Paule Bellonie du Chaillu

Deuxième partie :

Les mutations culturelles

Chapitre 5: Ce qui a changé et ce qui n'a pas changé

Section 1. Parenté et religion

A l'origine, un village n'était occupé que par un seul lignage. La cellule initiale du village y est la même partout chez les Masango car fondée sur l'unité et l'unicité familiale comme le dit un adage bien connu de chez nous : "Un seul coq pour une seule cour". En effet, c'est presque indispensable en anthropologie de terrain que de faire une recherche synchronique par l'analyse de l'unité résidentielle : le village. Dans cette optique, Malinowski s'est chargé, en quelque sorte, d'être le modèle de l'anthropologie qui comprend, par une patiente symbiose, la vie du village. C'est pourquoi, il nous paraît intéressant d'adopter pour base le village pour tenter de comprendre le système parental des habitants de Issala. Ainsi, en prenant en compte les origines claniques et villageoises de nos informateurs, nous nous rendons compte que notre village d'étude est composé pour l'essentiel d'une même famille clanique dont le village d'origine est Mughiba. Les autres appartenances claniques ou villageoises existantes peuvent être la résultante des rapports sociaux entretenus avec des autochtones.

La structure parentale dans un village comme celui-ci se base toujours sur la formation de groupe, lesquelles sont fondées sur la descendance nucléaire et les mécanismes externes et les que la formation des réseaux d'alliance issue des échanges matrimoniaux. Tous ces éléments comportent des relations politiques, car parenté et politique sont indissociables. Dans nos sociétés traditionnelles, le critère de mode de descendance matrilinéaire, comme c'est le cas, est toujours le principe qui détermine l'appartenance à une communauté donnée (politique soit-elle). Autrement dit, le pouvoir politique se tisse en réalité sur les réseaux de parenté et s'exprime fréquemment en des termes de filiation et d'alliance. C'est pourquoi à Issala, les deux chefs sont des frères issus du même clan (Sime Madume et les pères sont Sime Mbaghu).

Dans le passé, la présence d'un seul corps de garde (tsaple) témoignait de l'entente familiale. Ce qui ne semble plus être le cas de nos jours. Car cet endroit jadis « sacré » semble avoir perdu sa valeur. La fonction initiale d'un tsaple reste toujours le corps de garde du village ou de la famille. C'est un temple où se pratiquaient les cérémonies rituelles. Le tsaple, sur le plan spirituel, est par essence l'existence suprême même de l'être humain dont la connaissance et la compréhension de cette philosophie n'est que l'apanage

des initiés. Autrement dit, dans sa nature le tsaple n'est rien d'autre que l'homme du troisième âge.

Au-delà de son caractère sacré, le tsaple joue plusieurs rôles dans un village. Il permet d'abriter les séances publiques de réjouissance. Pendant les décès, le corps de garde est également un lieu d'exposition des corps lorsqu'un chef ou un notable mourrait. Il sert à la fois de salle à manger pour les hommes et de salle de danse pour les adeptes. Il est parfois utilisé comme lieu de réunion, d'atelier de travail, palais de justice, chapelle ardente ou comme temple. Notons également que le corps de garde dans son ensemble est parfois le refuge des pèlerins, la protection des voyageurs faisant halte sur le chemin de la vie.

Photo 2 - Un corps de garde/cuisine au village Idoumi près de Mouila

Cliché Ockoy Elingou Simplice, le Mercredi 27 décembre-2006

Ce corps de garde du chef de regroupement au village Idoumi joue, pour la plus part de temps le rôle de cuisine, car c'est éventuellement à cet endroit que madame le chef fait quotidiennement sa cuisine. Surtout en soirée au retour des travaux champêtres. Pendant la journée, le chef y passe la plus part de son temps. Il y préside des réunions avec ses administrés.

La structure du corps de garde est complètement modifiée. Ainsi, cette photo nous présente un corps de garde fabriqué avec des matériaux disparates tels : le bois, les planches, les tôles et pointes. Son toit est couvert de bâches. Or, autrefois, le corps de

garde était construit avec des matériaux puisés dans la forêt et transformés par les villageois eux-mêmes (paille et feuilles tissées servaient de tôle pour couvrir les toits. Aux alentours de ce corps de garde, palmiers, bananiers, papayers, y sont plantés. Ce qui traduit la pratique de l'agriculture artisanale des populations villageoises. Devant ce corps de garde, quatre habitants du village ont posé en photo avec nous. Ainsi de la gauche vers la droite nous avons : Mouckala Alexis, Boussiengui Jean Mari, Nzikoué Jean Félix, Boussoughou Franck et Ockoy Elingou Simplice.

