Espace public et rationalité communicationnelle chez Jà¼rgen Habermas

Chapitre 2 INTRODUCTION

La sphère publique comme espace de discussion et de problématisation des thématiques de la vie publique est un espace qui s'est construit autour de la différence entre ce qui est publicet ce qui ne l'est pas, ce qui relève du privé. De l'agora athénienne aux parlements modernes en passant par le forum romain, l'idéal de publicité a été utilisé comme medium par chaque citoyen pour justifier de façon critique les intérêts défendus dans l'espace public de sorte à ne promouvoir que ceux qui relèvent de l'intérêt général et de supprimer les intérêts particuliers. Chez les athéniens par exemple, l'espace public pouvait être assimilé à la place publique du marché, à l'assemblée,l'agora, au conseil, au tribunal, lesquelles institutions avaient pour fonction de garantir le bon fonctionnement de la démocratie et en quelque sorte l'usage public de la raison. À côté de cet espace public dit formel, Athènes disposait aussi d'un espace public dit informel qui se réalisait par les discussions faites entre citoyens sur leur lieu de travail comme les artisans, les marchands, etc. Ce monde du secteur informel de la Grèce antique semble être très politisé même si l'agoragrecque présente de nombreuses inégalités relatives à la participation des citoyens à la vie politique.

Platon comme tous les athéniens établit une distinction nette entre le citoyen qui a voix au chapitre par sa participation aux grandes décisions de la sphère publique^2(*) quand les artisans, étrangers et autres reçoivent le statut de « non-citoyens »^3(*). Cette analyse mitigée de Platon est le reflet de sa conception sur la démocratie qu'il considère comme le « régime des ignorants », un processus de dégénérescence et de corruption où la liberté est anarchique et démagogique. C'est le statut de citoyen qui conditionne dans la démarche platonicienne le droit de participation à l'agora, ce que Protagoras conteste car il est convaincu que tous peuvent apprendre l'art de la politique et son corolaire qu'est la doxa, le droit de donner son opinion et de le justifier publiquement ; Socrate pour sa part doute que l'art politique puisse s'apprendre par la rhétorique sophistique et que « la vertu politique soit accessible à chacun »^4(*):

Les athéniens sont à mon sens, comme au jugement des autres Grecs, un peuple intelligent. Or, je vois, quand l'assemblée se réunit, que, s'il s'agit pour la cité de constructions à entreprendre, on appelle en consultation les architectes, s'il s'agit des navires, les constructeurs de navires, et ainsi de suite pour toutes les choses qu'ils considèrent comme pouvant s'apprendre et s'enseigner ; et si quelque autre, qui ne soit pas regardé comme technicien se mêle de donner son avis, (...) on ne l'en écoute pas davantage, mais au contraire on se moque de lui et on fait du bruit. Voilà comment ils se conduisent lorsque la matière en discussion leur paraît exiger un apprentissage. S'il s'agit au contraire des intérêts généraux de la cité, on voit se lever indifféremment pour prendre la parole, architectes, forgerons, corroyeurs, négociants et marins, riches et pauvres, nobles et gens ordinaires.^5(*)

Aristote, contrairement à son maitre Platon a un jugement mesuré sur l'agora et sa portée démocratique parce que grâce à la cité, la démocratie donne à chaque homme la possibilité de s'exprimer, de se réaliser, de s'accomplir réellement et d'atteindre « la vie heureuse ». L'homme est fait en quelque sorte pour passer des conventions politiques dans la cité^6(*), pour l'organiser en fonction d'une hiérarchie afin d'y établir un certain ordre que tous pourraient vouloir ensemble comme modèle social de cohabitation. Aristote précise que cette organisation politique n'est pas l'oeuvre du hasard mais émane d'une rationalité politique qui permet à certains hommes d'avoir des capacités « naturelles » pour « commander » et à d'autres d'être commandés. Comme son maitre Platon, le Stagirite définit les esclaves comme des gens privés de la citoyenneté et destinés aux travaux pénibles et les hommes libres (les plébéiens), c'est-à-dire moins forts appelés à participer aux discussions publiques d'intérêt général. Aristote voit d'un mauvais oeil l'inclusion des artisans, boutiquiers et paysans dans l'agora et distingue l'agora libre, politique de l'agora économique défenseur des intérêts privés financiers. Les Athéniens faisaient la différence entre la sphère publiqueet la sphère privée bien que les étrangers au départ étaient dépourvus de droit politique. Aristote entend préserver l'agora de l'intrusion de l'oïkos :

