de plus en plus, vers les villes"^3(*)72. Si l'on s'en tient aux recensements effectués par A.J. Lotte, de 1948 à 1951, 4.271 individus de la région de Franceville ont émigré vers le Moyen-Congo, soit le septième de la population existant en 1948. Il convient, de rappeler que, dès 1946, avec le regroupement des villages sur les routes et le recours de plus en plus fréquent à l'autorité coloniale, conséquence de l'évolution politique, le nombre de réfractaires est devenu infime^3(*)73.

Par ailleurs, l'action de l'administration coloniale, imposée aux sociétés traditionnelles de la région de Franceville a été marquée par plusieurs mutations, qui ont eu une influence considérable sur les rapports entre colonisés. C'est dans ce sens que nous convenons avec Nicolas Metegue N'Nah que « l'action coloniale, en brisant les anciens cadres politiques autochtones, en entraînant les migrations inter-régionales des travailleurs, en créant des villes et en répandant la culture occidentale, eut essentielllement pour effet de distendre les liens claniques qui unissaient les individus dans les anciennes communautés autochtones et de provoquer la désagrégation de ces dernières »^3(*)74. En d'autres termes, l'action coloniale dont les chefs indigènes sont la « courroie de transmission obligée entre l'administration et l'adminitré »^3(*)75, a été à l'origine des bouleversements, du dérèglement et de la spoliation des sociétés traditionnelles. Elle est, pour ainsi dire, la cause immédiate de la nouvelle donne sociale.

En imposant sa domination, sous prétexte d'apporter la civilisation aux populations autochtones, le colonisateur a systématiquement ébranlé un ordre socio-politique et culturel bien structuré depuis des générations. En effet, en voulant dégager les points de friction entre les coutumes ancestrales et les tendances occidentales, l'administration coloniale a introduit une nouvelle conception de l'autorité : celle de la chefferie administrative qui consiste en une centralisation du pouvoir. En fait, la désignation des chefs indigènes obéissait à certaines exigences. A ce propos, Hubert Binga écrit : « La chefferie administrative a constitué, pour les chefs traditionnels, un enjeu politique et a engendré une situation de rivalité croissante qui allait s'étendre même entre pères et fils »^3(*)76 (cas de Samba Philippe, Mbani et Langhi dans la chefferie ndumu après la mort du chef de tribu Lendoyi-Li-Bangwali). La rémunération des chefs ou « capitalisation du pouvoir », a été un facteur de transformation non seulement des structures socio-politiques mais également juridiques et mentales.

Sur le plan social, comme le souligne Nicolas Metegue N'Nah « les indigènes n'étant plus groupés par clans, la naissance qui, dans les sociétés néo-communautaristes était le principal critère de classification sociale, ne joua plus aucun rôle dans ce domaine. De plus en plus, avec la généralisation et le triomphe de l'économie monétaire, la fonction occupée et la fortune servirent à déterminer la place de l'individu dans la société »^3(*)77.

Sur le plan politique, la stratégie administrative de domination se heurte à une double résistance : la résistance à l'action des nouveaux chefs indigène et la résistance aux principes de la civilisation européenne. Cette double résistance eut pour effet la libération des populations du joug colonial.

Sur le plan judiciaire, après la suppression du régime de l'indigénat, l'administration coloniale a mis en place deux types de justice : le tribunal de premier degré (qui concerne les Européens, les assimilés et notables évolués et reposait sur les lois métropolitaines) et le tribunal de second degré qui était conçu pour les indigènes et régi par un certain nombre de réglementations spécifiques qui, de temps en temps, faisaient appel aux coutumes locales. La naissance de ces nouvelles structures explique la dualité qui existe de nos jours dans la région de Franceville entre tribunaux coutumiers et juridictions modernes.

Cette nouvelle donne qui résulte des mutations des sociétés traditionnelles est un des traits caractéristiques des sociétés modernes de la région de Franceville.

En gros, les chefs indigènes ont été d'un apport considérable dans l'aboutissement des projets de l'administration coloniale dans la région de Franceville. Concrètement, par leurs attributions et l'autorité qui leur avaient été conférées par les nouveaux occupants, les différents chefs indigènes supérieurs ont été contribués à la perte de leur propre identié culturelle.

In fine, il faut dire que, dans leurs rayons d'action respectifs, le soutien des chefs indigènes à l'administration coloniale a non seulement été décisif dans le processus du renforcement la domination coloniale dans la région de Franceville mais a également permis de compenser les déficits de cette dernière tant en personnel métropolitain d'encadrement, en moyens financiers et techniques qu'en forces de pression suffisantes. Leurs pouvoirs, du fait de sa capitalisation, se sont trouvés secoués et diminués par des contradictions dues à l'évolution qui s'inscrivait dans le projet d'administration coloniale.

