Indépendance et amitié chez Aristote

3. L'indépendance philosophique

3.1. La méditation

La philosophie est une recherche de la sagesse. C'est un état qui est satisfaisant en soi, mais malgré tout différent de la sagesse, qui est un état permanent de bonheur et de parfaite indépendance. La sagesse caractérise la vie du dieu, être tellement bon qu'il peut se contempler lui-même. L'homme philosophe médite aussi mais ne peut prétendre à cette indépendance divine. L'amitié aura donc sa place dans la vie philosophique tendue vers la recherche de la sagesse. Elle est même, pourrait-on dire, ce qui différencie essentiellement l'homme du dieu, et la philosophie de la sagesse. Celui qui se livre à l'activité méditative a la capacité de l'exercer seul. Mais cela n'empêche pas de choisir de le faire avec des collaborateurs.

« de plus, ce qu'on appelle autosuffisance doit caractériser avant tout l'activité méditative (th\n qewrhtikh\n). Les biens nécessaires à la vie (tw½n pro\j to\ zh=n a)nagkaiwn) constituent en effet un besoin pour le sage comme pour le juste et les autres personnes vertueuses (oi loipoi) ; [30] mais une fois suffisamment doté (kexorhghme/nwn) de ce genre de biens, le juste, lui, a besoin d'autres personnes avec qui ou envers qui il puisse exercer la justice, et c'est pareil d'ailleurs pour le tempérant (o( a)ndreiÍoj), le courageux, et chacun des autres, tandis que le sage, même livré à lui-même, est en mesure de méditer (du/natai qewreiÍn). Et plus il est sage, plus il en est capable. Mieux vaut sans doute exercer cette activité avec des collaborateurs (sunergou\j), mais malgré tout [1177 b 1] c'est lui qui se suffit le plus à lui-même (au)tarke/statoj) » (EN, X 7, 1177 a 27-b 1).

Comme tout le monde, le philosophe a besoin de ressources pour vivre. Mais il n'a pas besoin de les accroître pour exercer son activité. Une fois doté des biens essentiels, il n'a plus continuellement besoin d'aide, comme un artisan a besoin de ses ouvriers ou un maître de ses esclaves (despo/thj dou/lou deiÍtai, EE, VII 12, 1244 b 9-10). En cela, il est plus proche de la divinité. Ce qu'il pense et éprouve en pensant, il est le seul à pouvoir l'accomplir. Autrement dit, personne ne peut le faire à sa place. Faire faire les choses à sa place alors qu'on pourrait les faire soi-même consiste à commander. C'est pourquoi il ne commandera à personne, et ne dépendra donc de personne.

Il est le seul à posséder la capacité d'exercer seul son activité : il est en mesure de méditer (du/natai qewreiÍn), ou plus littéralement, il a la « puissance de méditer ». La seule puissance que le sage cherche à accroître de manière constante est une puissance qui ne dépend pas des autres. C'est pourquoi, seul le sage réussit à être avec lui-même (suneiÍnai, EE, VII 12, 1244 b 5-19). Alors que les amis de l'homme vertueux constituaient un obstacle contre certaines inclinations et qu'ils l'aidaient à devenir meilleur, il semble qu'ici ce soit le contraire. Les autres deviennent une gêne pour le philosophe qui médite. « Celui qui médite (t%½ qewrou=nti), en revanche, ne requiert aucun appui de ce genre, du moins pour son activité. Au contraire, les choses extérieures sont pour ainsi dire des obstacles, du moins à sa méditation » (EN, X 3, 1178 b 5). Il existe donc une activité philosophique qui semble aller contre la vie d'amitié qui est la vie en commun.

Cette indépendance tient au fait que la finalité de la philosophie n'est pas la même que celle de l'éthique et de la politique. Le sage ne cherche pas les biens humains comme le fait l'homme de vertu, mais des choses « exceptionnelles et stupéfiantes » (EN, VII 7, 1141 b 3). Il cherche à atteindre une réalité suprême dans l'univers qui n'est pas l'homme. Ces choses stupéfiantes sont les manifestations diverses et infinies de la pensée. La vérité est ce qui lui procure le plus de plaisir. C'est pourquoi elle lui semblera parfois préférable à l'amitié. « Mais il semblera qu'il vaut mieux et que c'est un devoir, pour peu qu'il s'agisse de préserver la vérité, d'aller jusqu'à refuser ce qui est approprié, surtout lorsqu'on est entre philosophes. Quand deux choses leur sont chères, en effet, un devoir sacré les oblige à honorer d'abord la vérité » (EN, I 3, 1096 a 4- 7). L'activité méditative a quelque chose de divin et procure un plaisir divin. Cela ne signifie pas qu'elle cherche à atteindre un être parfait en soi, qu'on appellerait Dieu. Le sage cherche à vivre en immortel (a)qanatizein, EN, X 8, 1177 b 33) au sens où il imite le dieu. Il cherche à dépasser la vie humaine précisément en réalisant ce qu'elle a de plus divin, c'est-à-dire en se consacrant à la pensée. Le sage vit selon la partie la plus haute et goûte un bonheur divin, qui est supérieur et indépendant (EN, X 8, 1178 a 22). Le bonheur humain est, à titre secondaire, la vie la plus heureuse qui traduit la vertu qui reste » (EN, X 8, 1178 a 8). Le plus grand bonheur semble donc consister en un éloignement des autres hommes.