Il convient que sous l'emplacement (réservé aux cultes) on établisse une agora analogue à celle qu'on désigne sous ce nom en Thessalie ; les Thessaliens l'appellent l'agora libre. Il la faut pure de tout trafic ; artisans, cultivateurs et gens de cette sorte n'y pénétreront qu'appelés par les magistrats. Cet emplacement remplirait, plus agréablement sa fonction, si par exemple les gymnases des aînés y avaient leur place, car il est bon que dans cet ordre aussi les différentes classes d'âges soient séparées (...). Avoir les magistrats présents et bien visibles renforce chez les hommes libres la véritable révérence et la crainte.^7(*)

Athènes se distingue des autres cités par sa volonté à promouvoir sa constitution en l'inscrivant partout sur des stèles faisant de la publicité le domaine de « l'affiche monumentale »^8(*). Les citoyens qui constituent l'ekklèsia contrôlent le fonctionnement des institutions publiques. Cette publicité des lois et dispositions normatives a favorisé la construction d'une volonté publique et d'un esprit citoyen éclairés à même de différencier ce qui relève du privé et du « koinon, du bien commun »^9(*). La participation des athéniens aux débats publics (privilège réservé aux seuls citoyens) était cruciale car c'est dans l'agora que se décidait le destin de tous et cet exercice public de la raison loin de se réduire à de simples capacités oratoires exigeait que l'on débatte et se convainquent mutuellement par des arguments rationnels. Le dèmosathénien était presque autonome, participait intensément^10(*) à la vie publique d'Athènes car il lui était exigé de savoir au moins lire et écrire, d'être instruit pour se mettre à l'abri de toute manipulation.

Athènes présente l'image d'une cité libre « où le peuple règne et qui n'est pas gouvernée par un seul citoyen » aux dires d'Euripide (Suppliantes, 404-406), et où par souci de transparence de la vie publique, le dèmos comme l'ekklèsia constituaient une force morale et politique. Les citoyens ordinaires qui étaient préférés aux élites pour prendre la parole à la tribune participaient aux débats publics « en réagissant plus ou moins vivement, en faisant du chahut (thorubos). (...) Et c'est toujours à eux que le pouvoir de décision revient : par ce tumulte délibératif d'abord, par le vote ensuite »^11(*). Les discussions sur les lieux de travail relatives aux délibérations politiques ont longtemps animé la vie publique d'Athènes et combattu la politique du silence ou secret (mystikos en grec) en faveur d'une politique de transparence (diaphaneai)^12(*) :

Dans l'Athènes du V^e et IV^e siècle, des espaces interstitiels, non institutionnalisés, se sont en effet développés dans les marges du système démocratique ; de nombreux lieux de discussion se sont ainsi épanouis dans le cadre offert par des hétairies et les symposia, les banquets privés, avant d'être relayés au IV^e siècle par les écoles de rhétorique ou de philosophie - dont les plus célèbres sont attachées aux noms d'Isocrate, Platon ou Aristote. Dans ces espaces de dialogue et de confrontation, certains Athéniens inventèrent un nouvel usage politique et critique de la raison, créant ainsi une communauté d'auteurs et d'auditeurs, encore élargie par la diffusion grandissante de l'écrit et de ses usages au IV^e siècle.^13(*)

Mais la guerre du Péloponnèse, l'effondrement de l'empire athénien et la relative immaturité de l'ekklèsia athénienne vont laisser le modèle démocratique athénien basculer encore dans la tyrannie donnant raison à Platon qui dans la République (VI, 492b I-c 8)^14(*) comparait l'ekklèsia à un torrent qui emporte tout sur son passage. Le vacarme régnant dans l'agora lors des délibérations, ses cris et acclamations lors des prises de parole ont fait dire aux adversaires de la démocratie athénienne que l'ekklèsia ressemblait plus à des « spectateurs de paroles et à des auditeurs d'action »^15(*) qu'à de citoyens éclairés. L'image d'uneassemblée spectatrice, tapageuse, comique ou théâtralisée a beaucoup influencé les représentations sur l'agora au point où Platon compare la démocratie athénienne à une « citée gonflée d'humeurs, d'injustice et de démesure ». Même si son jugement est largement influencé par la réalité de son époque et la condamnation de son maître Socrate, l'analyse de Platon laisse entrevoir l'image d'un espace public « corrompu » et d'un peuple « trompé » (Aristote, Constitution d'Athènes, 28, 3 ; 28, 4)^16(*), une sphère publique « envahie par des démagogues ambitieux qui auraient usurpé son pouvoir, pour devenir, à sa place, les vrais acteurs de la vie politique »^17(*).