Cette étude était sensée nous éclairer sur l'administration coloniale, chefferie indigène et relations inter-ethnique dans la région de Franceville de 1880 à 1960. En d'autres termes, il s'est agi de savoir quelles étaient les relations entre, d'une part, les différentes ethnies de la région de Franceville et, d'autre part, ces dernières et l'administration coloniale entre 1880 et 1960, de savoir si dans cette région, les relations inter-ethniques ont facilité l'action coloniale dans la résolution du problème de la chefferie indigène. Autrement dit, l'administration coloniale s'est-elle appuyée sur les relations inter-ethniques dans cette région pour résoudre son problème de chefferie indigène, faisant ainsi de la chefferie indigène coloniale l'héritière de la chefferie autochtone traditionnelle. Et, enfin, savoir ce qui, dans la région concernée, explique, dans le choix des chefs indigènes, la reconnaissance du leadership du peuple ndumu ?

Sur la base de ces interrogations, nous avons formulé l'hypothèse selon laquelle : le fait que, vers 1920, il y ait eu ce consensus entre les différents chefs lignagers ou claniques pour désigner le chef ndumu Lendoyi-Li-Bangwali suppose que tous les peuples de la région de Franceville entretenaient de bonnes relations et que la tâche de l'administration coloniale s'en est trouvée facilitée, donnant aux nouveaux chefs une apparente légitimité d'essence coutumière. Mais, en fait, le choix des éléments ndumu pour l'exercice des fonctions de chef durant toute la période coloniale dans la région de Franceville devait moins aux relations qu'entretenaient les différents peuples entre eux qu'aux exigences desdites fonctions qui n'avaient rien à voir avec les critères traditionnels de désignation des chefs dans les sociétés autochtones.

Au terme de cette étude, il apparaît que notre hypothèse de départ est confirmée. En effet, faute des cadres administratifs, pour réaliser sa politique d'assimilation, dans la région de Franceville, l'administration coloniale a assis son autorité sur des collaborateurs indigènes qu'elle a investis d'une parcelle de pouvoir colonial. Dans le Haut-Ogooué, l'attention se porta sur le chef ndumu, Lendoyi-Li-Bangwali pour l'exercice des fonctions de chef des tribus du Haut-Ogooué. Peu à peu d'autres dignitaires indigènes accédèrent à la fonction de chef qui se mit en place de 1920 à 1934.

En outre, il faut dire que les rapports entre les différents peuples de la région de Franceville sont restés des relations de collaboration fraternelle. Ce qui nous amène à affirmer sans ambages que les administrateurs coloniaux se sont appuyés sur ces bonnes relations pour faire de Lendoyi-Li-Bangwali une sorte d'intermédiaire, de porte-parole des populations autochtones car comparablement aux autres chefferies de la région, la chefferie ndumu était souveraine sur un territoire reparti entre plusieurs lignages et d'autres peuples voisins. En fait, si les relations entre les populations autochtones n'étaient pas bonnes, aurait-il été possible que le prestige et partant l'autorité du chef ndumu dépasse les limites territoriales de son unité administrative. Toutefois, il ressort de notre documentation que le choix des éléments ndumu pour l'exercice de ces fonctions tient non seulement des relations préexistantes mais aussi du fait que les Ndumu furent les premiers alliés des explorateurs et des colonisateurs dans la région de Franceville.

Le leadership du peuple ndumu, quant à lui, s'explique par le fait que les différentes structures coloniales (poste, mission catholique, maison de commerce, etc.) étaient implantées en territoire ndumu.

En ce qui concerne les relations entre autochtones et administration coloniale sont restées celles des dominés à dominants. En fait, les autochones étaient des sujets français alors que les administrateurs coloniaux étaient, eux, des citoyens français. Autrement dit, le Blanc était supérieur à l'autochtone.

Il faut, au total, dire que les chefs indigènes, par leur collaboration avec les nouveaux occupants, ont, sous le poids de la contrainte, non seulement financé leur propre assujettissement mais aussi véhiculés la civilisation occidentale et, par conséquent, contribué à la perte de leur propre identité culturelle. Ces chefs devenus, avec la nouvelle donne, des notables évolués - les prédestinés à la gestion de la chose publique au moment où sonnent les cloches des indépendances - vont-ils perpétuer la tradition coloniale ?

La remontée de l'Ogooué (Lebani) par Pierre Savorgnan de Brazza et La rencontre des peuples de la région de Franceville, rapportée par Mokikali dit Ossabiyi Jean(*).

1. « ngondi na kusu 1. « Le Touraco et le Perroquet.

2. li ã'osi ã'akwi bo ndjala 2. La famine s'installa dans leur pays,

3. kusu okoto bu ndi aãa 3. le Perroquet en conscient de la situation dit : « non » !

4. oli ã'ayeni kata la. 4. Il s'en alla très loin.

5. ofa ya bu, ndi a ngondi 5. A son retour, il dit au Touraco :

6. må mobasiãa vila, yina ngana . 6. « j'ai trouvé la nourriture, cela est une surprise ».

7. bafa yiå bunubu, li kusu ãa (...) 7. Quand ils s'en allèrent, alors le Perroquet (...)

8. ngondi ãa temi?ß pa pa pa pa 8. Alors le Touraco se leva, s'envola longtemps,

9. pa pa pa pa, bayeni, 9. s'envola longtemps, ils partirent,

10. bayeni ?a bakari ?a baana. 10. ils partirent avec les femmes et les enfants.