La méditation est une expérience particulière de la vie de connaissance. Celui qui médite réussit à se prendre lui-même pour objet de pensée et de sensation. La méditation semble entrer en contradiction avec le fonctionnement de l'âme. L'âme ne pense jamais sans images (DA, 431 a 7-18), mais elle peut être à elle-même son propre objet. En l'absence de toute sensation, on ne pourrait apprendre ou comprendre quoi que ce fût (DA, 431 b 20 - 432 a 14). De même qu'il n'y a pas de feu sans air, il n'y a pas de sensation sans objet (DA, 417 a 1-14). Comme les sens sont uniquement en puissance, ils ne peuvent se percevoir eux-mêmes, et doivent avoir des objets extérieurs pour se percevoir. Il est donc difficile de se connaître soi-même, de voir ses erreurs, de connaître son odeur, son apparence, le ton de sa voix. Cet argument a conduit certains commentateurs à conclure à l'impossibilité de méditer seul. Pour connaître l'âme, il faudra partager sa vie et avoir des expériences communes. Selon la Grande Morale, on ne pourrait donc méditer, c'est-à-dire se contempler soi-même, sans les autres. Ne serait-ce que par le caractère limité de mon expérience et de mes sensations, ma connaissance de moi sera limitée (MM, 1213 a 8-b 1).

Mais l'âme a la capacité de se penser elle-même. Se penser soi-même est l'étape la plus aboutie dans la vie de la pensée. Après avoir connu tous les intelligibles, l'intellect devient capable de se penser lui-même (DA, 429 b 9). L'intelligence a la double propriété de pourvoir saisir des objets, mais aussi de pouvoir être saisie, et ce, y compris par elle-même. A l'âme appartient non seulement l'intelligence mais aussi l'intelligibilité. En conséquence, l'objet de la méditation existe aussi longtemps que la méditation dure. Comme il n'est pas extérieur à celui qui médite, il ne peut se dérober à lui. La vie intellectuelle ne dépend donc pas de la fortune. Elle se caractérise par sa stabilité et son immobilité. Méditer est le seul acte qui puisse être immobile. « Il n'y a pas d'acte que du mouvement mais aussi de l'immobilité » (EN, VII 15, 1154 b 26-27).  « Méditer » revient à rendre l'existence humaine plus stable. Dans l'Ethique à Nicomaque (IX 9), Aristote avait affirmé que « l'essentiel était dans le devenir », c'est-à-dire dans l'actualisation. Le devenir du sage se réalise donc dans une sorte d'immobilité incorruptible. Ainsi donc, le sage est le plus indépendant et la définition de l'indépendance (EN, I 5, 1097 b 8-12 ) donnée en introduction ne semble pas s'appliquer à lui.^35(*)

La philosophie reviendrait à un cheminement vers une sorte de solitude heureuse. Sachant que l'homme ne peut vivre dans la solitude (EE, III 7, 1234 b 35), le sage constituerait alors une sorte de dieu parmi les hommes. Mais ce n'est pas parce que l'activité est individuelle qu'elle est solitaire. Il y a deux raisons pour lesquelles le sage choisit la vie en commun et la collaboration au lieu de l'activité solitaire. D'abord, aussi divine son activité soit-elle, le sage reste un homme. « En tant qu'homme, et en tant qu'il partage la vie d'un assez grand nombre (v d' anqrwpo/j e)sti kaiì pleiosi suzv), il choisit d'exécuter les actes qui traduisent la vertu. Il aura donc besoin de ces sortes d'appuis pour vivre en homme (to\ a)nqrwpeu/esqai) » (EN, X 3, 1178 b 7). La vie du sage est donc double, prise entre le désir de vivre comme un dieu et la nécessité de se comporter comme un homme. Les philosophes n'ont pas besoin d'appuis extérieurs pour vivre leur activité, mais pour vivre en homme. C'est cette distinction fondamentale qui invite le philosophe à mener deux vies distinctes, une vie matérielle et une vie intellectuelle. Il accorde d'une part du temps à la philosophie, et de l'autre à la vie politique. Il aura donc lui aussi des amis vertueux^36(*). Mais c'est ici l'amitié purement philosophique qui pose problème. C'est la nature de cette collaboration qui rentre en contradiction avec l'essence de la méditation. Comment partager avec ses amis une expérience de l'immobile et surtout une expérience de l'introspection qui est celle la pensée qui se pense elle-même ?