Au Moyen-Âge, le droit romain présente une forme d'opposition entre le publicus (public) et privatus (privé) qui n'est pas trop contraignante comme chez les Grecs et même plus tard chez les modernes. Le public (Das Publikum) et le privé ne s'opposent pas en soi et les seigneurs ne jouissent pas de pouvoirs supérieurs dans la sphère publique comme les maîtres d'esclaves de la Grèce antique. Mais le Moyen-Âge n'est pas un vide démocratique comme le prétend Habermas. En effet, il y a déjà chez les médiévaux la pratique d'une intuition de publicité qui se traduit par une célèbre formule tirée du droit civil romain stipulant que « ce qui concerne tout le monde doit être discuté et approuvé par tout le monde »^18(*). Cette maxime est beaucoup utilisée dans l'Église par le pape Innocent III qui fait référence aux décisions impériales demandant que l'on ne peut rien décider dans une procédure de justice sans avoir entendu les mis en cause et discuté avec eux ; Saint Léon à la suite du pape Célestin I^er19(*)disait que « celui qui devra les gouverner tous, qu'il soit élu par tous ». En Angleterre, le roi Jean sans Terre face à la révolte des barrons décide de promulguer la Magna Carta (Grande Charte) pour limiter le pouvoir royal, faire respecter certaines règles de droit et créer une instance (Grand Conseil) qui contrôlerait de façon autonome la politique fiscale du royaume. Dans cette charte, on peut entre autres lire :

Aucun impôt ne sera imposé, dans notre royaume, sans le consentement du Conseil commun de notre royaume. (...) Aucun homme libre ne sera saisi, ni emprisonné ou dépossédé de ses biens, déclaré hors-la-loi, exilé ou exécuté, de quelque manière que ce soit. Nous ne le condamnerons pas non plus à l'emprisonnement sans jugement légal de ses pairs, conformément aux lois du pays.^20(*)

Malgré la difficulté de l'application des principes de cette charte, l'on peut déjà voir une volonté de légitimer les décisions politiques chez les médiévaux par le consentement de la volonté populaire qui est aussi souveraine.^21(*) Les débats sur la représentation au Moyen-Âge ne s'inscrivent pas sous le sillage du paradigme démocratique comme nous le connaitrons dans la modernité politique. Ils sont du ressort des pouvoirs ou régimes princiers et monarchiques de cette époque. L'idée d'une représentation populaire traverse les esprits dans l'Église, en Angleterre, en France et en Sicile, bref dans les assemblées représentatives de type « parlementaire » qui s'imposent partout comme lieux de « médiation du pouvoir ». Différentes appellations servent à les désigner mais expriment la même réalité politique : « parlement en Angleterre ou en Sicile états généraux ou états régionaux en France (...), Cortes dans toute la péninsule ibérique et diètes territoriales centrale ou locale (Reichstag, Landtage) dans la mosaïque des principautés laïques ou ecclésiastiques de l'Europe germanique ».^22(*)

La naissance de l'État moderne s'est accompagnée de celle d'une nouvelle classe sociale appelée la bourgeoisie qui occupera au sein du public une place prépondérante. La bourgeoisie naissante se composera des fonctionnaires de l'administration royale, des juristes, des médecins, prêtres, érudits, savants. Ces nouveaux bourgeois remplacent en réalité les « vrais bourgeois » qui étaient « les membres des anciennes corporations, d'artisans et de boutiquiers et qui ont subi entre-temps un recul sur l'échelle sociale » (Habermas, 1978, p. 33-34). L'espace public bourgeois avec la montée du capitalisme fait émerger dans les familles bourgeoises des habitudes de lecture (cafés littéraires, journaux politiques, Presse) se transformant en sphère publique littéraire et plus tard en sphère publique politique. Il s'agit là de faire un usage public et critique de sa raison pour s'opposer aux secrets de l'État et de se former une opinion sur la gouvernance des affaires publiques. C'est donc au coeur de la sphère publique bourgeoise que naît l'opinion publique pour se former un jugement sur l'administration et la politique mercantiliste du capitalisme de l'époque. Mais au sein de l'espace public^23(*), s'exprime précisément une opinion dite publique que les uns qualifient de réputation pour son apparente rationalité et que d'autres reconnaissent comme détentrice d'un potentiel rationnel. La Publicité ici devient un principe critique de transparence et permet de remettre en cause la domination de l'État monarchique bien que la citoyenneté dans l'espace public bourgeois soit encore comme chez les Grecs réductibles à « l'homme propriétaire ».La bourgeoisie en prenant le pouvoir a confondu ses intérêts privés avec ceux dits publics, empêchant de surcroît les pauvres de participer à des discussions publiques ayant pour objet des questions d'intérêt général. Cette subversion/perversion du principe de Publicité au profit de la bourgeoisie va se consolider avec l'État moderne et l'apparition de la Presse mise au service de l'administration d'État (Habermas, 1978, p. 32). Frédéric II, ancien roi de Prusse dans un édit de 1784 rappelle substantiellement qu'une personne privée n'est pas habilitée à porter des jugements publics ou dépréciatifs ou à publier des informations qui lui parviennent. Ce décret condamnant des opinions dites publiques en se référant à la sphère publique longtemps considérée comme un domaine propre du pouvoir montre bien qu'en réalité, la sphère publique s'était séparée de la domination de l'État « pour devenir le forum où les personnes privées rassemblées en un public s'apprêtaient à contraindre le pouvoir de se justifier face à une opinion publique »^24(*). Ce qui était avant le publicum se transforme en public critique, le subjectum en sujet et les destinataires du pouvoir ses adversaires.