L'installation dans le village par affinité a amené une nouvelle organisation sociale. Dans un village comme Issala, il existe deux chefs : un chef de village et un chef de regroupement. Ce dernier est le chef hiérarchique dudit village tandis que le chef du village s'occupe de son village natal, initialement clanique. On y retrouve également deux corps de gardes implantés chez chacun des chefs. Ainsi, le chef administratif d'Issala, de tribu sima, s'occupe des ressortissants et étrangers vivant sa circonscription. Cette organisation administrative a contribué à fragiliser le système de chefferie traditionnel. En effet, jadis, la chefferie était réservée au comité territorial à base régional. Ce ne sont plus les liens de parenté qui priment ; le clan n'est plus au centre de la vie politique.

La chefferie est soumise à l'autorité d'un représentant spécialisé dans la direction des affaires collectives et la régulation des affaires sociales. Ce dernier se caractérise par le type de rapports étroits qu'il a au sein d'un groupe restreint, surtout à population hétérogène, disposant d'un seul territoire et uni par les liens avec le surnaturel (le lien avec le religieux est important). Il est au centre des échanges contractuels ou déterminés par des rapports de force. Autrement dit, il doit faire preuve d'une combinaison de facteurs, de l'autorité qui repose à la fois sur la parenté, le prestige, le sacré, et dune certaine coercition limitée. Il fait la différence entre l'appareil politique et la hiérarchie sociale.

Or, de nos jours, la chefferie en Afrique, en général, est affectée par la colonisation. Les chefs traditionnels ont été dépossédés de leurs prérogatives, à l'exception des droits coutumiers. Leur pouvoir étant très important, l'administration coloniale décide donc de le casser. Ainsi, dans les années 1920, les colons désignent les chefs dans les villages. Dès lors, la chefferie est divisée en deux dans un regroupement des villages qu'ils ont instauré (chef de regroupement, chef de village).

Les changements concernant le recrutement des chefs font perdre du prestige à la chefferie villageoise ou traditionnelle. Les cadres traditionnels de pouvoirs sont brisés par

la colonisation et arriveront bien affaiblis au moment des indépendances. Alors qu'à

l'époque ancienne, « on était pas chef parce qu'on aurait remporté des succès dans une palabre difficile ou parce qu'on aurait eu raison sur tel ou tel problème. L'autorité est un mode de régulation normative (l'institutionnalisation des droits, selon Talcott Parsons, les dirigeants politiques à contrôler les actions des membres de la société pour ce qui touche à la réalisation des fins collectives) qui peut entraîner l'obéissance d'un groupe donné de personnes. Elle était admise, soit parce que la divinité était descendue à la personne, soit par charisme. Ce n'était pas parce qu'on était senior qu'on devenait automatiquement chef. »17

Le chef était un véritable modérateur de conflits. Il représentait l'unité du groupe. Il était le garant de l'harmonie avec le cosmos, ce qui lui conférait un caractère sacré, généralement confirmé par le rattachement des chefs aux premiers ancêtres. Le chef disposait d'un système de contre pouvoir qui parfois était généralement constitué par la création des chefs particuliers (chef de terre). Ce dernier possédait à la fois un rôle religieux et économique. Mais aujourd'hui tout ceci a disparu.

A l'époque du parti unique, une représentation locale de ce pouvoir était assurée par un président de comité et une animatrice. Aujourd'hui, il existe dans beaucoup de villages, autant de grands partis que de représentations partisanes. La cohabitation est très difficile et se répercute dans les rapports extrapolitiques. Alors, les chefs administratifs font parfois l'amalgame et cumulent les deux pouvoirs. A Issala, ces chefs sont tous du camp du pouvoir drainant par leur « force » tout le village comme c'est le cas dans l'image si dessous. Situation insupportable pour certains, en l'occurrence les jeunes qui préfèrent rester neutres ou s'éloigner de leurs villages pour échapper aux « histoires » qui peuvent prendre des proportions tournant à la superstition. Pour celui qui se sent menacé, la fuite est une précaution efficace puisqu'il peut se perdre dans l'anonymat de la ville où il espère se faire oublier.

¹⁷ Bernardin MINKO MVE. Gabon entre Tradition et Post-modernité. (Dynamique des structures d 'Acceuil fang), éd. L'Harmattan, Paris 2003, p. 62.