11. bayeni, bayeni, babasiãß mosii, 11. Ils partirent, ils partirent, trouvèrent le mosii,

12. mosii: motsaãß'a bisa bå 12. Le mosii : c'est notre atangatier

13. wu mokå mokå wua. 13. qui est petit, petit-là.

14. bisa bå ota pangisii. 14. Nous l'appellons pangisii.

15. li ãa basiãß ndå, 15. Et, il le trouva,

16. ngondi a dja na baana 16. le Touraco mangeait avec les enfants,

17. m'osi ki ã'akwa bo ndjala. 17. pour le pays qui mourait de famine.

18. ngondi oyaâß mami tsi âå, 18. Le Touraco ne connaît pas bien les choses,

19. li ãa paâßãß ndi : 19. il s'exclama en disant :

20. o kusu ? kusu ndi å! 20. Oh ! perroquet ? Le Perroquet dit : oui !

21. ndi wå ãß' odja sii 21. Il dit, es-tu en train de manger ou

22. wå ki'obu?a ? 22. de gaspiller ?

23. kusu a dja a tsoso. 23. Le Perroquet mange, il fait tomber.

24. ngondi ndi o kusu, 24. Le Touraco dit : « Oh Perroquet ! »

25. kusu ndi o ngondi, 25. Le Perroquet dit : « Oh Touraco ! »

26. ndi wå ndå motäwå 26. il lui dit : « est- ce une tête que tu as

27. sii wå ndå motåtå ? 27. ou c'est un fardeau ? »

28. to bå Bakani?ß bå 28. Mais, vous les Bakani?ß, est-ce que vous

29. ã'odja sii bå ã'obu?a ? 29. mangez ou bien vous gaspillez ?

30. mosumbu a bå Bakani?ß, 30. Votre façon, vous les Kani?ß,

31. mbuãu yi bå la buãa, 31. dans le mileu que vous grandissez,

32. bå tsina na bangwabaati vegna?a? 32.vous ne vous asseyez pas avec les vieux ?

33. yu må Mokakali* awoâo. 33. C'est moi Mokakali qui parle.

34. yu må Mokikali yua Mbaya 34. C'est moi Mokakali de Mbaya

35. a woâo na moteriã'a må 35. qui parle avec mon petit-fils.

36. ka m'ata wå täßtäaâß yi 36. C'est pourquoi je lui cite ce proverbe.

37. meti, bå ãß' odja 37. Je dis, êtes-vous en train de manger

38. sii bå ãß obu?a ? 38. ou bien êtes-vous en train de gaspiller ?

39. bå, osi na bå tsii bunu ? 39. Vous, comment est le pays pour -vous ?

40. ta bisi, bangwabaati la ki kiålå. 40. Mais nous, nous avons gardé les vieux.

41. bisi lekieli mongwamutu... 41. Nous avons gardé le vieux...

42. bangwabaati, lekomi molåâå, 42. Les vieux, balayions la maison des hommes,

43. leboliãß lekuyu, 43. coupions le bois du foyer,

44. oto na mongumu,ngwamutu 44. arrivé en soirée, le vieillard

45. omoãß ba wå na tsa molåâå, 45. veille avec toi dans la maison des hommes,

46. omoãß bi'okå baati tiii, 46. il veille jusqu'à ce que les gens se taisent,

47. oto ba midi'a pfiâß 47. vous arrivez minuit,

48. wå bangwamutu yuna a yana. 48. le vieillard-là et toi êtes-là.

49. ?ana wå fulu oti 49. Dès lors, tu demandes que :

50. o ngwamutu yu, djami li bunu ? 50. vieillard, le problème-là c'est comment ?

51. ngwamutu olieli wå. 51. Le vieillard te le relate.

52. to bå, bå baputu batu 52. Mais vous, vous êtes les maïs

53. be ngunu nderi? 53. votre plantation c'est la barbe ?

54. bå putu w'ayela nderi, 54.Vous n'avez pas de maïs sans barbe,

55. w'alåli ndi naãa må kuna 55. qui dit laisse-moi respecter

56. ngwamutu vegna?a ? 56. le vieux ?

57. to o mwani yu, wå moya, 57. Mais l'enfant-là, tu es venu,

58. må funu âå, 58. je ne suis pas mal intentionné,

59. m'ognaãa bagnaãß. 59. je ne suis que celui qu'on a laissé.

60. bekåãß bi ndzaami a wangi må 60. Ce petit corps, c'est Dieu qui m'en a créé,

61. må moãß na bakaãa ba må, 61. J'ai veillé avec mes grands-parents,

62. må moãß na bataata ba må . 62. j'ai veillé avec mes pères.

63. to w'aya fulu må, 63. Mais, tu viens me demander,

64. yina täßtäaâß yi metåli wå 64. celui-là est le proverbe que je te cite

65. meti bå, bå ãß'odja 65. en me disant : êtes-vous en train de manger

66. sii bå ãß' obu?a ? 66. ou de gaspiller ?

