Memoire Online - Une double lecture de la forêt gabonaise : cas des Pové et des exploitants forestiers au Gabon

DOUBLE LECTURE DE LA FORET GABONAISE : CAS DES POVE ET DES FORESTIERS

Traduction : Kôndzi Marie-Louise, le lien vrai, ma mère ainsi que ses enfants, Dikélé de Moupumba et Moupoumba Koyi, je pense à vous. Je ne vous oublierai jamais.

Qu'il nous soit permis de remercier notre Directeur de recherche le professeur Raymond Mayer. Ses précieux conseils, ses encouragements et ses orientations méthodologiques nous ont permis d'ouvrir des brèches dans la quête de notre objet d'étude.

Qu'il nous soit aussi permis de remercier les enseignants de la formation doctorale, notamment MM. Paulin Nguema-Obam, Pierre Ndombi, Isaac Nguema, Jean-Emile Mbot pour nous avoir autorisé de préparer ce DEA sur deux ans au lieu d'un an comme précédemment décidé.

Nous n'oublierons pas M. Bourobou et ses étudiants de l'ENEF qui nous ont aidé à rechercher les noms scientifiques des arbres. La même pensée va également à l'endroit des agents de l'Herbier national pour nous avoir aidé à retrouver les noms scientifiques des herbes de notre canton.

Jusqu'au début des années 1990 la forêt des Pové était épargnée par l'exploitation forestière. Cette situation était due, semble-t-il, aux difficultés que posait le réseau routier qui ne permettaient pas l'évacuation des grumes sur Libreville. Cette forêt fait partie de ce que l'Administration des Eaux et Forêts appelle la troisième zone. Depuis lors, on constate un déferlement des engins : grumiers, bulldozers, etc. au grand étonnement des populations autochtones. Cet étonnement nous conduit à dire que l'on retrouverait face à face deux logiques : une logique des exploitants forestiers d'une part et d'autre part une logique pové.

Au debut de l'exlpoitation, les grumiers traversaient la ville de Koula-Moutou, mais les Autorités construirent une voie qui rasent la ville. L'objectif visé était d'assurer la sécurité de la population, pour nous la raison pourrait se trouver aussi ailleurs : éviter que la population ne se rende compte que son bois quitte la forêt.

On a donc en face de soi deux logiques celle des populations villageoises et celle des forestiers. Chacun fonctionne selon sa culture propre. La première privilégie la valeur économique des essences tandis que la seconde, elle, mettrait plutôt l'accent sur la valeur symbolique de la forêt et pendulairement sur l'économique. Pour preuve l'ovèngè est considéré par l'homme pové comme étant un arbre sacré destiné au culte Mwéli et de celui des jumeaux et peut être vendu, alors pour que le forestier le mètre cube est évalué à 18.000 f. cfa. Signalons que l'arbre ne doit pas cacher la forêt. En ce sens, il n'y a pas que l'arbre qui nous interpelle, il y a aussi la faune, les eaux. En un mot tous les éléments constitutifs de l'écosystème.

La forêt apparaît aux yeux des Pové sous une double image : c'est le lieu où l'on soigne, où l'on cultive, où l'on enterrait les morts, mais c'est aussi et en même temps l'endroit où l'on peut trouver la mort. Comme pharmacie, elle offre les médicaments nécessaires aux soins à la fois corporels et psychologiques, elle permet à l'homme de se nourrir ; il y fait des plantations. La forêt peut également tuer. Cela peut provenir des animaux sauvages ou des hommes qui, à travers des pratiques d'ordre rituelles peuvent donner la mort. Elle canalise le comportement de l'homme à partir des interdits. Elle est donc ambivalente.

La forêt apparaît donc mystérieuse, fascinante, c'est le lieu où habitent les monstres mythiques Ghébolubolu (ogre). Ce dernier est personnage le plus présent dans les contes du Gabon. La forêt est alors un espace avec lequel les Pové entretiennent des liens affectifs, elle est le lieu où ils pratiquent leurs cultes et leurs rituels en ce sens ; elle permet la socialisation de l'homme.

Au-delà de cet aspect, la forêt abrite aussi les animaux respectés, craints; c'est le cas du gorille, de la panthère, du perroquet,... Ainsi un culte est rendu à la panthère. Pour devenir un excellent joueur de tam-tam, on se référera au gorille qui, en frappant sur sa poitrine, émet des sons.

Mais le Blanc arrive avec ses « monstres. » qui détruisent tout sur leur passage. Le Blanc vend tout : terre, arbres, champignons, animaux. Les populations ne comprennent pas pourquoi elles n'ont pas été consultées. La réponse de l'Etat - cet intermédiaire ambigu - est sans nuance : les terres sont sa propriété. Mais qui est l'Etat ? Un épiphénomène venu d'ailleurs tout comme le forestier. Les deux ne s'opposent pas mais partagent, dans la plupart des cas, les mêmes principes. Mais au même moment, les Pové prennent conscience que la forêt peut leur rapporter aussi de l'argent. Alors ils s'adressent à leurs `'fils haut'' fonctionnaires, mais ils réalisent que ceux-ci se confondent avec que les éléments de cette « chose » appelée Etat. C'est en ce moment qu'apparaît le changement de signification de la forêt pour les Pové : de garde-manger, grande pharmacie, espace de socialisation, conseillère, la forêt dévient un enjeu dont les rênes sont détenues par l'ailleurs.