On trouve facilement l'intérêt d'avoir des collaborateurs dans la recherche, mais plus difficilement dans la méditation. Avant tout examen, Aristote a l'habitude de passer en revue les opinions des autres philosophes. Il collabore avec ses homologues et ses prédécesseurs, même pour les contredire. Seul, le philosophe arrive à de minces résultats. En revanche, de tous les efforts réunis, le résultat est considérable. Avant d'émettre son propre jugement, il faut « entendre toutes les opinions qui se combattent » (Méta., B 1, 995 a). Aristote s'inscrit dans une démarche de contradiction dialectique mais aussi dans un travail de mise en commun. Il faut comprendre ce que les autres penseurs ont compris pour avoir accès à une explication personnelle de la nature. « Chacun apporte quelque chose à l'explication de la nature. Individuellement ou l'on y contribue en rien, ou l'on y contribue que pour peu de chose ; mais de tous les efforts réunis, il ne laisse pas que de sortir un résultat considérable... Du reste, il est de toute justice d'avoir de la reconnaissance non seulement pour ceux dont on approuve les doctrines en les partageant, mais encore pour ceux dont on trouve les recherches trop superficielles. Même ceux-là ont contribué, pour une certaine part, au résultat commun... » (Méta., A 2, 983 b). On pourrait se demander si le rapport qu'entretient Aristote avec les textes n'est pas le même qu'il entretient avec ses amis. L'amitié permettrait de donner différentes opinions et différents points de vue sur un même objet. La présence de mon ami permet d'accroître mon champ de perceptions. « Deux hommes marchant ensemble, l'un peut voir avant l'autre » (Iliade, X 224, cité en EN, IX 9, 1170 a 5-6). Ceci reprend une idée déjà exprimée en 1155 a 16 : « «A deux allant de pair», on est en effet plus capable de penser et d'agir » et en 1170 a 5-6. Aristote  emprunte cette formule à Platon qui l'illustrait aussi au moyen du vers de Homère : « on philosophe mieux à plusieurs (Protagoras, 348 c-d). » Dans cette image, la pensée est associée à la vue. De même que plusieurs yeux voient plus de choses, de même plusieurs pensées pensent plus de choses.

Les contributions ne viennent pas forcément des sages. L'opinion populaire et les « opinions reconnues », qu'Aristote énumère dans la Rhétorique, constituent un point de départ fondamental dans l'investigation philosophique. Il faut prendre, au départ de certaines démonstrations, des « affirmations plus communes » (EE, I 6, 1216 b 30-35) et partir des opinions reconnues (faino/mena, EE, I 6, 1217 a 12). Elles sont aussi importantes que le raisonnement. La collaboration philosophique n'est pas de la même nature selon qu'elle a lieu avec des textes de prédécesseurs et des paroles d'amis vivants. Les amis collaborateurs peuvent apporter différents points de vue sur un même objet. Düring^37(*) comprend cette « collaboration » davantage dans le sens d'un travail que d'un dialogue, et prend le mot « théoria » au sens d' « étude » davantage que de « contemplation ». Aristote apparaît comme un grand « organisateur de la recherche », et ses collaborateurs le s'engagent auprès de lui, à vivre une « vie de savant » : « toutes sortes de données historiques (par exemple la liste des vainqueurs aux jeux pythiques), sociologiques (les constitutions des différentes cités), psychologiques, ou philosophiques (les opinions des anciens penseurs).^38(*) » Tout cela constitue l'activité théorétique. Dans ce sens, la collaboration consiste à établir un pont avec le passé. C'est une enquête menée en commun où le talent de chacun d'apporter des informations sur l'objet de la recherche.

Cette « organisation de la recherche » suppose d'abord une hiérarchie, qui contredit le rapport d'égalité propre à l'amitié, et par ailleurs, une occupation du temps plus solitaire que partagée. Cette vision de l'activité théorétique apparaît comme une prémisse de l'activité intellectuelle, telle qu'on l'entend aujourd'hui. L'homme est avant tout en rapport avec des textes. Il s'agit d'une amitié de professeurs de philosophie. « Aristote pense sans doute aux écoles philosophiques que furent l'académie et le lycée ; les condisciples sont une aide les uns pour les autres : on pense alors avec d'autres ; mais aussi les élèves sont une aide pour le professeur : on pense alors pour d'autres, ce qui est plus facile que de penser pour soi !^39(*) » Le philosophe apparaît comme un lecteur avant d'être un locuteur. Et lorsqu'il y a locution, celle-ci apparaît davantage comme une allocution magistrale (même si elle n'exclut pas, comme dans les cours d'université actuels, une attitude critique de l'auditeur) que comme un dialogue entre interlocuteurs. Mais cette philosophie à plusieurs implique-t-elle une vie en commun, ou un échange purement conceptuel ? L'échange est-il indifféremment oral ou écrit ?