67. ti w'aya fulu må, 67. Mais tu viens me demander,

68. å , gnaãß må låli wå. 68. oui, laisse-moi te dire.

69. ?ß bu balåli ndi : 69. C'est comme lorsqu'on disaint que :

70. mwana mutu w'olo?on 70. l'enfant de quelqu'un d'autre, tu conseilles

71. ãoão ba ãulu, w'ognaãa 71. la main et le pied, tu laisses

72. ãoão ba ãulu. 72. la main et le pied.

73. ta bå lebondo begna?a ? 73. Mais n'avez-vous pas de base ?

74. ta m' alaãa ya, 74. Si je parle ainsi,

75. wå mati kata ãu 75. c'est parce que tu es quitté loin là-bas.

76. pa pa pa pa pa pa, 76. Parcourant des distances,

77. wåti m'ama to Mbaya, 77. en te disant que j'arrive d'abord à Mbaya,

78. m'aya monon pisa'otsiãa 78. voir un peu le seul héritier restant

79. ãß bagnaãß ãuna. 79. qu'on a laissé là-bas.

80. ta wå m'oya, w'afulu må 80. Mais tu es arrivé, tu me demandes

81. la Brazza, Brazza bunu ? 81. l'histoire de Brazza, Brazza c'est comment ?

5.puyu yi nda pa?'opula. Mokaâa 5. Le village qu'il est sorti en premier est Mokaâa^3(*)

6.bo ba basiya fumu mokaßa mokwa 6. Ils ont trouvé le chef mokaba est mort.

45- obo mokari, mokari mowumbu 45- il épousa une femme, une femme wumbu^5(*).

47- bafa yiå ?'osu, osolo 47- En partant pendant la saison sèche, défricher

51- Mowumbu. ndi, banga puyu yi ãuni ? 51- il lui dit, où sont les propriétaies de ce village ?

54- ndi kum'a puâ' yina ? 54- Il lui dit, quel est le nom de cette chute d'eau ?

55- ndi kum'a puâ' yi Masuku. 55- il répondit que cette chute d'eau est Masuku.

56- ?ana Bawumbu ti'otå puâa yuosi 56- Mais, les Wumvu nomment toute chute d'eau

62- ã'abisiãß, må så (...) å! å ! 62- Il appela, moi aussi (...) oui ! oui !

63- ah !ah ! Mondumu yu na Mokikali*? 63- Ah! Ah! Le Ndumu-là c'est qui Mokikali ?

67- ka Nguimi yi âå, Nguimi ya mbisa 67- Pas ce Nguimi là, Nguimi de derrière.

68- ndi m'okuyu ãß m'oya må ãunu. 68- Il lui dit : un albinos est arrivé chez moi.

70- bafa liålå Nguimi, Nguimi ndi kali. 70- Quand on dit cela à Nguimi, Nguimi dit non !

74- bisa ndå le luana, ka ndå ãa [...] 74- Nous allons nous battre, et il ...

82- pa! pa ! pa ! pa ! pa !pa ! pa ! 82- pa! pa ! pa ! pa ! pa !pa ! pa ! ^7(*)

87- bisa wå ? w'abunu kiãß ãa må ãß 87- Nous ? Tu peux supporter ma chose-là ?

91- nd'obo ndjari, nd'obulu bu tan ! 91- il prit le fusil et tapa comme ça : tan^8(*)!

100- ka ã'abasiãß mondjali a Samolårå 100- il trouva le beau-frère de Samolårå.

107- piquet, piquet otini ã'a molayi 107- le piquet, le piquet c'est un morceau de rail

110- ka ã'asis'akoloão yana âå. 110- Il n'avait plus dormi à cet endroit là.

111- ka ã'akumu, ofa kumu bia, bia, 112- Alors il remonta. En remontant doucement,

113- ka ã'akumu Pasa, ofa kumu Pasa 113- il remontant la Pasa^9(*), en remontant la Pasa,

114- osaâßãß Pasa .?'abi'oya mo Pasa, 114-il traversa la Pasa. Mais, on venait par Pasa,

115- mo Pasa, mo Pasa, âå lekumu. 115- par la Pasa, par la Pasa, vous remontez.

116- ãßna' obiti ãß Brazza ã'akoliãß. 116- c'est à cet endroit que Brazza avait dormi.

119- olieli bå ndi Brazza ayi ya tsutu 119- Si on vous dit que Brazza avait suivi

122- ofa kitiãß yana, batala tå å å ndi, 122- Dès qu'il arriva-là, ils regardèrent, on dit :

123- ongundu osa ?a taãß li Masuku ya. 123- la ville se fera en aval de Masuku-là.

125- okoto buna ndi kali, ka basa yaniâå 125-en observant, il dit : on ne construit pas là.