Photo 3 - Vue panoramique d'un meeting politique immobilisant tout le village

Cliché Simplice Ockoy Elingou le vendredi 15 Décembre 2OO6

Meeting politique ou immobilisation totale de la population du village, c'est du moins le spectacle que nous présente cette image. En effet, une des périodes de nos enquêtes de terrain a coïncidé avec celles des campagnes politiques en vue du renouvellement du parlement gabonais. Partout dans le pays, meeting et causeries politiques battaient le plein et Issala, à l'instar des autres localités, n'était pas en reste. Portes et fenêtres des maisons étaient fermées du fait de l'ambiance qui prévalait dans le village en cette période électorale. Cette photo prise à partir du domicile de notre informateur 4 présente tout simplement les retrouvailles de la population du village Issala au cours d'un meeting animé par un fils du dit village : candidat à sa propre succession à l'Assemblée Nationale. Au-delà de cette réunion festive, nous pouvons constater la forte domination d'une plante qu'est le palmier à huile. On y voit également des bananiers devant les cases ; ce qui traduit assurément l'importance que la population attache à l'activité agricole.

Photo 4 - La nouvelle église protestante du village Issala

Cliché de Miguiba Akamba Linda, le vendredi 15 Decenbre-2006

Route principale, encore appelée la national 1 au Gabon, est présentée par cette image prise dans le sens Mbigou-Lébamba. En fait, la photo met surtout en relief la nouvelle église protestante du village. Un petit bijou offert par un fils de la place à la population. Ce dernier visiblement se déploie à rendre son village plus ou moins moderne, car c'est encore lui, semble t il, qui serait à l'origine de l'électrification dudit village.

Selon certaines indiscrétions, ces nouvelles infrastructures sont la réalisation des promesses faites à la population par le député au moment où ce dernier briguait son premier mandat à l'Assemblée Nationale ; à l'entrée de l'église on y voit deux jeunes avec lesquels nous nous sommes entretenus de façon lapidaire, ce sont des fils du village vivant à Libreville, mais présents sur les lieux en cette période électorale. Ce qui explique la présence des affiches à l'effigie des candidats sur notre véhicule, comme l'atteste cette photo.

Les chefs en exercice sont les seuls détenteurs du pouvoir administratif. Le pasteur protestant ou le prêtre catholique : dépositaires du pouvoir religieux sont absents du village et ne s'y rendent que de façon périodique. Toutefois, leurs représentants, exercent ce pouvoir non seulement à l'église mais également dans le quotidien des villageois. Car les problèmes de leurs fidèles que les autorités administratives n'arrivent pas à trancher leurs sont soumis. Du coup, nous sommes amenés à nous demander si ces derniers ne seraient pas les véritables détenteurs du pouvoir en général.

Au fond, le crédit accordé au représentant de l'église ne peut se comprendre que dans l'histoire de ce peuple. Un peuple qui était très attaché aux divinités « matérielles » et imaginaires, aux rites ancestraux (mwiri, nièmbè, bwiti, etc.), est obligé de compenser ce vide par la pratique de la religion importée. Il est donc question de syncrétisme religieux. Autant les prêtres traditionnels s'entouraient d'anciens autant les prêtres chrétiens le font aujourd'hui; on est tenté de dire que l'image de Issala rime avec la religion chrétienne, notamment le protestantisme. Dans la mesure où la nouvelle école implantée au bout du village est protestante. De même, l'église, nouvellement construite, don d'un homme politique aux populations et implantée au milieu du village, elle vient remplacer l'ancienne devenue vétuste. Cette tendance a beaucoup influencé la scolarité des enfants dudit village dans la mesure où l'établissement scolaire qui s'y trouve est du ressort de l'enseignement protestant au niveau secondaire, nombre d'entre eux sont passés par un collège évangélique, notamment celui de Bongolo (Lébamba).

Il convient donc de dire que les diverses structures sociales : habitations, écoles, église sont tributaires de la politique coloniale insufflée par l'exploration de du chaillu au Gabon. En fait, le changement de mentalité a changé la donne dans cet ancien village ; de ce fait, le pouvoir du chef s'en trouve perturbé et le droit coutumier laissé de côté. En effet, les données de l'histoire occidentale sont relativement bien connues et peuvent donc être considérées comme acquises, car la connaissance historique en ce qui concerne l'Afrique est limitée à quelques spécialistes de cette discipline.

Il faut distinguer deux époques : l'ère des contacts avec l'occident et l'ère des indépendances. Nous devons, ainsi, distinguer deux temps dans les contacts entre l'Afrique et l'Occident qui correspondent à des phénomènes juridiques toute à fait particuliers, c'està-dire l'ère des comptoirs et celle de l'implantation coloniale.

