La représentation de l'Afrique et des Africains dans les écrits d'un missionnaire poitevin. Le père Joseph Auzanneau à Kibouendé (Congo français) 1926-1941

Conclusion

INTRODUCTION

En dehors de l'Egypte et de l'Ethiopie, qui, en raison de leur proximité géographique avec la Palestine, ont pu être touchés par le message du Christ, ce n'est qu'au XV^e siècle que le christianisme entre en contact avec le continent noir. Mais c'est à la faveur du renouveau missionnaire du XIX^e siècle que s'est faite la pénétration de l'Evangile en Afrique. Jusque là cantonnée en Asie et en Amérique, l'évangélisation n'était pas destinée aux populations noires considérées comme primitives et incapables de recevoir le message chrétien. Il a fallu attendre la fin du XVIII^e siècle pour qu'un véritable intérêt pour les populations africaines et antillaises commençât à se manifester au sein de certaines congrégations missionnaires. La nature ingrate de l'Afrique, particulièrement hostile à un Européen, devait jouer un rôle paradoxal dans le processus de christianisation du continent. En effet, le taux de mortalité très élevé des premiers missionnaires témoigne de cet obstacle à la mission en même temps qu'il la grandit, en ce qu'il confère à l'apostolat un caractère de pénitence, quasi-mystique, et fonde un martyrologe propre au continent.

Quelques congrégations très connues dans cette campagne évangélisatrice de l'Afrique au XIX^e siècle méritent d'être mentionnées. En Afrique centrale, le Pape Grégoire XVI crée la mission des deux Guinées en 1846. La congrégation des Pères du Saint Esprit créée en 1884 par le Père Libermann se donne pour mission l'évangélisation des noirs. Mgr Lavigerie crée la Société des Missions d'Afrique (les Pères Blancs en 1868). Les Congrégations Pallotines se déploient dans les colonies allemandes (Cameroun, Rwanda). Dix ans après Lavigerie, l'abbé Léon Dehon fonde la Congrégation des Prêtres du Sacré-Coeur oeuvrant en Afrique centrale. Certaines structures moins importantes que ces dernières participent également à cette oeuvre, citons : les Oblats de Marie de l'Immaculée fondée par le père Eugène de Mazenod et la congrégation de MILL-HILL fondée par le cardinal Vaughan qui étend son champ d'apostolat dans les colonies britanniques.

Le développement du mouvement missionnaire coïncide avec la naissance de l'impérialisme français¹. Une relation étroite sera tissée entre ces deux activités qui se trouvent souvent imbriquées². La colonisation, telle qu'elle fut présentée et défendue par les

¹ GIRARDET, Raoul, L'idée coloniale en France de 1871 à 1962, p. 33 à 37

² Cette imbrication n'exclut certainement pas des difficultés de coopération. Entre colonisateur « armé » et colonisateur de « l'esprit » les relations ne sont pas toujours paisibles. Le livre de Claude Prud'homme, Missions chrétiennes et colonisation XVI^e-XX^e siècle, est particulièrement éclairant sur cette question.

partisans de l'expansion coloniale, ne pouvait pas se passer de la religion chrétienne, vecteur de la propagation de la civilisation occidentale. De même, les missionnaires ont nécessairement besoin de l'appui de l'Etat pour faire face à des situations qui leur sont délicates. Au Tonkin, un des centres d'impulsion qui stimule l'élan missionnaire, les premières communautés chrétiennes se trouvent en butes à d'incessantes et sanglantes persécutions. Devant un tel état de fait, le vicaire apostolique du Tonkin méridional, Mgr Gauthier sollicite, l'intervention directe de la France : « Du reste dans ce beau pays d'Annam, le drapeau français a une vertu merveilleuse, à sa vue les mandarins les plus farouches deviennent doux comme des agneaux. Puisse-t-il paraitre plus souvent sur nos côtes ou plutôt s'y fixer pour toujours ! Après la terrible épreuve qui renouvellera notre France, espérons qu'elle reviendra encore l'instrument des miséricordes de Dieu dans le monde... 3»

L'archevêque d'Alger, le cardinal Lavigerie (1802-1892), illustre ce rôle du catholicisme au delà des mers, rôle qui conforte l'oeuvre de la colonisation. Convaincu que l'Eglise est la vraie source de la civilisation, du bonheur des hommes et de la paix parmi les peuples, Lavigerie est persuadé comme beaucoup ses contemporains que « l'Afrique où se déclarent les ambitions européennes a besoin de cette civilisation qui apporte à l'humanité un supplément d'âme⁴.»