140- Mobuma, Babuma ka batsutu 140- le Mobuma^1(*)1, les Babuma ont pourchassé

141- Batåãå, Batåãå ka batsutu 141- les Atåãå, les Atåãå ont pourchassé

145- leto Morayi, ka bisa bå leya 145- Arrivé à Morayi^1(*)2, nous venions en

147- yua kesi le, le guerre la bisa bå 147- Celui qui déclencha la, notre guerre

148- na Bambama : Mosasi-A-Tsala*, 148- contre les Ambaama est Mosasi-A-Tsala,

161. « (...) vekani, vekani, bisi vekani 161. « vekani, vekani, vekani pour nous?

163. m'olaãa wå au fond ãa vefumu (...) 163. Si je te dis le fond de vefumu (...)

165. mabutu, bakutu bakala ba gnaãß. 165. Les reliques, les anciens ont laissé.

173. ba gnisiãß må ndzo yina 173. On m'avait fait entrer dans cette maison-là

175. w'omvå we kaâß mutu [...] 175. Il faudrait sacrifier une personne [...]

179. gnut'a wå må, w'aâa le poids [...] 179. ton propre corps, tu donnes la valeur [...]

187. wa nga bangata, wa nga bakalikala 187. qui a la lèpre, qui a le chaux-de-pisse,

188. aya bunubu, wå âa ndå obiti 188. arriver comme ça, donnes-lui la place

207. mabiri befumu bi w'amoni binibi. 207. les kolas, c'est befumu que tu vois là.

217. ya, w'abuma baati ya ndaãa, 217. Là, celui qui tue les gens là : la parole,

219. w'osa' oyiå na bangwabaati [...] 219. Tu dois faire l'amitié avec les grands [...]

226. yi puãu mutu tåmi?ß, 226. dans tel autre village une personne se lève,

235. må lieli wå koâß, koâß, koâß. ... » 235. Je le dit koâß, koâß, koâß^1(*)4... »

236. Bakani?ß ?a Batåãå ?a bana 236. Les Kani?ß, et les Aatåãå, et les autres

241. na Motåãå okoloão âå. 241. ils ne s'accouplaient pas avec le Tåãå

243. ndzo'awå så så Motåãå ognini?ß âå. 243. Ta maison aussi, le Tåãå n'entre pas.

244. Ah mwani yu, lesålåãå na djandja 244. Ah l'enfant-là, continuez à travailler

246. w'abi koloão na Motåãå ? 246. Pouvais-tu t'accoupler avec un Tåãå ?

253. ndil'a bisa bå kala laki biti magnanga 253. A époque qu'on amenait les noix,

255. oyiå na bo magnanga mana Batåãå. 255.On les portait ça chez les Atåãå.

256. bisa bå' ofa pfuu m'okwa [...] 256. Nous finisions tous en mourant [...]

258. obiti magnaga oyulu mongo?o. 258. on portait les noix de palmiers sur le dos.

259djandja la bisa bå la kala obiti ndimi 259.Notre travail de jadis, on amenait le caoutchouc

260. oyiå m'okeså ndimi otäa maswaãa. 260. Nous partions couper le caoutchoue en forêt.

261. ndimi yina olama mon vemoni. 261.Ce caoutchouc là, on le préparait avec le citron.

262. ndjiri yeli oswaãa ãuna, å ! » 262. Il y a des lianes dans la forêt là-bas, oui ! »

264. bå ?a Batåãå abi bunu ? 264. vous et les atåãå, comment étiez-vous ?

269. ma liåli må ?a mekaliãß ma bå. 269. Dis-moi d'abord quelles étaient vos relations ?

273. motina gnamba, tina bagnamba. 273. A l'époque du Blanc, au temps des Blancs

314. a bana bo ?, modjiya mokitião ! 314. Les enfants-là ? L'étranger est arrivé !

316. molåâå a må yaniya, mutu 316. ma maison commune des hommes-là, quelqu'un

320. ?a yula yana ka, ka bisa bo l'avunu?u.320. Là dessus, on tissait des liens,

329. Bamba?ß na paati ya ba boãß. 329. les Mba?ß c'est récemment qu'ils les marient,

339. Batåãå ndi ma laãß pulu 339. aux Atåãå que : montre d'abord le pénis,

345. Motåãå pulu olaãß âå (rire) 345. Si le Tåãå ne montre pas le pénis (rire)

352. ?a nd'opusu motäwå' a pulu, 352. Dès lors, il sort la tête du pénis,

384. o Lendoyi, å moni djami li, 384. Oh Lendoyi, oui, regarde tel problème,

385. moni djami li, moni djami li 385. regarde tel problème, regarde tel problème,

394. loâo, loâo, loâo, loâo 394. ils arrivent en masse, en masse, en masse,

396. bo tsomi oya, tsomi ovunu?u 396. Il viennent d'abord, d'abord se rencontrer

403. na ofuãu ãa ngondi ãßna (...) 403. avec le chapeau du Touraco là (...)

409. ta bisi lina djami otwono âå. 409. Mais, nous ne voulons pas telle chose,

411. nd'owoâo bwa mon ndaãß yini ? 411. Il parle comme ça dans quelle langue ?

416.ndå l'école liba missionnaire ã'asi ? 416. A-t-il fait l'école des missionnaires ?