Nous devrons refuser tout déterminisme écologique car autant l'homme s'adapte la forêt autant elle impose à l'homme une ligne de conduite, un type de comportement.

l'on voudrait nous faire croire qu'il ya une approche traditionnelle s'opposant à une approche économique. Sahlins écrit à ce propos que « ... les cultures entrent en relation avec les conditions externes et sont façonnées par ces dernières. Ces conditions comme les environnements ont un double aspect ; les sociétés sont de ce fait incluses dans deux sphères d'influence : l'une culturelle, l'autre naturelle. Les divergences par rapport à cette affirmation sont résolu par les approches écologistes. » (cité par R. Cresswell et al., 1975, p. 30). Mais l'écologie est l'écologie du Blanc, pas celle des Pové et comme telle elle n'existe par rapport à des référents qui cadrent avec la science de l'Occident.

La forêt un espace de vie où habitent les morts qui protègent le village contre les mauvais esprits. On va y chercher la bénédiction, mais l'on va aussi y chercher le mauvais sort. Elle est gérée selon les structures sociales des propriétaires. Il faut la permission de la forêt pour exploiter la forêt : offrandes aux esprits de la forêt, prières pour que la chasse, la pêche, les champs, etc. soient prospères. Les forestiers malheureusement ignorent ce qui, pour le Pové, gère la forêt à la base.

INTRODUCTION

Il y a des conflits fréquents entre les populations villageoises et les chantiers forestiers qui s'implantent dans les zones traditionnellement exploitées par les villageois. On attribue généralement la cause de ces conflits à l'opposition entre l'exploitation coutumière et l'exploitation moderne de la forêt ou à un manque de communication entre les modes industriels et traditionnels d'exploitation des ressources forestières. Cette thèse se propose de rechercher la cause des conflits à un niveau plus profond et doublement légitimé. Chaque population concernée opère une lecture de son environnement et c'est la différence de lecture qui est la source des conflits.

La cause est donc fondamentale et non superficielle, mettant aux prises les enjeux vitaux respectifs de chaque communauté. C'est pour cela que notre approche débouche sur une sémiotique de la forêt, c'est-à-dire de la recherche du sens du rapport de chaque culture humaine à son écosystème.

On tentera d'échapper à la fois au caractère anecdotique des conflits entre populations riveraines et sociétés d'exploitation forestière et à une typologie des conflits qui serait réduite à la seule exploitation de l'environnement forestier pour atteindre un niveau théorisable des rapports entre un groupe humain et son milieu naturel.

Cette thèse a donc pour ambition d'aboutir à une formulation générale des rapports structurels, au-delà des variables culturelles, entre l'homme et son milieu. Le problème qui est posé est celui des rapports entre l'homme et son écosystème. On peut déjà postuler qu'aucune des deux populations ne théorise explicitement ses rapports vis-à-vis la forêt. On veut donc tirer du contraste entre le modèle pové et celui des forestiers, un modèle général. Le conflit peut être d'ordre structurel, temporel, économique, financier, politique, psychologique, religieux, etc. L'examen sera fait à travers le prisme du progrès, mais alors les lunettes du progrès (idéologique) permettent-elles de résoudre le problème ?

Des conflits de surface au contraste, on peut postuler un contraste des cultures, une dialectique des cultures qui fait que les Pové font bouger les forestiers et ces derniers font bouger les Pové ; ce n'est pas une querelle d'ignorance. Les cultures se poussent les unes contre les autres, et on peut aboutir à terme à une mort culturelle, à une capitulation culturelle, modus vivendi un syncrétisme. Ainsi chaque culture construit sa forêt en fonction des intérêts, des ses besoins propres économiques, spirituels, etc.

Cette étude voudrait justement mettre en lumière les «conflits des perceptions ou d'altérité» sous-jacents à l'exploitation de la forêt des Pové par les forestiers. En effet, chaque peuple a de la forêt une perception qui lui est propre.

Ce qui nous amène à dire que la perception qu'ont ces peuples de la forêt est culturelle et non pas naturelle, contrairement à ce que les conceptions populaires voudraient nous faire croire. La preuve est que le forestier français a de la forêt française la même conception que le Pové vis-à-vis de la forêt gabonaise. Dans les deux cas, c'est une forêt qui nourrit, qui soigne, qui fascine, bref qui constitue, dans une certaine mesure, le commun dénominateur de la mémoire collective de chaque peuple. Mais la différence de contexte d'utilisation produit une différence de regard ou comme nous disons, une différence de lecture. Le même «livre-forêt » est lu différemment suivant les intérêts spécifiques du lecteur.

La forêt n'est pas le patrimoine du forestier, mais elle est le patrimoine du Pové. Pour le forestier elle est uniquement une valeur transitoire d'usage établit à partir des lunettes culturelles qui sont des filtres. . Notre approche ne se veut pas une approche juridique, mais simplement une lecture anthropologique. Car La forêt est le lieu d'une confrontation culturelle, le lieu d'un dialogue, entre les cultures, qui ne se fait pas.

Nous tenterons dans nos analyses de la thématique de la forêt de faire ressortir la prégnance de l'écosystème sur les schèmes de pensée des Pové et des forestiers. En ce qui concerne les Pové, on peut reconnaître avec H. Deschamps que «l'animal est mêlé à la vie humaine et aux mythes d'origine » (Hubert Deschamps, 1973, p. 22 ».