Le missionnaire, envoyé de Dieu et de son pays, est parti pour apporter la lumière de l'Evangile à l'Afrique « ténébreuse » et « barbare » nécessitant d'être « civilisée ». Théâtre de la manifestation de l'oeuvre du diable, l'Afrique a impérieusement besoin du « secours » de l'Occident chrétien. L'intervention bienfaitrice de l'Europe constitue le « droit-devoir de l'homme blanc » ; d'autres la conçoivent comme le « fardeau de l'homme blanc⁵ ». C'est

³ Cité par GIRARDET, Raoul, Op. cit., p. 35

⁴ J. LOEW et M. MESLIN, Histoire de l'Eglise par elle-même, cité par Fouellefak KANA, Le christianisme occidental à l'épreuve des valeurs religieuses africaines : Le cas du catholicisme en pays Bamiléké au Cameroun (1906-1994). Thèse de doctorat réalisée sous la direction de Claude Prud'homme, Université Lumière Lyon 2 (2004-2005), p. 10

⁵ En 1899, l'écrivain britannique, Rudyard KIPLING, publie un poème, The White Man's Burden, dans lequel il conçoit le devoir de civiliser, de subvenir aux besoins et d'administrer les populations colonisées comme un « fardeau » pour l'homme blanc. U Thant lors de son discours d'introduction comme secrétaire général des

donc à la fois un droit et un devoir qui incombent à la race blanche, prototype de l'humanité, de répandre la Civilisation, les bienfaits de la Science, de la Raison, de la Liberté, partout où leur absence brille. Dans cette oeuvre d'émancipation, le missionnaire n'est pas l'acteur unique. Militaires et marchands se joignent à cette activité pour assurer son efficacité. Ce trio de « M » illustre l'équation souvent admise selon laquelle la Colonisation = Civilisation + Commerce + Christianisme. L'ensemble formé par la triade militaire-marchand-missionnaire correspond parfaitement à la doctrine ferryste⁶. Le trinôme résume en lui toutes les convoitises européennes sur le continent noir.

La rencontre entre l'Occident et l'Afrique en tant que confrontation de deux cultures, de deux mondes, intéresse les sciences humaines et sociales. Anthropologues, sociologues, ethnologues en font leur objet d'étude. L'histoire des représentations, qui s'insère dans l'aventure de l'histoire des mentalités, se montre particulièrement interpellée par cette question. Elle s'interroge, entre autre, sur l'image qu'entretiennent l'un sur l'autre les deux groupes humains que l'aventure coloniale et missionnaire mettait en présence. Par une approche pluridisciplinaire, les historiens rendent compte de ce passé en prenant généralement comme témoin les relations de voyage laissés par les explorateurs ainsi que la correspondance des missionnaires.

Ainsi apparait dans la littérature sur les missionnaires une nouvelle approche qui marque une rupture à la manière traditionnelle de s'intéresser à ces hommes de Dieu. On commence, en effet, par refuser les écrits élogieux s'ingéniant à montrer le caractère pieux de ces individus ayant consacré leur vie à la conquête des âmes pour Dieu. Désormais, l'oeuvre missionnaire est appréhendée à travers une démarche scientifique et plurielle (pluralité qui concerne à la fois le sujet abordé et la méthode utilisée). Le livre d'André Picciola et celui de Bernard Salvaing⁷ s'inscrivent dans cette perspective. Picciola présente l'action missionnaire comme la facette culturelle de la colonisation. Le missionnaire entretient un rapport fait de connivence et de désaccord avec le soldat et le commerçant. C'est au travers de cette relation

Nations unies inversa cette approche, en parlant du « fardeau de l'homme blanc, que les peuples colonisés ont porté jusqu'alors ».

⁶ En effet, la doctrine officielle de l'impérialisme colonial français, telle que Jules Ferry l'avait élaborée, était constituée autour d'une triple argumentation : d'ordre humanitaire, d'ordre économique et d'ordre politique.