420. bå bunu lasi oti leya owolo Lendoyi ? 420. qu'avez-vous fait pour prendre Lendoyi ?

421. ba bisi'owolo mutu mokimi moma ? 421. Pourquoi n'avait-on pas prit un autre ?

422. Lendoyi, ndå moma baswoli ? 423. Lendoyi, lui, pourquoi l'avait-on choisi ?

425. « Ah ! ah ! bu må lieli wå quoi. 425. « Ah ! Ah ! tel que je te l' ai déjà dit.

429. wa pa?ß oboão obiti ãß befumu 429. Celui qui fut le premier à être chef

434. ka ndå li ãa kitiãß mo ma place ma taata. 434. il a venu à la place du père.

435. ndå mobuta ba La?ß (Laghi)* 435. Il a donné naissance à La?ß (Laghi).

* ³²⁶ EVEN (A.), « Le caractère sacré des chefs chez les Babamba et Mindassa d'Okondja (Moyen-Congo), op.cit, p.194.

* ³²⁷ A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, politique indigène, Carton n°981: chefferie indigène, circulaire n°II du 27 janvier 1937, p.4.

* ³²⁸ J.O.A.E .F. du. 29 novembre 1930 : arrêté du 19 décembre 1930, portant réorganisation administrative du commandement indigène en A.E.F, p.1136..

-Circulaire n°II du 27 janvier 1937 du Gouverneur général adressée à ses lieutenants-gouverneurs, 5 p.

-Circulaire n°38 du 20 juin 1936 du Gouverneur général adressée à MM. Les chefs de départements du Moyen-Congo. In : A.N.G., Carton n°981 . Fonds de la Présidence de la République.: Chefferie indigène, 5 p.

* ³²⁹ village Våmbålå était situé sur la rive droite de la Pasa, entre les installations actuelles de score Franceville et l'hôtel intercontinetal Leconi Palace. C'est sur ce territoire que Pierre Savorgnan de Brazza fonda, le 13 juin 1880, la station hospitalière de Francheville.

* ³³¹ A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, politique indigène, Carton n°981: chefferie indigène, circulaire n°275 du 4 juin 1937, adressée par le chef du département du Haut-Ogooué J. André Capogorry à Monsieur le gouverneur général de l'A.E.F. p.1.

* ³³² Mokikali dit Ossaâßãß (J.), Entretien du26 avril 2003 au quartier Mbaya à Franceville.

* ³³³ BINGA (H.), Histoire de la chefferie ndumu de 1879 à 1958, op.cit., p.72.

* ³³⁴ OKOLOGHO (S.), entretien réalisé par Yabighui Philippe Gildas le 23 avril 2003 à Menaye-Epila (Franceville).

* ³³⁵ Mokikali dit Ossaâßãß (J.), Entretien du 26 avril 2003 au quartier Mbaya à Franceville.

* ³³⁶ OKOLOGHO (S.), voir p.( entretien réalisé par Yabighui Philippe Gildas le 23 avril 2003 à Menaye-Epila (Franceville), lignes 2, 4, 5, 6, 7, 12, 18, 19. et BINGA (H.), Histoire de la chefferie ndumu de 1879 à 1958, op.cit., p.72.).

* ³³⁷ OKOLOGHO (S.), Entretien réalisé par Yabighui Philippe Gildas le 23 avril 2003 à Menaye-Epila (Franceville), lignes 18 et 19, p.121.

* ³³⁸ A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, politique indigène, Carton n°981: chefferie indigène, circulaire n°II du 27 janvier 1937, p.4.

³²⁸ J.O.A.E .F. du. 29 novembre 1930 : arrêté du 19 décembre 1930, portant réorganisation administrative du commandement indigène en A.E.F, p.1136..

-Circulaire n°II du 27 janvier 1937 du Gouverneur général adressée à ses lieutenants-gouverneurs, 5 p.

* ³³⁹ A.N.G.,Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, (1926-1958 ). Sous-série 2Db (I) 51.1 : Correspondance n°275 du chef du département du Haut-Ogooué à Monsieur le gouveneur général de l'Afrique Equatoriale Française, Franceville, le 4 juin 1937, p.1.

* ³⁴⁰ Le geste du chef de tribu intérimaire Langhi à l'égard du chef de terre Otounda fut commis au trbunal de conciliation qu'il présidait, le 2 juin 1931. En effet, selon le rapport de l'administrateur A. Capagorry, le chef de terre Otounda avait, à l'issue de la palabre, « manifesté son désappointement en ces termes : " Vous avez mal jugé cette affaire". Voir A.N.G.,Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, (1926-1958 ). Sous-série 2Db (I) 51.1, op.cit., p.1.

* ³⁴¹ A.N.G.,Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, (1926-1958 ). Sous-série 2Db (I) 51.1, op.cit., p.1.

* ³⁴² A.N.G.,Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, (1926-1958 ). Sous-série 2Db (I) 51.1 . Plaintes, palabres, requêtes adressées au chef de région du Haut-Ogooué ( 1936-1952) : Correspondance du 10 janvier 1954 de Kiki François au Lieutenant-Gouverneur du Gabon (voir annexe 6, p 170.).