Cette étude voudrait aussi faire ressortir la coexistence des règles coutumières et des règles du droit dit positif en matière d'exploitation forestière ; elle tentera aussi de faire une lecture de la dynamique de la perception relative à la forêt par les Pové, de construire une grille de lecture des «conflits sous-jacents » à l'exploitation forestière car la pensée «sauvage » des Pové ne doit pas rester enfermée dans un espace mental passéiste, c'est pour quoi nous voudrions faire une lecture dynamique de cette société où les individus veulent devenir des forestiers. Jean Marc Ela n'écrit-il que «l'autarcie villageoise est désormais un mythe » ? (Jean Marc Ela, 1995, p. 127).

L'objectif final serait de définir la position de chaque acteur face aux enjeux actuels et futurs de la forêt. Et de vérifier qu'effectivement les conflits que provoque l'exploitation forestière ne sont pas de l'ordre spatial seulement, mais aussi d'ordre culturel. De ce fait on pourrait penser qu'il y a une forêt pové et une forêt de l'exploitant forestier.

L'idée directrice reste qu'il y a autant de forêts que de lecteurs. L'on doit parvenir à établir une convergence - points communs - mais, et surtout, arriver à relever les oppositions ou variantes significatives entre les deux lectures. Les Pové ont une bibliothèque orale des Pové et une bibliothèque écrite des forêts (textes réglementaires) des forestiers via l'Etat. Cette lecture se fera à travers la sémiotique (science qui étudie l'ensemble codes d'un système de communication). On opposera la pluri-activité des Pové à la monoactivité des forestiers.

A/ Qu'est-ce qui dans l'exploitation forestière par les forestiers pose problème ?

Cette triangulation nous permet de saisir toutes les variables de notre problématique et de poser d'autres questions pour éclairer d'avantage notre lanterne. Aussi pour aller plus loin, nous pouvons nous poser les questions suivantes : s'agit-il d'un conflit économique ? d'un conflit social ? d'un conflit interculturel ? En un mot dans quel ordre se pose le problème ?

Notre thèse vise au point départ à montrer qu'en deçà des conflits ouverts et concrets et sous-jacents aux intérêts économiques respectifs, il existe réellement une différence de perception de la forêt : ce que nous appelons une double lecture et, qui explique fondamentalement toutes les positions antagonistes subséquentes. Et la thèse vise à donner la clé de lecture des conflits latents sous la forme d'une sémiotique comparée.

Se considérant comme étant les propriétaires des forêts, les Pové ont le sentiment qu'elles sont victimes d'une spoliation de la part de L'Etat par l'entremise des forestiers. De cet ensemble de questions, il s'avère indispensable que l'on s'interroge sur la spécificité de la perception qu'a chaque acteur de la forêt.

Notre étude se situe dans le champ de l'anthropologie culturelle, mais à l'intersection de l'anthropologie religieuse, de l'anthropologie économique, de la sémiotique. Mais l'accent sera mis sur l'anthropologie culturelle, car pour l'anthropologue la culture recouvre toute la réalité de la société. En effet, comme définit par Malinowsky, « ... l'anthropologie est l'étude scientifique de la culture » (Malinowsky, (1973), p. 10), même les enjeux économiques qui commandent la nouvelle perception est une dominante de l'économie. En effet,

« ... l'économique , recherche sur les richesses et le bien être en tant que moyen d'échanges et de production, non contente de considérer l'homo oeconomicus comme un être entièrement affranchi de toute autre considération et de toute autre activité, fonde ses principes et ses raisonnements sur l'étude de l'homme réel, hôte de l'espace complexe à plusieurs dimensions qu'est le milieu des sollicitations culturelles. Et de fait les courants modernes de la science économique (...) complètent les anciennes théories d'économie pure en situant l'homme économique dans un univers de pulsions, d'intérêts et d'habitudes, c'est-à-dire l'homme tel qu'il est mis en forme par l'entour culturel, entour complexe, fait de rationalité et d'affectivité. » (Malinowsky, ibid. (1973) p. 11).

Au départ de cette étude, nous pouvons poser les questions suivantes : quels sont les éléments qui caractérisent la perception de la forêt par chaque acteur ? Cette perception est-elle l'occasion du jaillissement de l'altérité dans l'exploitation de l'espace ? et comme questions secondaires, on peut approfondir notre réflexion en posant les questions suivantes :

Qui sont les forestiers ? quel est le nombre des personnes qui y sont employées ? quelle est l'origine des employés ? quel est le montant de l'investissement ? quel est le type de permis utilisé ?, quelle est la superficie à exploiter ?, quels sont les types de bois ?, quelles sont les quantités ? quels sont les arbres qui les intéressent ? quels sont les éléments de l'écosystème qui intéressent les Pové ? comment les Pové décrivent-ils les forestiers ? Comment les forestiers décrivent-ils les Pové ? Comment chaque acteur désigne-t-il l'autre ?

Disons déjà en introduction que ce n'est pas un conflit foncier, c'est un conflit de lecture, ce n'est pas une opposition Noir/Blanc ; mais un conflit village/Etat, logique de l'Etat/logique du village. Donc deux lectures, celle des Pové et celle des forestiers via l'Etat. Le forestier est de passage, les Pové y habitent pour l'éternité.