La Publicité jadis instrument de démystification de la domination politique sert dorénavant une opinion « non-publique » parce que non critique et le public éloigné de la participation politique se contente de consommer « passivement » les décisions politiques. La discussion publique réduite à un produit de consommation vendu par la culture de masse, l'on peut se demander à la suite de Habermas comment renverser cette domination de la bourgeoisie pour lui substituer un espace public qui promeut une opinion publique défensive de l'intérêt général. L'analyse de cette préoccupation est ce qui justifie notre thème de mémoire intitulé « Espace public et rationalité communicationnelle chez Jürgen Habermas ».Ce thème ainsi formulé nous inspire la question majeure suivante :qu'est-ce que l'espace public et quel rôle la raison peut-elle jour pour mettre en place une sphère publique critique, fondatrice d'un consensus social ?

La réponse à cette question générale nous emmènera à entreprendre dans le premierchapitre de notre travail une étude préhistorique du concept d'opinion publique dans la modernité politique de Locke à Kant en passant par Rousseau et Bentham. L'opinion publique qui a besoin de la publicité des débats pour s'instruire, contribue à la « rationalisation de la domination », à la formation du jugement et à la médiatisation des intérêts universels dans l'espace public car elle est « le résultat éclairé » de la réflexion publique, effectuée en commun, à propos des fondements de l'ordre social » précise Habermas (1978, p. 105).En tant que manifestation pragmatique d'une « Publicité informelle » au sens moderne du terme, l'opinion publique loin d'être considérée comme doxa, réputation, rumeur, renommée qu'on aurait auprès de la foule est avant tout l'expression d'une réflexion privée sur les affaires publiques. L'opinion publique s'avère être la conscience que la sphère publique a d'elle-même par l'usage critique de sa raison. Mais qu'est-ce qui garantit justement la « rationalité » exprimée dans l'opinion publique ? Si l'on en croit Hegel elle est une visée subjective de la masse souvent mue par des intérêts privés à cause de la désorganisation de la société civile bourgeoise, a-t-elle vraimentbesoin de l'autorité publique, étatique pour être réalisée de façon objective et universelle? Nous répondrons à ces questions en développant dans le second chapitre de notre travaill'analyse que fait Hegel de l'opinion publique qui lui paraît commesuperficielle,nécessitant l'intervention de l'État pour sa maturation, l'État constitutionnel bourgeois étant dans l'acception hégélienne la seule institution à même de promouvoir rationnellement les intérêts communs. Hegel estime que la sphère publique ne peut plus être considérée comme l'un des principes de l'Aufklarüng, ni comme la sphère où la raison devrait être réalisée.Vision contestée par Marx pour qui l'État en dépit d'être une entité abstraite, formelle est surtout un adversaire de l'opinion et de la raison publiques qu'il opprime. Il n'est pas autonome,sert de façon déguisée les intérêts bourgeois et marginalise le prolétariat par une « publicité manipulée » acquise à la solde de la bourgeoisie.De ce fait, comment refonder cet espace public par une publicité transparente, critique et rationnelle capable de créer des normessociales universelles et consensuelles ?

Dans le dernier chapitre de notre travail, nous analyserons la réelle « désagrégation structurelle » subie par l'espace public bourgeois avec l'émergence des mass media qui neutralisent l'opinion publique en promouvant une publicité consommée et non discutée. Contre ce modèle, Habermas propose sa théorie de la rationalité communicationnelle pour élargir le public et l'usage critique qu'il fait de la raison afin d'avoir une marge sur les dirigeants, « décoloniser le monde vécu »^25(*)et fonder un consensus social acquis discursivement. La raison communicationnelle en rationalisant la domination assume les fonctions de critique et de contrôle propres à la sphère publique et consolide le règne d'une « raison argumentée, justifiée » où seul l'emporte la force sans contrainte du meilleur argument.Nous terminerons notre travail par la critique de Ricoeursur l'agir communicationnel habermassienqu'il considère comme une utopie politique d'autant plus que le consensus social ne supprime pas la diversité des points de vue dans l'espace public et son instrumentalisation par la « politique politicienne ».