* ³⁴³ BINGA (H.), Histoire de la chefferie ndumou de 1879 à 1958, op.cit., p.67.

* ³⁴⁴ LEPEBE (J.), Occupation coloniale française dans le Haut-Ogooué (Gabon) 1880-1946, op.cit., p.122.

* ³⁴⁵ A.N.G., Fonds d'archives de Franceville, affaires politiques, sous-série 2Db (I). 52.1. Commandement indigène du Haut-Ogooué : Réorganisation cantonale - regroupement et délimitation des chefferies (1948-1958, télégramme-lettre du chef de la région du Haut-Ogooué à Monsieur le gouverneur du Gabon, Franceville, le 17 juin 1948, p.2

* ³⁴⁶ A.N.G., Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, sous-série 2Db (I). 52.1. Commandement indigène du Haut-Ogooué : Lettre du 1er novembre 1952 du chef de région du Haut-Ogooué au Lieutenant Gouverneur du Gabon.

* ³⁴⁷ A.N.G. , Fonds d'archives de Franceville , politique indigène, sous-série 2Db ( I ). 51. 3 : Commandement indigène du Haut-Ogooué - Chefferie : récompense pour service rendus par les chefs (19376-1939-1954) , Nominations ( 1937-1956 ). Circulaire n°34 du Gouverneur Général de l' A . E . F.

* ³⁴⁸ A.N.G. , Fonds de la Présidence de la République, administration générale, carton n°2686 : Arrêté du 28 décembre 1936 ,portant organisation et réglementation de l'administration locale indigène en A.E.F.,modifié par arrêté du 26 novembre 1937, p.7.

* ³⁴⁹ MAQUET (E.), BABA KAKE (I.) et SURET-CANALE (J.), Histoire de l' Afrique Centrale des origines au milieu du XIX^èmesiècle, op.cit., p.213.

* ³⁵⁰ L'autorité du vieux chef Lendoyi-Li-Banwali (chef de la tribu du Haut-Ogooué) était incontestable dans toute la subdivision de Franceville . Son influence dépassait les limites du canton Ndumu.

* ³⁵¹ Il s'agit, ici, des prestations ou les travaux forcés sur les chantiers jugés d'utilité publique. Les villageois ou indigènes avaient 15 jours par an d'exercice de travaux et parfois plus. Derrière tout cela, il y avait toutes sortes d'abus.

* ³⁵² NDJIAMI (T.), Entretien du 24 avril 2003 au village Okouma (district d'Andjigo).

* ³⁵⁴ ANGANGO (P.), Entretien du 24 avril 2003 à Okouma, district d'Andjogo ( à 64 kms de Franceville).

* ³⁵⁵ LEPEBE (J.), Occupation coloniale française dans le Haut-Ogooué (Gabon) 1880-1946, op.cit, p.122.

* ³⁵⁷ voir chapitre II (le fumu'a puãu ou nga puãu et le kani), pp.44-46.

* ³⁵⁸ NDZIAMI (T.), Entretien du jeudi 2003 à Okouma (Andjogo, à 64 km de Franceville).

* ³⁵⁹ MBOUMOUNOU (A.), Entretien du samedi 10 avril 2004 a okoloville ( à 20 km de Franceville).

* ³⁶⁰ NDAGUI (C.), Entretien du vendredi 16 avril 2004 au quartier Dialogue (Franceville).

* ³⁶¹ Even (A.), « Le caractère sacré des chefs chez les Babamba et les Mindassa d'Okondja (Moyen-Congo) », op.cit., pp.191-194.

* ³⁶² Voir extrait du témoignage de Théophile Ndziami ci-dessus (p.144) Lignes 41 à 45.

* ³⁶³ ALIHANGA (M.), Structure communautaires traditionnelles et perspectives coopératives dans la société altovéenne (Gabon), op.cit, p.518.

* ³⁶⁴ BINGA (H.), Chefferie et territoire dans le Sud-Est du Gabon (Haut-Ogooué), Tome 1, op.cit., p.264.

* ³⁶⁵ HUGON (A.), Introduction à l'histoire de l'Afrique cotemporaine. Armand Colin, Paris, 1998, p.32.

* ³⁶⁶ Le terme « méchapa » est une déformation du terme français « échappé ». Les « méchapa » sont donc les échappés, ceux des habitants des villages qui se réfugient dans la forêt pour fuir les ordres des miliciens. Pour Martine Ngwalandji (entretien du mercredi 30 mai 2003 à Okoloville) et Eugène Gnala (entretien du mardi 26 avril 2005 au quartier SOTEGA R.T.G., à Libreville), les « méchapa » sont des personnes qui refusaient de se soumettre à l'autorité du chef colonial. En s'échappant, ils n'étaient pas enregistrés sur les listes de recensement et, partant, étaient épargnés des tracasseries de l'administration.

* ³⁶⁷ NGWALANDJI (M.), Entretien du 30 avril 2003 au village Okoloville ( à 20 km de Franceville).