Entre les forestiers et les Pové, tout se passe comme dans un imaginaire qui nourrit une exclusion réciproque. Notre problématique consiste dans la reconstitution des conditions dans lesquelles techniques et rituels ont évolué. La question est de savoir s'il y a eu évolution conjointe ou évolution dissociée de ces techniques et rituels. Au terme de notre analyse, il serait possible de répondre que les rituels et l'imaginaire sont souvent plus développés que les techniques auxquelles ils sont associés. De ce fait, il arrive qu'ils survivent à la disparition de techniques.

L'apparition de nouvelles formes de perception de la forêt imposée de l'extérieur s'accompagnent-elles d'habitudes et de comportements conformes aux logiques économiques en rupture avec l'économie de subsistance ? La pression coloniale s'est manifestée aussi bien dans l'ordre technologique que dans l'ordre religieux et économique. Ce polymorphisme explique que techniques et rituels aient eux aussi connu des évolutions et des fortunes diverses, confirmant ainsi une relative autonomie des réalités respectives.

Les Pové ont été, comme tous les autres peuples happés par la monnaie des « Blancs », mais la monnaie n'explique pas tout ; il faut y ajouter la science de l'Occident qui a permis de briser la « barrière-nature ». On se retrouve en face de deux logiques : l'économie monétaire et la culture. On peut dire que le mouvement d'émancipation des sciences de l'emprise des orthodoxies religieuses et confessionnelles sont les postulats de cette culture dont le mythe du profit est le paradigme : l'homme des sciences de l'Occident fonctionne sur la base d'un monde toujours à comprendre, à conquérir et à dominer.

Bien avant le XVIII^ème siècle, Descartes faisait remarquer que «la connaissance nous rendra maîtres et possesseurs de la nature » (cité par Jean Marc Ela, 1995, p. 26). F. Bacon, le père des empiristes anglo-saxons, identifie le savoir à un instrument de pouvoir et de domination sur la nature. Il s'agit toujours d'une même vision liée à une même volonté de puissance. Il semble bien que l'homme de l'Occident ne se découvre lui-même qu'à partir du moment où il se voit «complexe mythique de maîtrise et de domination » en dehors de la nature et de lui-même (cité par JeanMarc Ela, 1995, p.28)

Aussi, convient-il, pour comprendre l'imaginaire des forestiers en rapport avec notre problématique, de revenir à cet imaginaire qui structure l'homme occidental. Son attitude vis-à-vis de la forêt ne peut être lue qu'à partir de cet impensé qui conditionne son regard sur lui-même et sur la nature. C'est aussi cet impensé qu'il faut reconnaître à la base de l'économie elle-même dans la mesure où celle-ci n'est qu'un sous-système de l'ensemble des schèmes culturels qui animent la société globale. Les ramifications de cette conception se retrouvent dans la société pové mais avec des spécificités. Nous nous rendons compte que la culture demeure l'indicateur des rapports entre le Pové et la forêt.

Les sciences de la nature font voir la forêt comme un monde qui est à l'extérieur de l'homme.

La géographie nous dit que l'homme est en prise avec la nature « on retient que son effort d'adaption à une nature qui l'environne » (Maurice Houis, 1971, p.73) Ce qui est réductionniste dans ces approches c'est que l'on ne retient que l'effort fait par l'homme pour s'adapter le milieu. Ce pragmatisme utilitaire ne doit pas nous faire ignorer l'intimité de la relation que l'homme entretient avec son milieu.

« à l'opposé ce serait en fausser la personnalité que de dire qu'il est essentiellement religieux, que tous ses comportements sont impulsés par des croyances participatives, car on en arriverait à prendre l'adaptation proprement matérielle pour un épiphénomène » (Houis Maurice, 1971, p. 73)

L'explication doit résoudre ce dualisme gênant où des actes utiles et mécaniquement adaptés se superposeraient à des actes relevant de croyances et d'habitudes traditionnelles.

Rien ne serait plus faux en effet que de voir le comportement de l'homme face à la nature comme inspiré alternativement tantôt par l'utilitarisme et le «bon sens », tantôt par on ne sait quelles tendances à se référer aux injonctions d'entités invisibles. A vrai dire, on peut postuler qu'il y a simultanéité de plusieurs techniques afin d'adapter l'opération de plantation ou de chasse à l'équilibre des forces en présence.

C'est une constellation d'éléments favorables qui assure le succès de la chasse : le chasseur se meut dans une sympathie participative avec les buissons auxquels il a demandé la permission de se cacher, avec l'animal qu'il guette et qu'il n'a pas manqué de saluer. Nous pouvons alors reconnaître qu'il y a adaptation à un but déterminé par tout un jeu de techniques dont les effets sont complémentaires. Il serait insuffisant de dire qu'il s'agit de techniques du corps, car il entre en jeu des représentations d'entités mythiques et des motivations religieuses. Ce ne sont pas non plus essentiellement des techniques de l'esprit, car il entre en jeu une adaptation matérielle et une connaissance pratique. On pourrait même parler de techniques d'existence, car il s'agit bien d'une manière d'être en face d'une situation déterminée.

L'homme est un élément vivant dans une nature vivante, contrairement à ce que pense l'Occident. Et le mouvement écologique de l'Occident dans certaines de ses analyses ne nous démentirait pas. Avant de connaître les correspondances et les messages qui s'établissent entre l'homme et la nature, il importe de bien voir que cette situation relationnelle est liée à un contexte historique et matériel.