Toute cette collaboration peut se faire par le biais de textes. Le genre d'activités théorétiques se fait peut-être avec davantage de plaisirs quand elle s'exerce avec des amis. Mais elle ne suppose pas de vivre en commun avec nos amis. D'ailleurs le propre de la dialectique est de s'exercer avec tout le monde, à plus forte raison avec nos ennemis. Toute la difficulté est en fait de savoir si Aristote parle du sage ou du philosophe. Et Aristote lui même se considère-t-il comme un sage ou un philosophe ? Une chose est sûre. Le philosophe n'est pas le sage. Cette recherche et cette collaboration sont le propre de la philosophie, mais pas de la sagesse. Parfaitement indépendante, elle n'engage aucun rapport à autrui, et donc à l'écrit. L'Aristote qui nous parle de la sagesse est l'Aristote professeur, non le sage. Et la vie de sage dont nous n'avons trace nous ne pouvons que l'imaginer. Ou peut-être nous la faut-il mener nous-mêmes.

Aristote reste avare de descriptions en ce qui concerne les modalités concrètes du mode de vie philosophique. Dans la Politique également, le lecteur est dérouté par cette même réserve au sujet de la description de la bonne cité. Il n'y a pas plus de plan de la bonne cité que de modèle de la vie philosophique heureuse. Il ne suffira pas de mener telle activité de telle manière préconçue pour contempler ensemble. En cela, il ne suffit pas de faire des études, ou d'être étudiants en philosophie pour philosopher. Chaque individu a une manière propre d'actualiser cette faculté et qu'il doit trouver. Autrement dit, Aristote nous laisse libre. Il faut être attentif à ce qu'Aristote dit, mais il faut aussi l'être à ce qu'il ne dit pas. L'activité théorétique peut s'exercer en quelque lieu du monde. La vie du sage ne dépend pas du lieu. C'est perte de temps d'essayer de connaître la situation concrète de cette activité, c'est-à-dire son lieu (dans une école ou dans la cité), sa durée (par séances, par intermittences ou constamment), le matériel utilisé (livre, écriture), la position des corps qu'elle implique (station assise, déambulation). Le propre de la philosophie est de pouvoir être exercée dans toutes les conditions, y compris seul. « L'exercice de la philosophie l'emporte sur l'exercice de n'importe quel autre état, car on n'a pas besoin pour y oeuvrer ni d'outils ni d'endroits déterminés : en quelque lieu du monde, qu'on applique sa pensée à la tâche, on touche également la vérité présente là comme partout ailleurs » (fr 5 a w, p. 30). Il n'y a pas de norme magistrale à l'activité philosophique, parce que le sage n'est pas le maître. Il y a une même différence entre celui qui apprend et celui qui sait, qu'entre le philosophe et le sage. Les philosophes cherchent ensemble. Les sages trouvent ensemble. Doit-on alors imaginer les sages amis alors que leur activité est entravée par la présence de l'autre ?

Peut-être trouvera-t-on, contre toute attente, une valeur infinie à l'amitié philosophique du fait que justement le sage peut se passer d'amis, mais qu'il choisit de vivre avec eux. Ce qui caractériserait alors le sage n'est pas l'activité qu'il pratique en acte, puisque les activités se partagent, mais sa puissance de les mener potentiellement sans les autres. Il lui est possible d'être « livré à lui-même ». Et c'est cette possibilité qui permet l'amitié philosophique. En fait, le résultat est le même, mais d'une nature différente. Si l'on veut savoir la connaître, il faut se demander ce qu'est la philosophie.

* ³⁵ C'est l'avis de R. Bodéüs (526).

* ³⁶ Il n'y a donc pas de remise en cause des frontières entre les modes de vie traditionnels au sens où l'entend D. Lefebvre (174). Celui-ci voit dans la « collaboration » entre philosophes une remise en cause de la règle de l'autarcie. Les frontières habituelles entre vie politique et vie contemplative seraient bouleversées par l'amitié. Il y aurait dans ce « mais en tant qu'il est homme » une contradiction inhérente à la figure du philosophe.

La frontière reste cependant très marquée : les amis vertueux concernent la vie politique, et les amis philosophiques, les collaborateurs, la vie théorétique. Non seulement la frontière demeure dans l'emploi du temps du philosophe, mais elle court aussi entre ses différents amis.

* ³⁷ Aristoteles, Heidelberg, 1966, p. 472.

* ³⁸ P. Hadot, 130.

* ³⁹ G.-J., 882-883