A l'époque des comptoirs, quelques commerçants sont installés sur les côtes et achètent aux autochtones les produits divers qu'ils peuvent fournir et leur en revendre d'autres. Ce nouveau circuit commercial qui s'installe et qui vient remplacer le trafic organisé par les arabes. Les relations sont ici d'égal à égal et les structures ne s'en trouvent pas radicalement bouleversées. A cette époque, il n'y a en aucune sorte de pénétration du système juridique européen sur le sol africain.

Par ailleurs, il en va tout à fait différemment avec le deuxième stade de la pénétration européenne sur le continent africain. A ce nouveau stade correspond ainsi tout

une vague de peuplement étranger et il ne peut plus s'agir de traiter à égalité avec les populations autochtones. Ce peuplement étranger et la nouvelle activité qui en résulte, suscitèrent un autre phénomène juridique. En ce sens que les personnes et les biens fussent régis par des dispositions juridiques. Dès lors, le droit métropolitain fut étendu à la possession coloniale.

On peut relever une double conception du droit coutumier. D'une part, elle est sentie comme un droit d'une nature inférieure, sous-développée. D'autre part, la règle coutumière est souvent considérée comme une norme figée, apanage d'un passé que l'on peut parfois dater plus précisément et censé représenter la véritable société étudiée. Le droit coutumier est victime d'une dévaluation. Elle se remarque d'abord au niveau du langage.

En effet, on distingue habituellement, le droit coutumier, dit droit traditionnel, du droit moderne. Par exemple, M. Van Rouveroy Van Nieuwaal intitule une de ses publications au recueil penant : « Droit moderne et droit coutumier au Togo ». Il en est de même avec M. Nguini, éminent juriste, puisque président de la cour suprême de la République unie du Cameroun, qui emploie une formule similaire comme titre d'un de ses articles : « Droit moderne et droit traditionnel » la juxtaposition de ses deux termes, moderne d'une part, coutumier ou traditionnel de l'autre marque, à notre sens une volonté très manifeste d'opposition. Car si l'on oppose un système de droit à un autre système de droit que l'on qualifie de moderne, cela signifie nécessairement que le premier système n'est pas, lui, moderne.

Cette opposition traduit donc l'idée de l'existence d'un rapport d'antériorité entre le système dit traditionnel et celui qualifié de moderne. Or, il apparaît à l'évidence que les deux droits en question ont la même modernité puisqu'ils existent au même moment. A cet effet, la dévalorisation du droit coutumier apparaît comme un droit figé dans le passé. Le droit coutumier est conçu comme un droit qui n'a pas encore réussi à s'élever au niveau du droit moderne. Il s'agit d'un droit sous développé, inférieur, primitif.

La norme coutumière présente est, en effet, considérée comme ayant été dénaturée par les contacts que la société qui la supporte a pu avoir avec des éléments étrangers. La pénétration occidentale en Afrique est évidemment, pour la plupart des auteurs le point de départ de cette dégradation de la coutume. « Le régime colonial a contribué à la dénaturation de la coutume ». Cette vision des choses présente une double conséquence

aussi sur le plan théorique que pratique. Elle tend à faire admettre l'idée de l'existence d'une coutume originelle et pure qui, au fil de l'histoire, se serait abâtardie sous la pression d'influence diverses et multiples.

D'autre part, sur le plan pratique, la coutume perçue comme pure le plus souvent dans les périodes précoloniales, parce que censée dégagée de toute influence extérieure, est ainsi étudiée par référence à cette époque centralisée. Il résulte de tout cela que le droit coutumier est ainsi implicitement mais nécessairement présenté comme un droit figé dans le passé idéalisé.

Récit 7 - Samuel Nzengui, cultivateur, (né vers 1958 ; village d'origine : Mughiba ; clan : Sima-Irungui ; clan du père : Mutuka). Notre entretien a porté sur les rites et les interdits qui caractérisent leur culture.