La relation de l'homme avec la forêt en tant que paysage et milieu géographique est constante. L'homme y cultive, il y chasse, il y pêche. Il y organise son terroir, ses jachères et ses champs. C'est alors rivé à ce terroir, avec l'aide de ses techniques, qu'il demande à la terre la fécondité qui assure sa subsistance et lui garantit la possession des dons qu'il est obligé d'offrir à divers groupes sociaux. Cette nature, c'est aussi l'immense espace qu'il parcourt. La nature qu'il perçoit est significative. L'homme y lit la répartition des terrains cultivés, donc la propriété et l'identité des propriétaires.

Il lit dans certains arbres, bosquets ou coins retirés, la présence d'êtres numineux. L'homme est donc, techniquement et socialement, adapté à la nature ou mieux s'adapte la nature et cette adaptation commence très tôt. L'enseignement que l'enfant reçoit progressivement de ses parents et de ses aînés l'intègre dans une connaissance intime de son environnement. Les enseignements donnés aux enfants : « ... apparemment irréguliers, disparates, voire furtifs, écrit Griaule, n'en forment pas moins la base matérielle, comme le canevas des connaissances qui seront reçues ou développées plus tard. » (cité par Maurice Houis, ibid., p. 25 ).

La nature est pour l'homme une source importante de son imaginaire. En ce sens elle est le monde phénoménal ambiant où il puise des signifiants, mais aussi où il lit des signes. La nature reflète une sémantique faite d'ordre, d'harmonie et de rythme ; l'homme s'y intègre en jouant ce rythme. Pour les Pové, il y a une juxtaposition entre l'univers physique, celui de la forêt avec ses règles, ses interdits, ses faiblesses. Ces deux faces sont complémentaires ; si les lois qui régissent la communauté humaine sont transgressées, c'est le monde physique qui sera perturbé.

Les hommes se représentent la nature comme un ordre harmonieux. Cette harmonie ne doit pas être troublée d'autant plus qu'elle est une oeuvre répondant à une intentionnalité et, de plus, la demeure élective de nombreuses Puissances. Les chefs de terre (kokwua totodyè) sont garants de cette harmonie. On les consulte pour le choix des terrains à défricher, pour l'attribution d'un champ à un étranger. Cette harmonie est manifeste dans la notion de propriété, qu'il s'agisse de la terre, de ses produits ou du gibier de chasse. L'appropriation de certains biens n'est pas laissée à l'initiative individuelle.

Les animaux tués (surtout les grandes bêtes : panthère, buffle, etc.) sont remis aux aînés de l'équipe des chasseurs. Les distributions de viande ne créent pas seulement des obligations réciproques, mais elles sont aussi le moyen de renforcer le prestige individuel ou collectif, de réaffirmer publiquement des liens de parenté, et s'assurer la faveur de l'opinion publique. Le don provoque le contre-don selon un système de circulation coutumier. Rien n'est laissé aux initiatives privées ; il faut suivre un ordre senti comme harmonieux et dont les séquences sont complémentaires.

On remarque que, malgré l'évolution moderne qui apporte chaque jour de sensibles modifications, la forêt «primitive conçue comme une entité sacrée, échappe par sa nature même à toute spéculation visant son achat, vente ou même une simple mise en gage» (Michel Alliot : Droit foncier et reforme agraire en Afrique tropicale, 1963, p. 345). La forêt n'est pas envisagée comme une propriété mais comme une sorte d'usufruit transmissible par héritage (Kouassigan Adjété, 1973, p. 12).

Les changements dus aux contacts avec l'occident affectent, note le même auteur, le plus souvent le côté matériel de la question que son côté psychologique. La forêt, c'est le lieu des forces de fécondité. Il est évident que l'homme se meut dans le monde ambiant de la nature comme dans un monde qui l'interpelle et que lui-même interpelle, il est dans une situation de dialogue et se comporte en locuteur.

La relation mutuelle homme-nature ne peut s'éclairer qu'en se situant dans la perspective d'une réflexion sémiologique. D'ailleurs, tout ce qui a été dit de l'oralité nous y amène. La nature est un réservoir de signifiants et le lieu où se manifestent des signes ; elle fournit, rituellement ou accidentellement, des supports physiques qui véhiculent des informations.

Cela suppose une connaissance intime de la nature comme demeure et comme propriété d'un partenaire contenu de la mémoire patrimoniale sont dévoilés. Au plan général de la recherche, en débouchant sur la sémiologie et toute l' «ethnologie des symboles » nous y invite, il est par-là même impliqué l'existence de personnes qui communiquent et le sens des textes n'apparaît plus seulement comme le froid dépôt qui doit dévoiler une histoire et une culture, mais comme les témoins d'une communication vivante, tantôt contingente, tantôt réglée rituellement, qui dévoile une histoire et une culture à travers un imaginaire. La langue se trouve intégrée dans une anthropologie qui, par essence, est synthétique, car le sens des textes manifeste les liens qui les attachent à la société et à la culture. L'homme se comporte donc, dans la nature, comme un locuteur. Il peut se charger lui-même des messages spécialisés, s'il a été investi d'un certain pouvoir au cours d'une préparation initiatique ; sinon, il s'adresse à un personnage intermédiaire.

Le chasseur s'adresse au fauve blessé pour en conjurer le regard. Les devises constituent sans doute la réserve la plus significative de ces textes par lesquels on saisit la psychologie de l'homme africain et sa sensibilité de locuteur. La criée des devises (kombo) en est un exemple manifeste.