* ³⁶⁸ GNALA ( E.), Entretien du dimanche 24 avril 2005 au quartier R.T.G. SOTEGA à Libreville.

* ³⁶⁹ LOTTE (A.J.), « Situation démographique du district de Franceville (Gabon) », op. cit, p.163.

* ³⁷⁰ DZIAMI (T.), Entretien du jeudi 24 avril 2003 à Okouma (district d'Andjodo, 64 km de Franceville).

* ³⁷¹ Le régime de l'indigénat est un ensemble des dispositions réglementaires applicables principalement dans le domaine de la police générale, aux "sujets français" , disons ceux des indigènes qui n'avaient pas le statut de citoyen français. Ce régime fut imposé aux populations de l'A.E.F. par le décret du 31 mai 1910 (voir J.O.A.E.F. du 1^er août 1910, p.377). Ce régime prévoyait des infractions particulières, réprimées par des peines spéciales infligées par l'autorité administrative (le chef de subdivision ou de région) qui disposait des pouvoirs disciplinaires et judiciaires étendus (..) Les réunions non autorisées, le déplacement sans laisser-passer, le retard dans le paiement des impôts, le refus de la corvée (...) Les principales peines étaient la bastonnade, l'imposition (capitation, prestation) les contraintes, des peines de prison et d'amende. Le régime de l'indigénat fut officiellement supprimé en 1945.

* ³⁷² LOTTE (A.J.), « Situation démographique du district de Franceville (Gabon) », op. cit, p. 175.

* ³⁷⁴ METEGUE N'NAH (N.), Histoire de la formation du peuple gabonais et de sa lutte contre la domination coloniale 1875-1960, op.cit., p.371.

* ³⁷⁵ COQUERY-VIDROVITCH (C.), Afrique noire. Permanences et ruptures. Edition payot, Paris, 1985, p.120.

* ³⁷⁶ BINGA (H.), Histoire de la chefferie ndumu de 1879 à 1958, op.cit., p. 93.

* ³⁷⁷ METEGUE N'NAH (N.), Histoire de la formation du peuple gabonais et de sa lutte contre la domination coloniale 1875-1960., op.cit., p.372.

* MOKIKALI dit OSSAâIãI (Jean), Entretien du vendredi 25 avril 2003 au quartier Mbaya (Franceville).

* ² Nom donné à l'explorateur, Pierre Savorgnan de Brazza par les populations autochtones, notamment les populations ambaama de l'est de Franceville, lors de son premier voyage.

* ³ Mokaßa est le nom d'un des villages ndumu . C'est dans ce village que Brazza rencontra le dignitaire Bala et y passa la nuit avant de rejoindre Bellay et Hamon au quartier général provisoire de Masuku.

* ⁴ Le monongo est la désignation locale d'un pagne multicolore constitué d'une association de pagnes différents.

* ⁵ La confrontation de ce témoignage avec ceux d'autres habitués du terrain nous amène à dire qu'il s'agit d'une confusion d'identité. En fait selon toute vraisemblance, aux dires de nos informateurs, la femme et partant le beau-frère du dignitaire kani?ß, Samolårå était de nationalité Mbaçwå et non Bevumvu comme le rapporte l'auteur du présent témoignage.

* ⁶ Il s'agit là encore d'une mauvaise appréciation de la part de notre informateur car le terme Masuku est l'appellation en lemba?ß de la chute d'eau. Les Bewumvu, eux, nomment cette même réalité par le vocable « iwuwa ». Nous pouvons donc, par souci de vérité, dire que le terme Masuku est d'origine mba?wå et non bewumvu comme le rapporte Jean Mokikali dit Ossaâßãß (voir lignes 57 et 97).

* ¹⁰ Village kani?ß (du chef Mopassi) sis au bord de l'rOgooué à l'époque des explorations de Pierre Savorgnan de Brazza.

* ¹¹ Un des principaux groupes ethnique qui habite la région de Dzambala au Congo Brazzaville.

* ¹² Site des anciennes occupations des peuples ndumu (entre la Lebombi et la Leyu) pourchassés par les Ambaama puis les Atåãå dans la région de Ngaka na Mwuâa (dans la zone des savanes de l'est de Franceville). Morayi ou Murayi est une zone de forêt et de savanes appartenant aux peuples ndumu des variétés dialectales dites Nya?ß et Epiãß.

* ¹³ osasi : épopée, récit d'une généalogie par un connaisseur des liens de parentés.

* ¹⁴ koâß, koâß, koâß : figure idiomatique qui traduit le fait d'expliquer ou de relater un fait, une situation, une histoire pendant longtemps.

* ¹ Cet informateur à préféré taire son nom parce que, selon lui, il a été convié à l'entretien par le chef du quartier Angoubou, M. Théodore Lendira, qui est responsable de l'entretien collectif.

Administration coloniale, chefferie indigène et relations inter-ethniques dans la région de Franceville de 1880 à 1960

Chapitre VI :

LES DIFFERENTS CHEFS INDIGENES SUPERIEURS DE LA REGION

DE FRANCEVILLE ET LEUR ACTION (1920-1960)