 

* ² « La participation des citoyens dépend de leur autonomie privée dans la mesure où ils sont « maîtres d'une maison » oïkodespotès » (Habermas, 1978, p. 15).

* ³Platon, Lois, VIII, 846 d-e, Paris, Flammarion, 2012.

* ⁴Bevort A., Pour une démocratie participative, Paris, Presses de sciences po, 2002, p. 41.

* ⁵Protagoras, 319b-d.

* ⁶Cf. Aristote, La Politique, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1970, I, 1, p. 21-22 : « Toute communauté politique est constituée en vue d'un certain bien...un bien qui est le plus haut de tous » ; I, 2, p 28 : « La Cité est au nombre des réalités qui existent naturellement et l'homme est par nature un animal politique ».

* ⁷Ibid, 1331 a 30-1331 b 3.

* ⁸Detienne M., « L'espace de la publicité, ses opérateurs intellectuels » dans la cité, in M. Detienne (dir), Les savoirs de l'écriture en Grèce ancienne, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 1992, p. 29.

* ⁹ Azoulay V& Ismard P (dir)., Clisthène et Lycurgue d'Athènes : autour du politique dans la cité classique, Paris, Publications de la Sorbonne, 2011, p. 66.

* ¹⁰ « En moyenne, 6000 citoyens, sur un total de 45000 environ, venaient participer aux séances de l'Assemblée ; ce n'étaient pas toujours les mêmes. L'Assemblée du peuple ne représentait pas le peuple, elle était le peuple : non pas parce que tous les citoyens y prenaient part, mais parce que tous pouvaient y aller et que l'assistance se renouvelait » (Manin B., Principes du gouvernement représentatif, Paris, Calmann-Lévy, coll. « Liberté de l'esprit », 1995, p. 48).

* ¹¹Villacèque N., « Chahut et délibération. De la souveraineté populaire dans l'Athènes classique », Dans Participations, ÉDITIONS DE BOECK SUPÉRIEUR, Louvain-la-Neuve, 2012/2 (N°3), p. 56. Consulté en ligne le 15 décembre 2022 à 12h54.

* ¹²Dubner F., Lexique français-grec, Paris, Hachette, 1980.

* ¹³ Azoulay V & Ismard P (dir)., opus cit. p. 67.

* ¹⁴Platon., République, Paris, Flammarion, 2012.

* ¹⁵Thucydide., La Guerre du Péloponnèse, trad. Jacqueline De Romilly, Paris, Éditions Les Belles Lettres, 2022, III, 38, 4-7.

* ¹⁶Aristote., OEuvres complètes, Paris, Éditions Flammarion, 2014.

* ¹⁷ Villacèque., op. cit, p.49.

* ¹⁸« Quod omnes tangit ad omnibus tractari et approbari debet », Congar Y M-J., Revue historique de droit français et étranger, 1922, quatrième série, Vol. 35 (1958), Paris, Éditions Dalloz, p. 210-259.

* ¹⁹ Le Pape Célestin disait à propos de la nomination des évêques : « Que nul ne soit donné comme évêque à des gens malgré eux ».

* ²⁰Magna Carta, 1215.

* ²¹ https://www.lelivrescolaire.fr/page/14760871. Consulté en ligne le 05 janvier 2023 à 20h28.

* ²²Hébert M., La Voix du peuple. Une histoire des assemblées au Moyen Âge, Paris, PUF, 2018, p. 11.

* ²³ « L'espace public (Die Öffentlichkeit) désigne d'abord une entité sociologique située entre la « vie privée » et l'autorité politique ; elle recouvre ce qu'on appelle dans la philosophie politique moderne la société civile » (Ganty E., Penser la modernité. Essai sur Heidegger, Habermas et sur Heidegger, Habermas et Éric Weil, préface de Gilbert Kirscher, Presses universitaires de Namur, Namur, 1995, p. 185

* ²⁴ Habermas, op. cit, p. 36.

* ²⁵Habermas J., Théorie de l'agir communicationnel, tome II : critique de la raison fonctionnaliste, traduction par J-L Schlegel, Paris, Fayard, 1987.