Les devises des animaux se profèrent lorsqu'on les rencontre ou, pour certains, lorsqu'on les interroge au cours d'une divination. Les devises des plantes se disent au moment de leur récolte ou de leur consommation.

C'est une manifestation de politesse que de proclamer la devise d'un lieu-dit, pour celui qui y pénètre ou l'aperçoit de loin. On proclame la devise de l'animal à la chasse dans le but de le flatter ou de le propitier. Il est enfin des circonstances où l'homme sent qu'il y aurait un danger à prononcer le vrai nom des Puissances. L'homme se meut dans la nature comme au milieu d'une communauté de personnes ; la nature apparaît comme le lieu privilégié qui fournit aux locuteurs une réserve de signifiants. Nous avons vu qu'il n'en oublie pas pour cela les mobiles pratiques qui motivent ses mouvements. On ne saurait dire qu'il n'est pas adapté aux buts utilitaires qu'il se fixe.

En fait l'efficacité qu'il recherche implique qu'il tienne également compte de tous les moyens nécessaires, et, parmi ceux-ci, il en est qui sont propres à l'attitude d'un locuteur, à l'attitude d'un homme qui, par un geste ou une formule significative, se met en communication avec l'autre, invisible, souvent infraconceptuel, mais néanmoins présent et familier. Dans le cadre de ces correspondances, le comportement des Pové nous semble marqué de deux façons : soit qu'il intègre, d'une manière diffuse, un message au sein d'un comportement global, soit qu'il ait le sentiment d'avoir reçu un message qu'il n'a pas su lire, mais dont il éprouve néanmoins les effets. Les messages qui sont transmis à travers la nature signifiante, que leur rôle soit d'information ou d'injonction, ne sont pas compris de tous.

En ce qui concerne plus particulièrement le rôle de l'injonction, il faut bien voir que celle-ci est contraignante. Or comment un individu, n'ayant pas prêté attention au message qui s'est offert à lui au cours de ses travaux dans les champs, de ses marches dans la brousse, peut-il prendre conscience qu'il a rompu un interdit ?

L'homme pové de la campagne est intimement lié à la nature ambiante. Il l'est du point de vue d'une technologie mécanique. Il l'est aussi d'un point de vue spirituel en ce sens qu'il appréhende la nature comme l'intermédiaire privilégié entre lui et une communauté de puissances. Son rapport au monde, aussi pragmatique qu'il soit, influe sur ses comportements et il se comporte le plus souvent comme un locuteur, mais un locuteur pourvu d'un langage fonctionnellement et formellement adapté aux correspondances qu'il perçoit à travers sa sensibilité. La nature ne se définit pas comme un ensemble mécanique de possibilités, mais comme un ensemble par lequel sont signifiées des intentionnalités multiples. Il ne se plie pas à des nécessités, mais il obéit à des injonctions et des prescriptions, et il y répond par des souhaits, des louanges et des interrogations. Et ce dialogue est d'autant plus riche qu'avançant en âge, il accroît le dépôt de ses propres expériences, lequel est une sagesse. En fin de compte, de quel homme avons-nous parlé ? Existe-t-il encore ? Nous en sommes persuadé. Mais il ne faudrait pas l'imaginer comme séculairement figé. Nous avons parlé au début d'une technique d'existence, d'une manière d'être fondamentalement. Or, là où les conditions anthropologiques et matérielles sont autres, dans l'Afrique contemporaine, on doit s'attendre à ce que l'existence philosophique connaisse des mutations. Celles-ci ne seront pas nécessairement, du moins pas partout, des désintégrations.

«Dans le monde ainsi créé, tout est «signe» et rien n'est gratuit, c'est-à-dire que chaque parcelle de matière renferme un message destiné à l'homme. La créature humaine est en situation dans un univers à son image, dont tous les éléments sont en rapport avec une certaine vision qu'elle a d'elle-même et de ses problèmes ; la culture dogon est en effet un «humanisme». L'homme cherche son reflet dans tous les miroirs d'un univers anthropomorphique dont chaque brin d'herbe, chaque moucheron est porteur d'une «parole». C'est ce que les Dogon nomment «parole du monde ». (Geneviève Calame-Griaule : Les devises des Dogon, 1941).

Mais que l'on ne trompe pas. Cette vision quelque peu passéiste risque de cacher la dynamique de la société Pové. En effet, «l'homme n'entre pas sur la scène écologique comme le ferait un autre organisme dont les relations avec les autres organismes se situent au strict niveau des caractères physiques... Il introduit un facteur super-organique, celui de la culture, qui affecte la totalité du réseau vital au comme il est affecté par ce dernier. » (Cresswell, 1975, p.33) Il poursuit que le facteur culturel est lui aussi le produit d'adaptations passées à des conditions naturelles souvent différentes de celles auxquelles l'homme doit faire face puisqu'il est rarement resté dans son milieu d'origine. La société pové connaît du fait des contacts avec les forestiers blancs des changements et le caractère sacré de la forêt coexisterait avec une autre valeur la valeur marchande des essences forestières. Ce qui nous amène à dire que le caractère sacré de la forêt est mise en mal dans une coexistence entre sacré et données économiques. En effet, les «rapports entre l'homme et les écosystèmes dans le monde bantu ont connu des modifications, une évolution. » (Makuba Kabala, 1985, p. 49). Ces changements ont fait l'objet de plusieurs recherches, soit spécifiques, soit de manière diversifiée. Cet auteur nous fait observer que «les changements étaient lents, on assiste à l'heure actuelle à des bouleversements brutaux. » (Makuba Kabala, op. cit. p. 53). Il recommande de prendre en compte non seulement le facteur temps, mais encore la vitesse et l'intensité de ces changements. Dans son analyse il montre que compte tenu des interactions entre l'homme et la nature et les influences externes, particulièrement fortes de nos jours, ces rapports sont fortement ébranlés. La limite que nous décelons dans cette analyse, c'est que l'auteur ne nous présente pas dans quel sens se transforme cette relation homme/forêt, quel est l'impact de ces changements dans les dire et les faire, dans le rapport à la terre, en un mot dans les pratiques et les représentations des peuples.