⁷ PICCIOLA, André, Missionnaires en Afrique (1840-1940), L'aventure coloniale de la France, Denoel, Paris, 1987. SALVAING, Bernard, Les missionnaires à la rencontre de l'Afrique au XIX^ème siècle, L'Harmattan, 1995.

ambiguë qui se tisse entre les acteurs coloniaux que l'auteur étudie la mise en place de l'action missionnaire, ses succès et ses échecs à travers les Missions de Lyon, les Pères du Saint-Esprit et les Pères blancs.

Le livre de Bernard Salvaing explore analytiquement trois aspects importants des missions chrétiennes : d'abord, leur doctrine et leur fondation historique, la vie quotidienne des missionnaires et leur vision de l'Afrique. L'auteur procède par une analyse comparatiste qui confronte la mentalité, les principes et les méthodes de trois sociétés missionnaires, différentes tant du point de vue de leur provenance que de leur confession : la Church Missionary Society (anglicane), le Wesleyan Methodist Missionnary Sociéty et la Mission Africaine de Lyon. Il montre qu'en dépit des différences théologiques, doctrinales et méthodiques, il y a une certaine cohérence dans la vision des missionnaires sur le monde noir. Toutes, elles considèrent les moeurs africaines comme l'expression du « mal », « l'oeuvre du diable ». Elles présentent le christianisme comme moyen nécessaire et suffisant pour sauver l'Afrique.

Dans cette même perspective, d'autres travaux qui concernent le XIX^e siècle ont été réalisés. On peut citer le mémoire de master I de Lamour Béchet Antoine de Léancourt, disparu récemment, qui étudie la rencontre du père Augouard avec les peuples du Gabon et de Congo. Il montre comment le discours du missionnaire sur les Noirs qu'il évangélisa est constitué de clichés et des lieux communs de son époque. C'est dans cette même lignée que se situe notre travail en tenant compte des changements qui se sont produits tant au niveau des mentalités qu'au niveau des circonstances historiques.

En effet, il serait contraire au principe de l'évolution des sociétés, établis par les sciences sociales, d'affirmer que le XX^e siècle fut la copie conforme du XIX^e. Le XX^e siècle est marqué par deux nouveautés méritant d'être soulignées. Il y a l'affirmation d'un nouveau contexte ecclésial qui allait déboucher sur le Concile du Vatican II, mais aussi une nouvelle atmosphère intellectuelle attestée par la substitution à l'idée d'une hiérarchie des cultures dans l'échelle des communautés humaines de la notion de relativisme culturel.

A partir de cette période, en effet, les encycliques qui définissent la position officielle de l'Eglise catholique sur la question missionnaire présentent des traits innovants. En 1919, le Maximum Illud de Benoit XVI insista sur l'idée qu'il fallait distinguer l'oeuvre missionnaire de l'oeuvre coloniale et hater la formation du clergé colonial. Le Rerum Ecclesiae (1926) de Pie XI concernant les vocations apostoliques rappela aux missionnaires qu'ils devaient faire preuve d'amour et de respect à l'endroit des peuples qu'ils évangéliseront. Les autres

directives papales qui suivirent soulignèrent avec soin la nécessité de prendre en considération les éléments des coutumes des populations autochtones qui n'entravent pas leur conversion au christianisme.

Il n'en demeure pas moins qu'au XX^e siècle le regard que les intellectuels européens, ethnologues et anthropologue en particulier, portent sur l'Autre et l'Ailleurs diffère de la vision habituelle. Dès l'entre-deux-guerres émerge une nouvelle façon d'appréhender la culture des non-européens qui détermine le traitement dont ceux-ci seront l'objet par la suite. Peu à peu, la critique de l'ethnocentrisme qu'on retrouve déjà dans Les Essais de Montaigne s'affirme de plus en plus dans les milieux intellectuels tant aux Etats-Unis qu'en Europe. La remise en cause de ce paradigme qui veut qu'on interprète le monde en se prenant comme le modèle parfait accouchera le relativisme culturel. Cette nouvelle approche opte pour une analyse des cultures en termes de différence et non de hiérarchie. Les travaux d'Emile Durkheim, de Marcel Mauss présentent la culture comme un fait social ; les différences culturelles sont alors le reflet des différences institutionnelles. Franz Boas qui refuse de regarder les cultures à travers la grille de lecture de la théorie de l'évolutionnisme montre que chaque culture est le produit d'une « histoire contingente » et conséquemment aucune culture n'est plus développée qu'une autre. D'autres anthropologues comme Margareth Mead et Ruth Benedict sont également à situer dans cette mouvance. On est donc à une période où une évolution dans le regard que l'on porte sur l'Autre, donc sur l'Afrique, est en train de s'opérer.