1. n'fule, dimbu dike n' timbda, ba guiébi basèndi, ba mbile ban de mu cole ghu bongule, ndéndi, muile n' pungù. ghu dimbu ghu bilgue ke yétù binunu. n' maguele di la ke mughagu ; dimbu di bile ke kèlé. nési mwuire n' nièmbe de niguess baguièbr ke maguele.	1. En période scolaire, le village est presque vide parce que les enfants sont ailleurs, à Bongolo, à Ndéndé, à Mouila et à même Libreville, pour les études. Mais en période de grandes vacances le village est animé du fait de la présence de ces enfants. Mêmes les initiations des jeunes nous les faisons surtout à cette période.
2. na bilgue va kale, nigusu bane nièbe n' mwuiri bilgue diambu di dinènè. dibaghe di sa n' mwuiri nde mughiétù ; as rugule tsaghele va tsaple n' babaghele. nesi ghu duke tsaple as pule, mbar' tsaple nde diambu di susù. mughiétù u sa n' niémbe sa gha mughiétu. n' mughi mambu ma massadze. mandaghu ma gnambi ma koke mbili. batu bots ba koke bakériti, ak' mwuir di vaghanu konde tséni ?	2. Au temps anciens l'initiation des jeunes était quelque chose de fondamentale et indispensable. Dans la mesure où chez nous les Massango un homme non initié est pris pour une femme. Il n'a donc pas droit de prendre part aux grandes réunions des hommes au corps de garde ; car c'est une autre histoire. De même pour une femme. Aujourd'hui, tout le monde est devenu chrétien avec la prolifération des églises. Que devons nous faire de notre Mwuiri ?		3 yetu ghandi di yatsi, gha v' yèss di sa ke tsimbu mwuir n' nièmbe. di lodze bane ke lodze ma siss bivunde mu kudze dimbu, n' bitsaghili. mwane uke va time narondili yèndi n' dikagni mu mambu ma siss bivundu, yabène ; maghossu n' bundù bak' vane.
3. De notre part nous n'allons pas oublier nos rites initiatiques. Nous continuons à les pratiquer. Par leurs interdits, ils participent à la bonne marche de notre société ; à l'éducation des jeunes et à la préservation de nos moeurs. Tout le monde connaît ces interdits. Alors, celui qui s'entête à faire de n'importe quoi sera lui même victime de affres du Bundu.	4. labe, va bilgue m' ma bile guèbe, ma sake tsimbu ! mutu a dèghiss gname mognù mu murambe mbètsi, n 'tukle yènde. nane, n' gnidze yèndi gname, n' yènde n' yo. tsufe n' vioghe as yèmbile. yine nde yiba. ake as ghague n' bundua ! va tsigue yènde : mure koke umunène, mioghu n' milu n' sèle, difume diotse koke dime di gha bure. ne mane va do yambile yèndi, dikièss bille diotso di ma vioghe, an ' fù. mbèr' n' mugni bè ba var' do konde chidu.
4. D'ailleurs, pour la petite histoire, quand j'étais jeune, je me souviens qu'il y avait un monsieur qui avait trouvé un animal vivant dans le piège d'un autre habitant du village. Après avoir achevé l'animal, il l'emporta sans signaler au propriétaire du piège. Ça c'est du vol. Il fut donc ?attrapé? par le Bundu du village, dont les manifestations se traduisent par un enflement de la tête, du ventre, des jambes maigres. Son aveu donné la veille de sa mort n'eut plus d'effet il était trop tard. A l'heure actuelle ont aurait pensé au sida.

Ce récit de papa Samuel est composé de quatre séquences. La toute première met en cause la situation actuelle de dépeuplement que connaît le village en période scolaire, du coût constituant un frein aux activités sociaux culturelles. Les deuxième et troisième séquences portent sur la praticabilité des rites traditionnels, par l'entremise des initiations.

Puis situent la place des rites dans la société. Elles esquissent quelques éléments facteurs de la perte de l'identité culturelle, à savoir la religion. La dernière séquence de ce récit est une histoire vécue par notre informateur d'un homme victime du bundu¹⁸ pour avoir volé le gibier pris au piège d'un autre villageois.

A coté de la forte persistance du système clanique dans l'organisation sociale, des différentes ethnies, bien d'autres phénomènes se perpétuent, à l'exemple des contes et légendes déjà rapportés par du Chaillu et toujours d'actualité dans ce village. Bien d'autres traditions sont tenaces comme les croyances en l'existence des forces surnaturelles, à la médecine traditionnelle malgré les progrès spectaculaire de la médecine moderne.

Enfin, nous constatons que les croyances dans le culte des ancêtres, et l'activité des pratiques culturelles avec leur rites initiatiques n'ont pas totalement disparu. Bien au contraire même si leurs adeptes pratiquent parallèlement le culte monothéiste importé de l'occident. On pourrait être tenté de croire que rien apparemment n'a changé depuis du Chaillu, si l'on se réfère aux descriptions qu'il nous a livrées dans ses ouvrages. Cela malgré le poids de la colonisation avec son cortège contradictoire entre le développement économique, celui de l'éducation, de la morale occidentale insufflée par les missionnaires protestants et catholiques. Mais aussi de la paupérisation des populations des villages.