Mais qu'en est-il des forestiers ? La première analyse nous fait voir que le forestier est intéressé seulement par l'apport économique de la forêt. Mais le récit que nous avons recueilli nous montre que le forestier fait aussi une lecture culturelle de la forêt. Nous ne nous intéressons pas à la superposition ou la prégnance de telle ou telle instance par rapport à telle autre instance. Ce qui nous amène à dire que chaque acteur respectif a avec la forêt des rapports particuliers dont la culture est le fondement ; le contexte d'utilisation produit des points de vue qui sont soient convergents, soient divergents, mais toujours avec cet élan culturel en dernière instance.

La même critique va également à l'endroit de Pierre Philippe Rey qui, dans son ouvrage Capitalisme et néocapitalisme ..., ne nous fait pas la démonstration des changements intervenus à la suite de l'introduction du capitalisme au Congo. De la page 476 à la page 497 de son ouvrage, il analyse la situation de l'exploitation forestière. Il analyse les changements des rapports populations autochtones et la forêt dus au contact avec l'Occident et les peuples, mais il ne présente pas les nouveaux rapports à l'écosystème, il ne met pas en lumière la prégnance du capitalisme dans les schèmes de pensée des populations dans leurs structures inconscientes. Il ne s'intéresse qu'aux aspects visibles, alors que dans notre entendement les aspects invisibles doivent être interrogés pour visiter l'inconscient structuré par les rapports à l'écosystème. (Rey Pierre- Philippe, 1972, 526 p.).

Claude Meillassoux, pour sa part, dans son ouvrage Terrains et théories écrit que «Pour comprendre la portée des transformations des sociétés africaines, il faut se donner des points de repère à partir de la dialectique inhérente au système considéré et celle qui naît de leurs relations. ». Il poursuit «Ni les idéologies, ni la religion, ni les systèmes de parenté sont suffisants pour expliquer par quels efforts physiques et intellectuels, dans la pratique ces populations vivent, survivent et parviennent à affirmer leur personnalité culturelle » (C. Meillassoux, 1977, p. 10)

Il récuse dans son analyse l'accent qui est trop mis sur l'idée que la société africaine se structurerait à partir des rapports fonciers. Cette analyse est illusoire, car dit-il cette vision est matérialiste. « L'illusion écologique aussi peut être qui conçoit les hommes primitifs comme directement rivés à la nature, alors qu'ils sont hommes parce qu'ils la dominent » (C. Meillassoux : Terrains et théorie, 1977, p. 10). Même si cette analyse est pertinente, l'on ne peut se taire et mettre entre parenthèses l'analyse de la manière ou des mécanismes mentaux qui permettent à ces hommes de dominer la nature. La question en effet que l'on pourrait poser par rapport à une telle analyse est celle de savoir ces peuples dominent la nature à travers quels mécanismes ? L'ouvrage ne nous donne aucune réponse. Il ne nous restitue pas la prégnance dans l'inconscient des hommes des changements qui interviennent du contact entre deux cultures. N'y a-t-il que l'aspect conflictuel (d'un côté les dominés et de l'autre les dominants) qui peut tout expliquer ? Nous sommes plutôt d'avis que le conflit peut avoir pour fondement les significations qui touchent au système de croyances d'un peuple. L'économie n'est qu'un penchant, la recherche du sens mérite tout aussi important d'étudier.

Jacques Pouchepadass fait une analyse de l'impact de la colonisation à travers le prisme des politiques forestières imposées par les colons. Il démontre que l'agent exogène de la perturbation disposait de moyens d'action sans commune mesure avec ceux des populations locales. L'Occident a considéré la forêt des colonies comme un obstacle qu'il fallait absolument soumettre afin de mieux l'exploiter. Il cherchera à domestiquer, il apporte avec lui son écologie. Il montre que le forestier ne s'intéresse qu'à un nombre limité d'arbres, ce qui n'est pas le cas des populations autochtones qui, elles, en utilisent un grand nombre. Pour lui, l'histoire en tant que science ne rester indifférente face à la problématique des enjeux de la forêt dans leur dynamique. Il écrit à ce propos

« l'historien, dans ce domaine a un rôle à jouer. Il peut d'abord réunir des données subsistantes sur les situations passées d'équilibre de longue durée entre société et environnements dans une région donnée, et sur les facteurs de rupture de ces conditions de stabilité. » (1993, p.7)

Il poursuit que les études doivent révéler ce qu'était la part de l'idéologie, des choix des valeurs à la base des politiques environnementales européennes qui s'affirment aujourd'hui ». Mais le fait que les populations autochtones aient su gérer les ressources naturelles de façon avisée, comme le montrent plusieurs études ou à travers la pratiques qui consistent à ériger des forêts en forêts sacrées ou bois sacrés, etc. ne suffit pas, il faut lire les sens dans lequel une culture change au contact d'une autre culture.