Fort de ce constat, une question interpelle l'historien : en tenant compte du fait que les Européens (missionnaires, marchands, militaires ou voyageurs) donnèrent, la plupart, une image de l'Afrique qui est fonction de l'esprit du temps, autrement dit, constituée de « stéréotypes vieux comme le monde »⁸, il convient de se poser la question de savoir comment un missionnaire du XX^e siècle qui se trouvait au tournant de ces mutations évoquées précédemment allait appréhender le monde noir.

Les circonstances de notre recherche font que le personnage qui sera l'objet de notre analyse soit un prêtre Poitevin de la Congrégation des Pères du Saint-Esprit, Joseph Auzanneau, ayant été propagateur de la foi dans la région de M'bamou, puis à Kibouendé au Congo français de 1926 à 1941.

⁸ Selon l'expression de Wiliam B. Cohen

Sans être un Louis-François Pinagot⁹, le Père Auzanneau n'a pas eu la chance, comme son ainé Augouard, d'intéresser les chercheurs. A part un ancien collègue, le père Jean Ernoult, qui a eu l'idée de publier ses lettres dans lesquelles le personnage rend compte de son quotidien à sa famille, et quelques courts articles quelque peu élogieux que certains prêtres lui ont consacrés pour lui rendre hommage après sa mort, rien n'est fait sur le Spiritain. En s'appuyant sur les écrits du personnage, notre démarche s'intéressera à la représentation qu'entretient le Poitevin de l'Afrique et des Africains. Il s'agira de voir la position du missionnaire par rapport à son temps en comparant sa vision du continent noir à celle de son époque. Ce faisant, ce travail fera revivre un personnage largement inconnu dans sa propre localité qui, pourtant, a laissé des traces dont l'étude se révèle importante.

Cette étude s'articulera autour de trois grandes parties. Dans un premier temps, il sera question de présenter la Mission et le personnage. Une présentation générale sera faite sur l'idéologie de la congrégation missionnaire à laquelle appartient le prêtre dans le but d'appréhender son comportement en rapport à ces principes. Le parcours du prétre est également pris en compte puisqu'il est susceptible d'éclairer la question centrale de notre étude. Dans cette même approche, considérant que la façon dont il se représente le Noir fait partie d'une structure, le discours du père Auzanneau sera analysé en fonction du contexte dans lequel il s'est produit. Ainsi, la deuxième partie portera-t-elle sur les mécanismes d'élaboration de l'image de l'homme Noir dans les représentations collectives de l'Occident, donc de la France. Elle tâchera également de souligner le rapport existant entre le portrait que dressent les missionnaires du XIX^e siècle de l'Africain et celui que peint le père Auzanneau. En ce sens, on se réfèrera à plusieurs auteurs qui ont traité cette question dont Bernard Salvaing. Enfin, notre troisième partie concernera le nouveau paradigme anthropologique qui aura marqué de manière significative la relation entre l'Occident et le reste du monde. Cette nouvelle donne sera prise comme faisant partie d'un vaste processus À auquel participent les Noirs eux-mémes - qui conduira à la reconnaissance de l'humanité pleine et entière des peuples colonisés.

⁹ Allusion faite à un ouvrage d'Alain Corbin, Le Monde retrouvé de Louis-François Pinagot. Sur les traces d'un inconnu (1798-1876), Flammarion, 1998. Livre d'histoire sociale, il s'appuie sur les acquis des disciplines scientifiques voisines ethnologie, sociologie et anthropologie pour faire revivre un personnage ordinaire qui ne laisse de traces que la preuve de son existence.