« ... les séquelles de la colonisation, les forestiers d'aujourd'hui, modelés, continuent à ne pas être en mesure de dialoguer avec les autochtones qui peuplent les milieux forestiers tropicaux. Les sciences humaines, et plus particulièrement l'histoire, demeurent toujours absentes de la foresterie tropicale. Mais après tout, le dialogue n'est le dialogue n'est pas leur problème : pour lui, l'enjeu essentiel est de garder le pouvoir sur un territoire, un périmètre, un espace si petit soit-il, où ils sont et demeure les maîtres. » (Anne Bergeret, Discours et politiques forestières, 1993, p. 23)

Ce qui intéresse les colons c'est la valeur ou mieux l'utilité du bois : bois propres, etc. La forêt dans le contexte va revêtir plusieurs enjeux : politiques mais de pouvoirs ; les écologistes s'y mettront pour sensibiliser les autorités sur les effets d'une exploitation non planifiée. Pour eux la forêt est un gage de bonne santé, il favorise la pluviométrie, la pureté de l'air dont la diminution rend l'esprit excitable, l'énerve. Cette vision est partagée par J. Dybowsky Inspecteur Général de l'Agriculture et Directeur du Jardin Colonial qui prédisait la disparition des essences commercialisables. (J. Dybowsky : Le Jardin colonial, 1900). Ici c'est la valeur utilitaire de la forêt qui est mise en avant. Alors que ce qui nous semble fort important c'est la grille de lecture qui permet d'accéder à la compréhension et l'appréhension des conflits qui naissent de la cohabitation de deux cultures, même de manière limitée dans le temps. il n'y a que

L'Etat post-colonial en récupérant les politiques forestières du colonisateur et les droits qui organisent l'exploitation va se comporter comme le forestier de cette époque, car la forêt appartient aux Noirs et ce sont les Blancs qui la vendent. Que lisons-nous dans ces textes : une exclusion des populations autochtones des ressources forestières.

La législation gabonaise en la matière mentionne que les terres comprises dans 5 km sont propriétés des autochtones, cette loi trouve son origine dans ce qui est appelé les réserves forestières et leur corollaire les cantonnements des indigènes ou avec les aires protégées qui ne protègent que les essences utiles à l'exploitation. Les réserves forestières et le cantonnement forestier sont les deux faces d'une même politique faire en sorte que les indigènes d'une part et les services forestiers d'autre part soient chacun en ce le concerne dans son territoire. P. Foury résume à ce propos que «les réglementations en vigueur n'assurent que la conservation du capital forestier, qui se résument aux essences cotées dans le commerce » (P. Foury, 1935, p.35) Les forestiers d'aujourd'hui, écrit Anne Bergeret «modelés par la foresterie d'origine coloniale, continuent à ne pas être en mesure de dialoguer avec les autochtones qui peuplent les milieux forestiers tropicaux. » (Anne Bergeret, 1993, p. 43) Elle constate par ailleurs que les sciences sont absentes de ce débat. La protection de l'environnement n'entre pas dans nos préoccupations primaires mais nous l'évoquons pour situer le point de départ des relations forestier/forêt en dehors de leurs terres d'origine.

Notre analyse se veut dynamique en partant la vision antérieure perception de la forêt post-coloniale en intégrant les enjeux respectifs des uns et des autres.

Le point de vue des botanistes repose pour l'essentiel dans la même perspective. En effet, Aubreville qui est forestier et botaniste entreprendra des études sur plusieurs territoires de l'Afrique. Tout au long de son exploration il ne s'intéresse jamais aux usages indigènes de la forêt encore moins aux relations profondes entre cet espace et le Noir, même s'il préconise la protection des bois sacrés. Nous remettons en cause le concept de forêt primaire au sens où elle n'a jamais été exploitée, car cet espace, dans son acception signifierait qu'il n'appartient à personne ou comme le dit Aubreville «les forêts primaires sont celles dans lesquelles les indigènes n'ont jamais exercé d'autre droit de jouissance que celui de quelques usages secondaires, tels la récolte de fruits et menus produits. Elles ont donc indubitablement le caractère de forêts vacantes et sans maître » (Aubreville, 1937, pp. 106-107) Or dans l'acception négro-africaine en général et pové en particulier, la notion de terres vacantes n'a pas de sens, toute terre appartient à un clan, un lignage, etc. avec des limites géographiques bien définies.

Au-delà de ces analyses, les analyses de Cresswell et autres sont très pertinentes. En effet, la partie Ecologie nous révèle les enjeux de l'environnement suite au contact entre deux culturels. Il écrit que «l'attitude des colons mérite aussi attention : ils apportèrent avec eux leur écologie : les arbres locaux, nonobstant la botanique, se virent baptiser «hêtres », «chênes », pommier » ou peuplier », les poissons «carpes » ! (R. Cresswell et al., 1975, p. 32)

Il tire une conclusion et pose une question «Il y eut concurrence en matière de territoire, en matière de ressources naturelles exploitables ; il y eut aussi conflit culturel mais les sources mêmes de cette forme de l'affrontement n'avaient-elles point des racines écologiques ? » (R. Cresswell et al., 1975, p. 32).

Nos hypothèses sont à saisir à trois niveaux qui constituent aussi l'armature de notre réflexion. On interroge successivement les Relations suivantes